真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

吕微:我们的学术观念是如何转变的?(2)

上一篇 / 下一篇  2015-04-03 16:48:28 / 个人分类:民间文学

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我们的学术观念是如何转变的?(2)

 

——刘锡诚:从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换

 

 

如果说,先生为恢复民间文学的学科地位而奔走呼吁,是一位已经流落到学术的权力中心以外的“边缘人”的无奈之举,其间,先生对以苏联民间文艺学为代表的纯文学的学科方向,在情感上的认同要大于在理智上的反省;那么,当先生重返学术管理的咨询机构,被卷入了非物质文化遗产保护的国家行动,当该行动的确需要像先生这样的专家提供理论支持的时候,我们通过先生贡献的《非物质文化遗产保护:理论与实践》这部非“学院式”的学术著作,再一次感受到学科问题给先生的身心造成的沉重压迫,并且最终,让我们领略了先生与自己从青年时代起就倾慕的俄罗斯与苏联民间文艺学之间,在思想上、学术上或隐蔽或公开的关联,因为这种思想-学术上的关联,现在以一种民俗的学科方向对民间文学的学科方向公然“对抗”的形式表现出来了。在这种公然的“对抗”中,先生主张,民间文学-民俗学的民俗学(文化)方向,要通过打破文化(民俗学)研究自身单纯“形式主义的研究倾向”,回归民间文学实践的“诗学”传统。

 

或许,也可以这样说,参与“非遗”保护的学术实践,真正把先生内心的纠结完全释放了出来。如果说《20世纪中国民间文学学术史》(200610月)表达了先生的单纯文学方向(通过学术史重构学科)的理论理性诉求,体现出先生“‘坐而论道’的学院式风格”(第3页)的自谦或自嘲;那么《非物质文化遗产保护:理论与实践》(20095月)则表达了先生的纯粹文化方向(通过“非遗”守护文脉[1])的实践理性精神。先生“走出书斋”,“自觉地打破了惯常的生活”以及纯文学方向的学术研究向来龟缩在‘象牙塔’里的“孤芳自赏(亦属先生的自谦与自嘲),体现了先生的学术实践的价值关切与人文关怀,尽管先生采用的仍然是理论理性的学术方法。以此,先生的这两部几乎同时(相距两年零七个月)出版的著作,就产生了一种在学科方向上的“激烈”对抗感,以在学科范式上的“强烈”统一性。也许,正是由于这两部著作所表达的基于对立感的统一性,先生才能够些许平伏一下自己内心的纠结。

 

因为参与“非遗”保护,逼得先生必须回答“非遗”实践中遭遇的种种现实问题,而这些现实问题除了从实践理性的范式立场上给予先验的阐明,直观经验无法提供任何理论理性的解决方案(因为问题本身属于实践理性的先验价值论、权利论)。但是,这种实质性地解决现实问题的实践理论的纯粹性和彻底性,却只能依赖于中国民间文学-民俗学学者自己(无法依靠任何外人,无论是学科外的本国学者还是国外的本学科学者)来提供(这是对中国民间文学-民俗学学者的学术能力的空前检验),这样,“非遗”实践就把中国民间文学-民俗学学者——实际上是把民间文学-民俗学学科本身——在实践上逼入了理论的绝境,亦即,中国民间文学-民俗学,无论是学者还是学科,都遭遇了一场高难度的实践-理论的挑战。

 

说得具体一点,中国民间文学-民俗学在理论上陷入的空前绝境或遭遇的高难度挑战或检验,究竟是什么呢?根据先生的切身体会,就是在“非遗”实践中,我们的学科始终无法回避而先生称之为“在我们的国情下,无疑也是最尖端、最敏感的意识形态问题之一”(第58页)的民俗现象中的民间信仰 [2](“尽管马克思主义主张历史唯物主义,但这个问题在我国意识形态下却是一个很难解决的理论问题”[3])。“民间信仰”之所以成为了摆在民间文学-民俗学学科和学者面前的一道学术难题,[4] 正如我在上文已经说明的,是因为在民间文学-民俗学学科内部,始终没有从纯粹实践理性而只有从理论理性的范式立场而从事的学术研究,[5] 中、外(包括马克思主义经典作家)皆然;[6] 而且从理论理性的范式立场上研究民间信仰,在国际上也因“纯艺术化”“处理”而未形成主流,在20世纪50—60年代的中国学界,甚至被禁止从民俗学的方向和民俗学学科的角度,对民间信仰进行任何理论理性的学术研究,尽管这不是说,中、外学者从来都没有从理论理性的民俗学方向(如顾颉刚民俗学)和民俗学学科(如北欧民俗学)的角度,研究过民间信仰。

