代启福

                                                       生的悲剧，死的喜剧
三  英国病

《曼陀罗》除去轻蔑地提到了卡利马科得不到卢克莱西亚就悬梁自尽的毫无志气的誓言，似乎从来没有直接涉及到自杀的话题。不过，马基雅维利在讨论李维的历史时轻轻剥离的罗马人自杀的意义，却好像借助佛罗伦萨的卢克莱西亚的“半死”再生了。隐伏在佛罗伦萨的欢笑之下的罗马人的死法，就象笼罩在圣歌之下的忏悔的声音，慢慢地总要回到世界上来。
马基雅维利死后不过半个世纪，佛罗伦萨没有恢复罗马的光荣，但自杀却又在另外一个帝国流行起来。这就是正在逐渐崛起的大英帝国。
在所有欧洲国家中，英国最早开始详细记录自杀率，并且有最多的法官、学者、医生和作家关心那个似乎被马基雅维利抹杀了的问题。哈姆雷特那个To be or not to be的著名问题道出了英国人对自杀的关心。英国政府定期公布的自杀数字甚至使欧洲人很长时间认为，这个岛国上的人们是喜欢轻生的；连孟德斯鸠都要在英国的地理和自然环境中寻找英国人喜欢自杀的原因。自杀一度被当成“英国病”(English malady)。这种英国病和罗马人的死法似乎指的是同一回事，但那么详细的自杀统计数字却并不是为了炫耀英国人的高贵与勇敢。当自杀者的尸体出现在伦敦的大街上的时候，可与悲愤的罗马人抬着卢克莱西亚的遗体声讨塔昆的情形大不相同了。
那些夜幕降临的时刻，都铎时代雾蒙蒙的大路上不时会走过这样的人群：其中有当地教区的教士和官员，表情庄重得近乎诡异；和他们在一起的还有教堂中的工役和帮忙的平民，扛着各式各样的工具，似乎因为正在准备去做一件神圣又滑稽的事业，因而充满了新奇的干劲和凑热闹的兴致。这个仪式的真正主角在他们的背后，有时被拖在马尾巴上，面孔朝地，双脚翘起，赤裸的脊背上绑着一根粗大的木棍。和所有公众仪式一样，这时当然会吸引无数的看客，睁大眼睛送着那已经死去的囚徒前去接受惩罚。所有人似乎都要有意地认为无知觉的死者还会感到良心的折磨和千夫所指；那仿佛要把面孔埋在地下的受刑者不知是真的体会了众人的心情，还是故意嘲弄他们的做作，苍白的脸上似乎也在极力掩饰自己的羞愧。当队伍走到一个十字路口，来往车辆和行人最多的地方，死者就结束了他的旅行。那些工役们就开始七手八脚地掘出一个大坑，然后把尸体放下去，面孔依然朝下，身体则被完全压在了木棍下面。然后人们开始填土，那被木棍镇住的鬼魂据说还是有可能挣扎着逃出来；但由于面孔向下，它只能下到地狱；由于在车水马龙的十字路口，它也很难找准方向来人间作祟。死者的亲人们刚刚被判处没收家产，此时又必须亲眼看着自己的亲人被逐渐掩盖在木棍和尘土之下，连一声沙哑的呻吟都无力发出。在土坑被填上之后，木棍却总要露出一截，向过往的路人提醒木棍下面的鬼魂的存在，和自杀者的下场。
卢克莱西亚就是夹杂在这些鬼魂们当中，以卢克利斯(Lucrece)的名字重新出现在英国诗人的笔下的。米德尔顿(Thomas Middleton)的诗歌《卢克利斯的鬼魂》(The Ghost of Lucrece)作为莎士比亚的《卢克利斯受辱记》的续诗发表于1600年。[ii]
在这首仿戏剧场景的诗歌的开端，卢克利斯淹没在血泊中的鬼魂在正义与复仇女神拉姆奴西亚(Rhamnusia)的召唤下醒来： “悲哀的精魂，柔软的心灵，罹患的思绪，浸泡在泪水中的灵魂/红肿的眼，灵敏的耳，被眼泪伤害的脸，/尊贵的贞女，黛安娜的女伴，/被侮辱杀害的卢克利斯，被蹂躏了的尊严/为我们的观众，在这场悲剧中表演/你那冰清玉洁的心/如何在悲惨中埋掩。”(米德尔顿的这首诗是不久前才被偶然发现的。这里引用的诗句是笔者自己的翻译。)
