七七丧俗发生发展之根源探析

七七丧俗发生发展之根源探析

刘道超

【内容提要】七七丧俗是我国社会历史悠久、流传极其广远的俗信。本文认为，七七丧俗的理论根源，是天体运动和人体生命运动的七日（包括七月、七年）节律；生活基础，是古人在“天道唯七”规律下形成的许多以七为节律的民俗事象；其发生与发展之契机，是佛教胚胎学说、中阴身学说、六道轮回观念和目莲救母故事；而其持续发展的内在动因，则是中国传统社会浓重的重孝重送终的民族心理。七七丧俗，是中国本土文化与外来佛教文化相碰撞相糅和的产物。

【关键词】七七丧俗  做七  天道唯七 

七七丧俗，俗称“做七”，是生者为亡灵“超度”的一种重要方式。由死者初丧算起，逢七即做一次“法事”，至七七四十九日止。此俗在我国流行极广，不仅广泛见于汉民族地区，许多少数民族聚集地区也广为流行。

对于“做七”，世人并不陌生。但是为什么要“做七”？而不是“做六”、“做八”或“做九”呢？“做七”一俗缘何而来？对此，我国学者普遍认为源于佛教，有的则进一步说是源于佛教的胚胎学说[1]。元人李鹏飞《三元参赞延寿书》中详细记载了佛教“三十八七日”胚胎学说。说是在“父母相感，业神入胎”之后，按七日一个发育周期的节律，经过三十八个七日，最后瓜熟蒂落，“万神必唱恭而生男，万神必唱奉而生女。”[2]

这便是学者引为我国七七丧俗发生发展之根源。窃以为，我国七七丧俗的发生与盛行，与佛教或佛教的胚胎学说确实有关系，但除此之外，还有更深层的理论根源和社会基础，七七丧俗是中印文化碰撞交融的结晶。谨将管见抛出，以就教于学界方家。

一、           七七丧俗发生之理论渊源

大凡一种重要而流行广泛的民俗事象，其发生与发展，一般都有相应理论依据和社会基础。七七丧俗便是如此。

在天体、地球和人类生命的众多运动节律中，有一种以“七”为周期（包括七天、七月及七年）的运动节律。我国先哲很早就发现了这一节律。

《周易·复·彖传》曰：“反复其道，七日来复，天行也。”孔颖达正义云：“阳气始剥尽，谓阳气始于剥尽之后，至阳气来复时，凡经七日。……五月一阴生，至十一月一阳生，凡七月。……天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理。”[3]就是说，从阳气灭绝到阳气来复，有个七天的周期；从五月一阴生，到十一月一阳生，又有一个七月的周期。《史记·律书》云：“阳数成于七。”[4]这是天体及阴阳二气运行的自然节律。

《黄帝内经素问·上古天真论》曰：“女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七，肾气平均，故真牙生而长极。四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七，阳明脉衰，面始焦。六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸绝，地道不通，故形坏而无子也。”[5]这是人类女性以七年为周期的生长发育节律。（男性的生长周期为八年）

人由重病至死亡，有一个七日节律。《论衡·订鬼篇》曰：“鬼者，甲乙之神也；甲乙者，天之别气也，其形象人。人病且死，甲乙之神至矣。假令甲乙之日病，则死见庚辛之神矣。……以甲乙日病者，其死生之期，常在庚辛之日。”[6]其说符合五行相克之理，如木日鬼，则金为之杀；金日鬼，则火为之杀。相隔都是七日。这是汉代民间总结出的由疾病至死亡的一般节律。

明儒郎瑛从人体的生命节律进一步解释这一现象。他说，天之所以为天，不过是二气五行，化生万物，名曰七政。人之所以为生，不过是阴阳五常之气，行于六脉，称为七情。“天之道唯七”，而气至六日有余则为一候，因而天道“七日来复”。人身之气，凡七或六日而行十二经络一遍，故人之疾患，“至七日而轻重判焉。”[7]

明代田艺衡《春雨逸响》说：“人之初生，以七日为腊；人之初死，以七日为忌。一腊而一魄成，故七七四十九日而七魄具矣。一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣。”[8]这是人的生死及腊忌的七日节律。