 

就中国的国情来说,民俗现象中的民间信仰,因为被认为包含了诸多封建性因素,在现代性实践(“代表型文学公共领域”)中被“禁毁”,因而对民俗、民间信仰出于认识论(更遑论实践论)的民俗学研究,就被排除出了国家学科的正式体制。就西方的国情而言,民俗中信仰现象的正当性(价值和权利)问题,已经由其他学科(哲学、法学、政治学)从实践理论上,并且通过切实的社会实践解决了,即得到了法律上的保障,所以在西方,民间文学-民俗学学科同样不曾(也不必)承担起从实践理性的立场,研究信仰价值与权利的学术任务。[7]以此,在非制度性宗教(即中国人所谓的民间信仰)[8]的正当性(价值论、权利论)阐明方面,国际民间文学-民俗学学科在整体上至今处于无语状态,尽管无语的语境原因,中、西方各不相同。

 

这样,我们就可以理解,为什么先生逢人便说,中国的“非遗”是在没有理论支持的盲目条件下仓促上阵的,因为,现实的情况就摆在眼前,苏联民间文艺学纯艺术方向、纯文学学科的理论范式,没有提供一种民俗学方向和社会科学属性的实践范式的文化价值和权利理论,来满足“非遗”保护的“文化(多样)性”实践对理论的要求;而引进的无论是英国(伯明翰)式的“文化研究”,[9]还是美国式的“口头诗学”、“表演理论”,都只能用作 “呈现社会事实”——民俗(包括民间信仰)现象——的理论理性的方法论,同样无法为民俗包括民间信仰现象的价值评估和权利认定,提供据以判断的实践理性的先验原则,但后者恰恰是“非遗”保护的实践经验最期待解决的理论问题。[10]

 

但是,实践理性之先验原则的理论问题一天不解决,政府官员们还会因为“心有‘预’悸”(第46页)而沿袭以往的做法,“按自己头脑中的‘主体价值观’和政治标准,[对民俗特别是其中的民间信仰]做‘净化’处理,使其‘纯艺术化’” (第113页);而非政府的学者,也同样会无所适从,进而陷入“民俗主义”[11]的理论理性的无益论争(对于实践民俗学来说,民俗之“本真”与否的理论认识,是一个伪命题;[12]  唯独在审美感性即同样不是在单纯理论理性的意义上,民俗之“本真”与否才是一个真命题),在缺乏实践理性参与而仅仅由理论理性主导的“知识”混战中,留下“我觉得……”的单纯理论“意见”的一片狼藉。

 

这让先生感到了从来没有过的压力,这种感觉在为民间文学“进一言”的时候也不曾有过,于是,先生再一次投身到一场为期十年(2002年、2003  )始于理论理性而终于实践理性的艰苦卓绝的理论建设当中(上一场理论理性的理论建设结束于2006年出版的《20世纪中国民间文学学术史》),并且贡献出《非物质文化遗产:理论与实践》(2009年)这样一部呕心沥血(岂止是“走心”)的学术著作。当我一句一句沿着先生的思路,悉心地体会着先生那真切且深切的实践关怀,我相信,这是一部可与《20世纪中国民间文学学术史》相媲美(因为二者具有统一性或同一性的关切与关怀),更因其突破了理论理性的实践力量而载入中国民间文学-民俗学史册(自己“呕心”也令读者“动心”)的杰作。

 

先生等不及了,而且,先生也不想止步于单纯理论认识的“静观”(马克思),就好像自己是个外人一样,远远地看着老百姓(用“双名制”等不是办法的办法)自己为自己争取信仰的权利。[13] 先生要用自己的思考,不是“着力把原则之本质的和不可调和的差别,化为措辞之争”,[14] 而是为中国的老百姓(也为世界上的每一个普通人),通过民间文学-民俗学作为实践科学的理论建构(这是国际民间文学-民俗学界未曾做好甚至未曾做过的事情),直接争取“为人的共同的权利”。[15]