卢克利斯从来没有象当时的英国自杀者那样被示众，更没有被沉重的木棒压进地狱。可是，这个倒在自己的鲜血中的贞烈女子，自始至终在地狱中吟唱，头上永远高悬着正义之神的利剑。那位拉姆努西亚，据说是以苛刻冷峻出名的。她不仅召唤出了卢克利斯，而且还要叫来邪恶的塔昆，一起来上演这出地狱中的悲剧。可是，布鲁图斯不是已经为卢克利斯报了仇了吗？塔昆不是已经被驱逐出罗马，死在了仇人的刀剑之下了吗？为什么卢克利斯还要待在地狱中，还要泪流满面地哭诉呢？是不是她哭诉的并不只是塔昆，还有不曾说出来的另外一个罪犯？是不是这个身在冥府的卢克利斯，自身就是那个真正的罪犯？
正是那个在诗中始终沉默的正义之神，那个终究要为卢克利斯报仇伸冤的拉姆努西亚，也永远地把卢克利斯囚禁在了地狱之中。
“现在，拉姆努西亚驾着复仇的战车/鬼卒喷血，精灵浴火，/去报仇，拉扯着卢克利斯的魂魄/为那夭丧的贞节之血，向那胆大包天的淫魔。/在地狱中的法庭(伴着复仇者们的歌)，/卢克利斯控诉，用带着血与泪的舌；/涕泗涟涟，心的苦难，眼的哀歌。”
虽然是一个复仇的场面，受害者却早已先进了地狱；虽然是一个正义的法庭，原告先已无法挣脱身上的锁链。刚刚出场的卢克利斯甚至担心撞见天上贞洁的女神，怕自己的羞辱被她们耻笑。虽然她认为塔昆才是杀害她的凶手，在她要告的谋杀与奸淫两桩案子当中，她自己竟已经成为第一个罪人。
自杀者被当作杀害自己的凶手，正是这条奇怪的英国法，使拉姆努西亚的正义之剑落在了鬼魂自己的身上。
如果说是奥古斯丁最早把卢克莱西亚的自杀置于神的处罚之下的话，那么，最先把卢克利斯的鬼魂送上法庭的，则是阿奎那。
在《神学大全》“论谋杀”这个问题(第二部份第二小部份的第64个问题)中的第五条“杀死自己是否合法？”，阿奎那这样写道：
“杀害自己是非法的，有三个原因。第一，因为万事万物的天性都是爱自己的，因而万事万物都自然地保持自己的存在，尽可能地拒绝腐败。但自杀是违反自然的倾向的，违反每个人都用来爱自己的仁慈。所以自杀永远是一个不赦之罪，因为它违反了自然法与仁慈。第二，因为每一部分都属于整体。而今每个人都是群体中的一部分，因此他属于群体。因此他杀害自己就伤害了群体，就象哲学家(指亚里士多德)所说的那样。第三，因为生命是上帝送给人的礼物，只有上帝对它有处置权力，只有他可以使人死可以使人活。因此无论谁自绝性命，都是对上帝犯罪，就象一个杀了别人的奴隶的人，对奴隶的主人犯了罪，就象一个对不属于自己的东西滥加处置。因为只有上帝有权宣布死与生的决定，《申命纪》32：39说：“我使人死，我使人活。”
阿奎那不仅全部接受了奥古斯丁关于自杀僭越了上帝权柄的说法，而且用自然法与人法的利剑更加严厉地否定了自杀的正当性。他认为，自杀不过是谋杀的一种，是对自我保存的自然法的一种破坏。而自我保存是人生在世的一种最基本的好。只有将卢克利斯自己的鬼魂也拉到法庭上来，才能达到真正的正义。
正是在强调自我保存的基础上，霍布斯和洛克开始在不列颠建构庞大的利维坦，这个似乎连鬼魂的血管都不肯放过的现代机器。
读过《利维坦》的人一定都记得霍布斯讲的那个关于狼的故事。在中世纪(甚至现在)的欧洲，一提到狼，大概每个人都会不寒而栗。从地中海沿岸到斯堪的那维亚半岛，从俄罗斯平原到英伦三岛，处处都弥漫着对“人狼”(希腊文lykanthropos; 英文werewolf, wer在古萨克森语中是“人”的意思)的恐怖。据说，人狼是在月圆之夜变成狼的人，在夜间活动，吃婴儿和死尸，在欧洲的民间故事中是非常可怕的一个鬼怪形像。中世纪的教会认定狼是魔鬼的化身、撒旦的奴仆，而精神分裂症和很多其它精神疾病的患者则被当作人狼看待。到了13世纪，不相信人狼存在的人甚至被教会当作异端。Lykanthrope这个词在精神医学中，专指想象自己是狼的精神病患者。
阿加本指出，“人狼”正是理解霍布斯神话的关键。人狼并不是狼，而是人变成的狼和狼变成的人。狼吃人的自然状态并不是一个真正的历史阶段，而是存在于政治之内的临界状态，是人们所面临的基本处境。“霍布斯正是在考虑到‘人成为吃人的狼’的状态而建构了他的政体。”而英王忏悔者爱德华甚至曾经在法令中明确使用了狼的比喻。[iii]