清代史学家赵冀在全面总结了前人有关认识之后指出：“大抵阴阳往来，多以七日为候。如世人病伤寒者，其轻重每七日则一候，或一候、二候、三候，有按节不爽者。”再次肯定了“天之道唯七”的结论。[9]

这一节律，已为现代医学所证明。例如，外科手术后拆线的最佳时间是术后第七天；器官移植中的排异现象，有七天为一个周期的规律；一种疾病首次急性发作后是否转为亚急性或慢性，亦以七天为界限。对于人类常患的感冒，我国民间有“吃药七天，不吃药一个礼拜”的俗说。还有，民间“七十三、八十四，阎王不请自己去”的俗说，也是人体七年或八年的生命周期节律的民俗总结。

我国古人通过长期观察，总结出了日月天体、阴阳五行以及人的生、老、疾病、痊愈等发展变化的七日（或七月、七年）规律，并因此得出了“天之道唯七”的结论。这一节律周期，是我国古代社会七七丧俗发生发展的重要理论依据。

二、           七七丧俗发生的民俗根源

    古人在地球上用肉眼能够观测得到的日月及金木水火土五星，正好是七个；北斗帝车（古人称北斗星为帝车）高悬北天，临驭四方，其数亦七；天上彩虹，有赤橙黄绿青蓝紫七色；人有耳目口鼻七阳窍，有喜怒哀惧爱恶欲七情；音有宫、商、角、徵、羽、变宫、变徵七声。“天之道唯七！”何等精妙绝伦！古人始则惊叹，继之则崇拜，并由此形成了许多以七数或以七为节律的民俗事象。

    天子有七庙。《礼记·王制》云：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”后来，七庙即成为封建王朝的代称。王者七祀。《礼记·祭法》∶“王为群姓立七祀∶曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀，诸侯为国立五祀，……大夫立三祀，……适士立二祀，……庶士庶人立一祀。”天子七月而葬。《礼记·王制》：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。士大夫士庶人三日而殡，三月而葬。”诸侯有七虞之礼。《仪礼·士虞礼》曰：“始虞，用柔日。……再虞皆如初。……三虞卒哭。”《仪礼·既夕礼》郑玄注“三虞”：“虞，丧祭名。虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。朝葬，日中而虞，不忍一日离。”士人是三虞，大夫是五虞，诸侯则是七虞。《礼记·杂记下》：“士三虞，大夫五，诸侯七。”赵冀《陔余丛考》考证云：“王棠谓古礼诸侯七虞，以七日为节。春秋末，大夫皆僭用七虞。今逢七必祭，凡七祭，盖因虞礼而误用也。”[10]认为后世七七丧俗源于古七虞之礼。

   民间做七，也叫作“七七斋”，汉族客家人称为“打斋”或“营斋”。故七七丧俗与古代斋戒风俗似又有关联。古人在举行重大祭祀之前，要沐浴更衣，忌除晕辛，不饮酒，吃素，禁止房事，静养数日，整洁身心，以示虔敬，称为斋戒。《礼记·曲礼上》云：“斋戒以告鬼神。”《六部成语·礼部斋戒》注云：“变食曰斋禁，除不洁曰戒。祭神之前，必行之三日，以申虔示禁也。”斋有散斋、致斋之别。“致斋于内，散斋于外。”[11]散斋正好就是七天。《礼记·祭统》说：“故散斋七日以定之，致斋三日以齐之。”斋戒的核心是“变食”和禁房事。后世做七七斋，大多是延请僧道作法，或是逢七七则为设“百僧斋”、“千僧斋”或“万僧斋”。佛教禁杀生、肉食；道教此禁不严，但作法前必行斋戒。故二者的内在联系是显而易见的。

    元魏时期，道士寇谦之倡导的道教盛行。道士们炼丹拜斗，率以七七四十九天为期。清代学者赵冀据此断言：七七丧俗就是由道家的炼丹拜斗推及送终而形成的。[12]我认为，此说虽过于牵强，但这一惯制，对于七七丧俗的形成，无疑是有影响的。