(未完待续) 



[1] 参见《非物质文化遗产保护:理论与实践》收入的如《留住我们的文化根脉》、《保持中华文化的生命活力》、《守护精神家园 传承民族文脉》等文。

[2] 相关的表述如:“非物质文化遗产中的意识形态问题”;“非物质文化遗产与纯文艺的异同问题”;“非物质文化遗产与民间信仰问题”。(第283—284页)

[3] 刘锡诚《二论21世纪民间文学研究的当代使命——关于中国特色的民间文艺学》,《民族艺术》2013年第4期。

[4] “当代还遍布城乡、为民众广泛承继的一些大型的‘文化空间’,如有祭祀仪式和民间信仰内容的世俗节庆、以展示民族起源或民族图腾为宗旨的民族节庆,‘庙会’、‘歌圩(会)’等,之所以很难迈过省级或国家级非物质文化遗产名录的门槛,其中一个重要的原因,就是因为它涉及民间信仰和神秘思维这个禁区。”(第156页)

[5] “怎样看我们今天仍然在传述传唱的民间文学中存在有民间信仰的内容和观念这样的文化现象呢?这是以往的民间文艺学建设中未能解决、未来的民间文艺学建设中无法绕过的问题。”刘锡诚《二论21世纪民间文学研究的当代使命——关于中国特色的民间文艺学》,《民族艺术》2013年第4期。

[6] “民间信仰问题之所以在我们国家里成为一个敏感的问题,盖来源于我们的意识形态使然,在经典的马克思主义著作中,我们都没有读到对民众中的民间信仰甚至关于灵魂观念的批判和干涉,我们看到的只是用唯物史观对这样的历史文化现象的[理论]解剖和辨析。”刘锡诚《二论21世纪民间文学研究的当代使命——关于中国特色的民间文艺学》,《民族艺术》2013年第4期。

[7] 根据王杰文对北欧民俗学的研究,北欧民俗学也研究民间信仰,但不是从实践认识的范式立场,而是从理论认识的范式立场,研究民间信仰,因此,尽管北欧民俗学家也认识到“超自然信仰是日常生活的完整的一部分”,但只是给出了事实描述,而没有给予价值论判断和权利论阐明。也许在北欧国家,民间信仰的价值与权利问题,的确是不成其为问题,就像在其他西方国家一样,天主教、基督教等制度性宗教在人们的日常生活中占居了主体、主流和主导性地位,而民间信仰(例如萨满教)只是细枝末节,不像在中国,民间信仰甚至构成了人们的日常生活的本质规定性。参见王杰文《北欧民间文化研究》,学苑出版社2012年版,第84—85页,第201页,第223页。或者,中国学者对欧美民俗学者已经给予民间信仰的价值论与权利论研究,视而未见?对此,还需要做进一步的广泛调查

[8] “非制度性宗教”即“弥漫性宗教”的命题,参见杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠等译,上海人民出版社2007年版。

[9] “在近年来相当‘火爆’的‘文化研究’者们的著述中,也压根找不到关于这些既有实际意义又有理论意义的问题的只言片语。”(第54页)

[10] “这些著作固然可能给我们以方法的启迪或借鉴,但它们无法解决中国的文化问题。”(第157页)

[11] 王杰文《民俗主义及其差异化的实践》,《民俗研究》2014年第2期。

[12] 王杰文《文化政治学: 民俗学的新走向?》,《西北民族研究》2005年第4期。

[13] 高丙中《一座博物馆-庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》,原载《社会学研究》2006年第1期,收入高丙中《民间文化与gmshehui——中国现代历程的文化研究》,北京大学出版社2008年版,第293页。

[14] []康德《实践理性批判》,韩水法译,商务印书馆1999年版,第123页。

[15] []康德《反思录》,转引自斯密《康德<</SPAN>纯粹理性批判>解义》,卓然(韦卓民)译,商务印书馆1961年版,第39页。


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