人可以变成狼，或者说人本来就有狼的天性，使得热爱生命的人不得不求助于一个外在的保护，既是为了防备自己被狼吃掉，也是为了避免自己变成狼。而最可怕的状态莫过于被自己变成的狼吃掉。只有能够防止这种极端状态的社会契约，才是真正安全的；因此，只有规定了不准自杀的政体才能够真正捍卫每个人自我保存的权利。霍布斯的这个人狼神话，忠实地把阿奎那关于热爱生命的自然法变成了政治，也成为英国政府惩罚自杀的依据。
正是杀害卢克利斯的那把尖刀，成为令正义女神最无法容忍的东西。因为它夺去了生命，这个人生在世的“明摆着的好处”。不过，手握尖刀的卢克利斯又唱道：“看这被泪与血打亮的刀刃--/心中的血和眼里的泪痕！/看这把尖刀，碧血沉吟/来自维斯塔，贞洁的女灶神/明珠有泪，化血殷殷/你看这把主演了悲剧的白刃/泪珠化为美誉，流血是为了忠贞。”
为什么这沾满了卢克利斯的血与泪的刀刃会是邪恶的凶手呢？难道不正是只有这种壮烈才能为卢克利斯唤来荣誉、保持贞洁吗？难道为了肉身的生存这种最低限度的好，就可以否定美德这种高尚的好吗？
海峡对岸的斯宾诺莎回答了这个问题。和霍布斯一样，斯宾诺莎也非常强调自我保存这种基本的自然权利，而且在讲到自然权利时非常明确地反对自杀。但是，正象Steven Smith所说的，斯宾诺莎讲的自我保存(self-preservation)不再仅仅是保存生物性的躯体，而是保存自己的存在(being)，也就是保存人之为人的东西。自杀固然是这种自我保存的最大敌人，但完成这种保存却不是仅仅苟活于世，而要靠德性和知识，要靠自我完善(self-perfection)才能真正完成。《伦理学》的最后三章和斯宾诺莎关于自由与知识的很多著作，全部基于对自我保存的这个基本理解。
斯宾诺莎的这个理解，并不是在背离霍布斯和洛克所讲的自我保存的基本内涵，而是讲出了他们所未能说清楚的一个重要问题。当霍布斯讲到自我保存这条自然法的时候，他固然认为，保证每个人活着，是利维坦存在的根本理由；但他并没有认为，免于被杀就是人们生活的全部，这甚至不是自然权利的全部。求生是人们的自然权利，而无所限制的求生必然会影响到别的人。仅仅靠禁止谋杀与自杀的法律所能做到的，并不是保证每个人能够完美地实现他的自然权利，而是保证他们不会因为别人的影响而突然丧失自然权利。而完善自己的存在，能够实现真正的自我保存，却已经不是这种不许杀人的禁令所能完成的了。利维坦存在的目的，并不是为了使每个人成为毫无色彩的行尸走肉。止杀只是自我保存的最低阶段；但没有止杀的法律，也就谈不上自我完善。
也正是在这个意义上，洛克才会认为，在一个保证人们的灵魂向善的自由国家里，只有无权杀害自己的人才能不被人杀，不被变成奴隶，获得真正的政治自由：“对自己的生命没有权力的人不能通过约定或认可把自己变成别人的奴隶，也不能把自己置于别人的绝对权力之下，使别人只要高兴就可以要他的性命。没有人能给出比自己所有的更多的权力；不能要自己命的人也不能授予别人这种权力。”
一位名叫格林(Gray Glenn)的学者解释说，在洛克看来，因为每个人的生命是平等的，如果一个人有权杀死自己，那么他也就有权杀死与自己平等的别人的生命，同时别人也有权杀死他。规定人们有自杀的权利的危险在於，这等于承认了人有毁坏生命的权利，或者说，认为自我保存的自然权利是可以让渡的。保存生命的权利是绝对的和不可让渡的自然权利。在人们根据社会契约把自己的部分权利交给政府的时候，并没有同时把生命的权利也交出去。只有否定人有自杀的权利，才能绝对保证生命权利的不可让渡，才能防止政府有草菅人命的可能，才能使它真正做到保障人们自我保存的权利。[iv]
布莱克斯通在解释英国关于自杀的法律的时候说：“英国的法律明智而虔诚地认为，没有人有毁坏性命的权力，只有创造生命的上帝才有；并且，自杀者有双重的冒犯之罪；一个是精神上的，对全能上帝的冒犯，在没有得到召唤的时候就离开人世；另外一个是此世的，是对王的冒犯，因为王要保卫他所有的臣民；因此，法律把自杀当作最严重的罪，当作一种特别的谋杀；是对自己的一种谋杀。”
布莱克斯通所说的对王的冒犯，并不是说自杀者的生命是属于王的，而是说正因为他的生命既不属于自己也不属于王，自杀这种行为就冒犯了王对臣民的自我保存的保卫；换句话说，就是会授予王滥用权力处置臣民生命的可能。
这样我们就可以理解，为什么都铎王朝的法庭要不断地把自杀者的尸体拉到大街上去游行。这种对尸体的控制恰恰是在表示它对生命的不控制。利维坦越是严厉地把自己延伸到人们的毛细血管中，它越是被挡在了人们的灵魂与自然权利的外面。只有在它充份地控制了每个人的身体的时候，人们才可能获得朝向真正自我保存的自由。在人们彻底失去了自杀的权利的时候，他们才能获得最大的自由朝向美好的生活。
我们不要忘了，那种可以被合法杀掉的人毕竟叫做“神圣的人”。当人法把人人可以被合法杀掉这一点的危害限制起来的时候，并没有把“不可祭祀”这种神圣的特点也一并取消。“可以被合法杀掉”只是处在自然状态中的人的一种存在状态，但并不是它使人成为神圣的。制约合法杀掉这种状态，是为了使人们能够成就不可祭祀的生活，这种有朽者的神圣状态。
也正是在这个意义上，对卢克利斯的审判并不是要否定她所追求的美德与贞洁，而恰恰是要给她追求美好生活的最大自由。

四 黑铁时代的美德
可是，难道卢克利斯追求的不是美好的生活吗？我们凭什么认为，那些比生命更宝贵的美德，是只有靠活着才能得到的呢？如果象卢克利斯那样，美德与生存发生了冲突，为什么人们不能舍生取义呢？
身在地狱中的卢克利斯这样唱道：“啊，回到我的血脉吧，神圣的血浆；/滋养我的精灵，天使的食粮，/所有贞洁的品性，化入我的魂魄！/为我的鬼魂批上贞洁的衣裳/我的一切吃食喂饱了瘦弱的时间和死亡！/天庭洁白的修道女，银鸽飞翔，/我要拥抱你，以从未有的渴望。”
地狱中竟然会发出这么虔诚和纯洁的歌声。为什么这样的人要遭谴责；遭到谴责的人还会有这么神圣的希望吗？其实，整首诗中处处充满了这样的段落。虽然作者不断暗示卢克利斯正是她自己的凶手，虽然她不敢见到天上贞洁的灵魂，虽然卢克利斯自称要去塔昆那里作祟，直到他达到最终的绝望，但卢克利斯从来没有放弃对美德的追求；而且这些美德往往是以基督教的形式表现出来的。
对自杀的谴责是在十六十七世纪才真正变得那么严厉的；而对自杀的辩护也几乎出现在同一个时间。约翰·西姆(John Sym)在1637年出版了《论保存生命反自戕书》(Life’s Preservative Against Self-Killing)，自以为是研究自杀的第一本著作；但约翰·多恩(John Donne) 迟迟不肯出版的著作《论暴死》(Biathanatos)早在三十年前就已经完成了。从此以后，辩护与反对自杀之间的斗争就一直没有停止；直到今天，自杀还是西方世界中的敏感问题。反对的一方一般认为，自由社会并不是给人们为所欲为的权利，更不会给人们以作恶的自由，因此没有人有杀死自己的自由；辩护的一方往往不会仅仅认为自己是在争取死的自由，而是认为自己在提倡一种比生命更美好的美德。双方的争论并不能简单化约为高贵与自由的争论，不能等同于古代与现代的争论，甚至不能简化为基督教与非基督教的争论。这两个完全相反的潮流都深深地扎根于现代社会，同时也都依赖于古典传统，并且都有着自己的神学依据。那么，究竟反对自杀还是赞成自杀是现代社会的应有之意呢？
《罗马人的故事》中那个简单的叙述指给我们争论的一个焦点：正是“良心”，那把使佛罗伦萨的卢克莱西亚半死一次的利剑，在刺穿灵魂的同时，也常常会使生命随之倾堕。
神学家们如此推崇的良心，怎么会成为杀人的凶手呢？西姆在他的著作中说道，那些理智出现问题的自杀者“使得自己的良心鲁莽地作出(自杀)这样的行为。”细腻的良心难道还会变得鲁莽吗？后来伯顿(Robert Burton)在《忧郁的解剖》(The Anatomy of Melancholy)中也说，忧郁症患者和自杀者常常是因为“坏的良心”所致。难道作为善恶标准的良心还会变坏吗？
1684 年，一个叫约翰·柴尔德(John Child)的年轻人自责先前发表的一些文字而认定自己是基督的弃民，在极度绝望和抑郁中在伦敦的寓所自缢而死，这个自杀事件轰动了英国。在同年出版的一本关于柴尔德事件的小册子中，编者特意附上了一篇讨论良心的序言。为什么有那么多人是在良心的折磨甚至良心的指引下走上绝路的呢？良心这么细腻而美好的东西，为什么会变成魔鬼的匕首呢？这篇小文说，基督徒是幸福的人，因为他们的生活有两个指导，一个是上帝借助自然之光写在我们的心灵上的，一个是上帝写在圣经上的。基督徒靠良心甄别善恶，爱他的邻人，但要靠上帝的命令来决定生活的道路。没有前者，生活是不合法的；没有后者，生活是非理性的。这篇文章与其说告诉人们正确的生活道路，不如说揭示了基督徒的两难困境。哪个真诚地因为良心而颤抖的人能够在不准自杀的指令下平静起来呢？特别是在上帝隐去，不再直接发号施令的时候，自我保存的自然法难道真的能够使人们从无限的悔恨中清醒起来吗？
良心是用来判断行为善恶的。在充满圣灵的心中，善恶的标准就是正确的标准。但是，如果意志受到蒙蔽不能充分认识上帝之光，或是没有依据足够的理智来形成良心的善恶标准，良心做出错误的判断当然是有可能的。不过，严格说来，导致自杀的良心似乎不能简单地被解释为不能正确认识善恶的良心。正象阿奎那所说的，自我保存这条绝对法律是不能靠意志达到的，而只能靠理智。基督教禁止自杀的戒律是一般的善恶标准之外的另一个规定，或者说是一条超善恶的道德标准，一条超越良心的法则。这样，人们就无法按照良心判断自己是否该自杀，而要在良心不断判断自己的罪足以自杀的时候，再由理智来驳回这个判断。
但是，按照吉尔松的说法，很多极力推崇良心的神学家同时认为，在无知的情况下犯的罪比违背良心的罪要轻得多。阿伯拉尔曾经有一个极端的比喻，迫害基督的人如果是在无知但凭良心做事，那比他们违背良心释放基督的罪要轻。既然这样，为什么凭良心自杀就比靠希望活下来的罪要大呢？卢克利斯在地狱中的歌声所表达的，不是几乎可以理解成依靠自杀获得了更神圣的希望吗？为什么这样的自杀者还要被送到地狱里边去呢？有人就认为，即使象罪大恶极者如犹大，《马太福音》暗示，他的罪已经在自杀中赦了。
自杀未必不能荣耀上帝，这正是多恩(John Donne)反对自杀禁令的一个基本立场。
多恩很清楚他的对手们的观点：“有这样一条禁止自杀的道德法，违背这条法律所带来的罪过据说要比违反良心中的任何法律的罪过都要严重；因此，自杀是永远无法宽恕的，即使因为不遵从良心而导致的坏的意志是有罪的，总比破坏那条法律要好，因为那样犯的罪更大。”
但是，多恩反驳说，无论良心还是其它一切法律，都必须遵循荣耀上帝这条最基本的法律，这是一切道德判断中最首要的考虑，永远不能被忽视。倘若一个人的自杀是出於荣耀上帝的目的，那么，错误只是微小的，而自杀者的荣耀上帝的意志是不容置疑的。在这种情况下，为什么自杀还要被当作罪来看待呢？多恩并没有直接讲良心一定高于理性，而是用的与反对自杀者相同的逻辑，诉诸于既高于良心也高于理智的神法。在多恩看来，“自杀应该禁止”和“身体神圣”等说法都应该放在荣耀上帝这个根本原则之下来检验。
多恩说，人们对必须活着这条自然法的偏执实在有些可笑，因为既然一切都是上帝所造，岂不是自然世界中所有的事情都是自然的吗？我们无论做什么，不都是上帝安排的吗？既然有很多人不愿活在世上，我们为什么坚持说活着是最基本的自然法呢？上帝既然可以规定我们什么时候离开尘世，他为什么不能借助我们自己的手做到这一点呢？
不过，多恩并没有否定自我保存的自然法。他说：“自我保存，我们承认它是一切自然法的基础，不过它就是对好的自然的亲近和欲求。牺牲的动机也是自我保存，因为虽然身体毁灭了，由于我们主动选择了得救，我们最精华的部分上升了。我们由此升上的天堂是必然好的，而此世只是可能好而已。”多恩所用的不正是奥古斯丁说的用不确定的恶带来“明摆着”的好处的推理吗？而什么样的好会比荣耀上帝更好呢？对于“身体是上帝的庙宇”的传统说法，多恩也反驳说：“一个人要做上帝的祭司和为上帝牺牲，难道不是比做上帝的庙宇更大的容耀吗？”
既然荣耀上帝是比不准自杀更根本的法律，那么，每个心中有上帝的人按照良心办事，完全是不该谴责的。正是基于这些考虑，多恩分别反驳了自杀反自然法、反理性法和反神法的三种说法。其中的第二方面，多恩指的是人法，其实就是阿奎那所讲的自杀反社会的方面。
既然多恩有这么充份的理由证明自杀是可以荣耀上帝的，那他为什么又迟迟不肯出版自己的著作呢？
这个早已成名的诗人不仅不愿出版此书，并且在一封给朋友的信中说，书的作者不是多恩博士，而是一个叫杰克·多恩的家伙。直到他去世之后，他的儿子才违背他的遗愿出版了这本著作。但古怪的语言和晦涩的讨论又使读者们望而生畏。他为什么这么畏首畏尾，为读者设置重重的障碍？难道他有什么不为人知的顾虑吗？难道真的象一些人猜测的那样，多恩在写这本书的时候陷入了一种精神失常的状态？
一百多年后，当休谟完成了“论自杀”一文之后，发生了几乎完全一样的事情。就在文章即将付梓的时候，休谟找到出版商强行要回了清样。后来霍尔巴哈见到私下流传的这篇文章，在法国翻译出版；在休谟死后一年它才在英国正式出版。据传，休谟的一个朋友在读完文章后，一边向休谟致敬，一边向自己开了枪。[v]为什么休谟与多恩会陷入同样的境遇？难道休谟也精神失常了吗？
即使在本来理直气壮的书中，多恩也渐渐变得闪烁其词。他说，虽然自杀本身并不是罪，但是自杀者却往往是罪人，因为他们常常犯有其它的罪。因此，轻易抛弃生命的人大多是得不到拯救的。在没有绝对的上帝启示的情况下，一个人最好不要自杀；而上帝的启示基本上是很难遇到的，即使自以为遇到，也很可能是假的。这样，多恩虽然证明了自杀本身无罪，却得出了和奥古斯丁与阿奎那一样的结论：在实践中任何人不得轻易自杀。他正是把这样一个古怪的命题当作了自己著作的副标题：“关于自我谋杀并不自然有罪，但又从来不会无罪的吊诡或主题的论说”(A declaration of that paradox or thesis, that self-homicide is not so naturally sin that it may never be otherwise.)。
其实，休谟那个莫须有的朋友的命运提醒我们，这是一个并不难理解的吊诡。就象多恩所说的，理论上证明自杀不是必然有罪，只是说有些实际发生的自杀无罪(甚至只是极少数)，而不是说所有自杀都是对的，更决不是鼓励人们去自杀。就象米诺瓦在《西方自杀史》中所指出的，那些支持自杀的人不仅很少有人实行自杀，而且还在生活中阻止朋友的自杀。不过，这些不鼓励自杀但认为自杀无罪的著作一出版，常常会带来可怕的后果。著名剧作家阿迪森的悲剧《加图》在伦敦取得巨大成功，却也引来很多加图的效仿者，人们在河中发现的一具尸体的手中捏着一个纸条，上写：“加图所做的和阿迪森所赞扬的/不会错的”；同样，就在歌德的《少年维特的烦恼》出版之后，仅英国就出现了不止一起怀揣这本书自杀的案例。这些故事已经使洛克的观点不证自明了：授予自杀的权利对社会是危险的。多恩著作中最薄弱的不正是他讨论人法的那一部分吗？他在结论中说：“我有意地不把这个讨论延伸到特定的规则和事例……也是因为一旦有什么错误，它就是致命的，除非人们运用真正罕有的明智，良心的过错总会变成借口。”他的讨论最多只能是哲学的或神学的，但却不可能是实践的。或许正是因为他的说法注定是一个无法普遍化的观点，他对于发表自己的著作才如此踌躇。正是因为这个原因，卢克利斯也许永远只能在地狱中歌唱。
但是，多恩遇到的这个困难真的只是一个不能实践的问题吗？他的畏首畏尾是不是说明，即使象他这样坚决反对把活着当作最大的好的人，也不得不把对生命的保存当作政治的基础？既然是这样，那又何必花那么大精力来讨论在实践中几乎不可能存在的荣耀上帝的自杀呢？同样，为什么不赞成人们自杀的阿迪森和歌德要重笔渲染加图和维特的死呢？一个最简单的解释是，他们是在借自杀来宣扬荣耀上帝、自由、浪漫爱情这些更重要的美德，而对这些美德最郑重的承担就是为它们不惜放弃生命。那么，他们讲的这些美德是不是象《罗马人的故事》中讲的良心那样，只有借助自杀才能最明确地表达出来呢？这些美德岂不是从根本上就是夺人性命的？
多恩为自杀辩护的基本立场并不是在反对自我保存的自然法，当然也不是在反对神圣的人这个现代社会的政治基础。他所反对的，是仅仅从止杀这个角度来理解神圣的人。
如前所述，“神圣的人”具有可以被合法杀掉和不可用来祭祀两个特点。阿加本把不可用来祭祀理解为不可仪式化，比如处决国王这种神圣的人就往往不通过正常的死刑仪式。[vi]这样的解释似乎不如他对不可杀的理解有力。如果说现代人都被假设为了神圣的人，为什么这些人就要通过仪式来处死呢？至少在基督教的语境中，“神圣的人”不可用来祭祀的意思，应该是说人的灵魂这种可以朝向上帝的东西是要永远倍加爱惜、不容玷污的。耶稣基督这个所有基督徒的楷模，并不会因为他为人们做了“生人祭”而不再是神圣的人；而在十字架上的“成了”正是自我保存的最高境界。多恩和休谟对自我保存的理解之所以和西姆等反对自杀的人那么不同，关键在于他们更多地是从不可祭祀这方面入手的。自杀合法的时候，不是因为自我屠杀是合法的，而是因为这些时候只有自杀才能完成对完美灵魂的保存，就象耶稣只能在死亡来临时才能成就他的使命。多恩对自我保存的解释并不是强词夺理，而是在另外一层意义上解释了神圣的人这个基本假设。而多恩和休谟在发现了自杀者这种神圣的品性之后，却更加惊恐地看到，这种神圣状态恰恰是最危险的状态。这种危险并不是说神圣的人是容易被杀的，而是说，当国家所推崇的美德在一个人身上达到极限的时候，他已经走到了政治的边缘，已经威胁到了国家得以存在的根本政治原则。使他们不敢出版自己著作的，并不是自杀者那阴森的鬼魂，而是城墙外那人狼的嚎叫。
神圣的人是现代社会对人的基本假定，自然状态就是对它的政治表述。正是不可祭祀的高贵灵魂使他神圣，而这种神圣的人却时时面临血光之灾。在霍布斯那里，自然状态下人人都有求生的和为求生而相互杀害的自然权利，但并没有止杀的禁令；是“杀”而不是“止杀”才是神圣的人的基本特点；但只有止杀这种其实并不那么自然的自然法，才能成就处在危险中的人的自我保存。我们不能因为战争是自然人的基本境遇，就认为杀机四伏是自然状态中的唯一特点。利维坦的产生是直接针对杀的状态的，但自我保存却不仅仅是为了逃出杀的危险。从这个角度理解，也许霍布斯和卢梭对自然状态的态度并不象看上去那么针锋相对。
因为具有神性的现代人时刻处在被自己和别人杀害的处境中，止杀才成为现代政治的出发点；但是，出发点并不等于目的。或者说，虽然身体的死是公共政治的最大敌人，逃脱身体的死并不是这个政治的最高目的。就象斯宾诺莎说的那样，自我保存是要不断完善自己，而不仅仅是不断地躲避危险。
人人面临被杀的危险，这是为比生命还重要的美德辩护的多恩也无法回避的；止杀不能解决自我保存的根本问题，这是反对自杀的斯宾诺莎也不能否认的。具有最高美德的人常常是面临最大危险的人；利维坦虽然把它的臣民从谋杀的危险中解救出来，却又在不断地把自己最优秀的成员推向最危险的边缘。现代政治，正是在这种最不义的正义和最不自由的自由中建立起来，以对不死之死的抗拒来成就神圣的臣民们的无生之生。正义女神手中那把剑，不就是依然沾着卢克利斯鲜血的那把短剑吗？面对在绝望中歌咏希望的卢克利斯，她那有着最丰富情感的脸变得最铁面无私。也许她会给卢克利斯一个永不宽赦的恩典。
《卢克利斯的鬼魂》中最动人的情节大概是卢克利斯回忆起遭到塔昆侮辱之前的那个夜晚：“在塔昆带着淫欲来袭之前/(这贞节的耻辱纪念！)/我和两个侍女，三个女子促膝纺线/就象那命运的三姐妹，/命运借给我们它的车轮，在手中旋转。/织轮就象这世界一般。/我瞬息变换的命运，在滚动的石头上悄然而站。”三个女孩一边转动织轮，一边唱着歌。卢克利斯对两个侍女说，贞节就象牵动心房的弦，使纯洁的灵魂更纯洁，使心中的珍宝变得芳香。卢克利斯说女孩的手指比她们手中的线更细更精致。纺织是农神在黄金时代传下的技艺；可惜而今已是晦暗的黑铁时代。就在那些罗马贵妇都在尘埃中翩翩起舞、陶醉在音乐的节律中的时候，她却在这淳朴的歌声中转动织轮。
但是，正是这黑铁时代的贞女的灵魂遭到洗劫，这掌握命运的女神遭到了最大的不幸。既然她为了美德的保存，连生命都肯抛弃，为什么她现在还在这阴冷的地狱中独自歌唱？难道神圣的人注定要待在世界的边缘，就是死后也要在地狱中呵护那颤抖的灵魂？
维纳斯变成了娼妓，让邱比特为她拉客。究竟是谁，斩断了心灵上的那根弦？
临近全诗的末尾，卢克利斯做了一件不可理解的事情：“我的心，血不要再流更多！/以刀为笔，以血为墨，/已经写够，给塔昆你这个淫魔/这些诗行，你是被我错信的邪恶/指给你我在地下的坟舍/这写给你/用这滴血的手指，我这地下的鬼娥。”卢克利斯把自己的怨愤写成给塔昆的一封信，是要质问他的邪恶，是要解答命运的困惑，还是象佛罗伦萨的卢克莱西亚那样把自己交给魔鬼？难道这么高贵的灵魂死后还会受到魔鬼的诱惑？全诗终结在地狱的厅堂，卢克利斯将在那里和塔昆见面。
卢克利斯到底要和塔昆说些什么，我们也许永远无法知道了。高贵的罪犯究竟为什么要给邪恶的王子写那封信，我们也找不到答案了。就象阿加本所说的，神圣的人处在政治的边缘，是被排除出政治、但又界定了政治的实质的一群人。卢克利斯这个徘徊在罗马城外的孤魂，是不可能在城外得到真正的理解的。我们还是借助莎士比亚的原诗，从地狱中回到罗马的那个黎明。

Georges Minois History of Suicide: Voluntary Death in Western Culture, The John Hopkins University Press. 1999, p179.

[ii] 十六、十七世纪的英国，除去众多描写其他被辱女子的“卢克利斯类”戏剧之外，直接关于卢克利斯的诗歌和戏剧至少包括莎士比亚的叙事诗《卢克利斯受辱记》(The Rape of Lucrece)(1594)、黑武德(Thomas Heywood)的悲剧《卢克利斯受辱记》(The Rape of Lucrece)(1630)、费兰德尔(Philander)的叙事诗《塔昆与卢克莱西亚的故事》(The History of Tarquin and Lucretia)(现存1669年的第二版，初版时间不详)、米德尔顿的《卢克利斯的鬼魂》(作为续诗刊于1600年版莎士比亚的诗的后面) ，以及夸利斯(J. Quales)的《被逐的塔昆》(Tarquin Banished)(作为续诗刊于1655年版莎士比亚的诗的后面)


[iii] Giorgio Agamben, Homo Sacer, p105

[iv] Gray Glenn, “Inalienable rights and Locke’s argument for limited government: political implications of a right to suicide.” The Journal of Politics v46 issue 1(Feb., 1984), 80-105.

[v] Minois  前引书252页。

[vi] Agamben前引书 103页。
文章来源：吴飞的博客
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