    我国古代人民在长期的生产、生活社会实践中，对七七节律有极其广泛的应用。仅在制药及服药惯制上，《本草纲目》[13]就有如下记载：

1、 卷九“水银”条《集解》：“……又取草贡法，用细叶马齿苋干之。……烧存性，盛入瓮内，封口，埋土坑中四十九日，取出自成矣。”（56）

2、 卷十“土黄”条言制作之法：用砒石、木鳖子、巴豆、碯砂，碾为末，“用木鳖子油石脑油和成一块，油裹，埋土坑内四十九日。”（23）即可取用。

3、 卷八“布鍼”：“主治妇人横产，取二七枚烧赤，淬酒七遍，服。”（34）

4、  卷八“铁铧”，主治心虚风邪等，“以久使者四斤，烧赤，投醋中七次，打成块，水二斗，浸二七日，每食后服一小盏。”（35）

5、 卷九言用水银及水银粉治杨霉毒疮，其疗程都是七日见效。（59、61）

《齐民要术》卷七介绍造神麴诸法，均以七日为节律，或二七，或三七、四七、五七不等。此外，《龙鱼河图》、《杂五行书》、《敦煌掇锁》等典籍均载有大量以七数为律的治疗或辟邪的民间偏方。

由此可见，七日节律及七数，在古代社会中确实被视为神奇之数而被广泛应用。虽不能认为它们就是七七丧俗产生的由来，但对七七丧俗形成和长期兴盛，无疑是极其重要的民俗基础。

三、           七七丧俗的发生与发展

    按学界公认的说法，佛教是在汉明帝时始传入中国，则七七丧俗之产生当在其后。清代史学家万斯同《群经杂说》云：“汉明帝营寿陵之诏有云：过百日唯四时设奠。百日之说，始见于史。意者，尔时佛法初入，明帝即用其教耶。《开元礼·卒哭篇》注，有‘古之祔在卒哭，今之百日也’二语，此可为唐用百日之据。及考李习之《去佛斋说》，深诋佛家七七之说，则知唐人固多用七七百日以为治丧之节矣。”

    “百日”，指满七七之后的祭礼，相当于古代的祔祭（新死者与祖先合享之祭）。据万斯同所言，我国七七丧俗始于汉而盛行于唐，处于二者之间的魏晋南北朝，是这一丧俗发展的重要时期。当时，《魏史·胡国珍传》、《北齐书·孙灵晖传》、《北史·王元戚传》等均有死后做七七斋祭，甚至设“百人斋”、“千僧斋”的记载。据南朝梁懔《荆楚岁时记》，其风南北朝时已很盛。孝子顺孙们，为使亡父母免遭饿鬼之苦，纷纷行起了七七丧俗。每逢七日，即祭奠一次，至七七四十九日止。[14]连颜之推这样达观的士大夫，也在《家训》中谆谆嘱望后人，不要忘记“有时斋供，及七月半盂兰盆。”[15]

    由此可见，南北朝时期“做七”已成民俗，并且在富有者阶层中，还出现了夸豪耀富的“百人斋”、“千人斋”乃至“万人斋”等不同档次。在这种风尚的影响下，一些人甚至不惜“自竭家财”以做斋。

    在七七丧俗形成和发展的过程中，目莲救母故事起了相当大的推动作用。

    目莲救母故事出自西晋竺法护译《盂兰盆经》。说是目莲见其亡母生饿鬼中，食未入口，化为火炭，十分痛苦。目莲请佛解救。佛告知必须借助十万众僧威神之力，于七月十五日，为七代父母之受难者，著盆供养。由此形成民间七月十五日盂兰盆会之俗。

中国人最讲孝道，最重养生送死。目莲救母故事出现之后，经众僧的广泛传播，唐朝时又以变文等形式加以传诵，迅即为中国广大民众所接受，并很快形成流布甚广的七七丧俗。南宋俞文豹《吹剑录外集》云：“温公（司马光）曰：世俗信浮图，以初死七日至七七日、百日、小祥、大祥，必作道场功德，则灭罪升天，否则入地狱，受刲舂烧磨之苦。”连僻在西北一隅的敦煌唐人，也盛行其俗。普通老百姓为做七七百人斋，甚至不惜倾家荡产，听任老婆改嫁。敦煌写本伯三二一一“五言白话诗”有云：“有意造一佛，为设百人斋”；“无情任改嫁，资产听将陪；吾在惜不用，死后他人财。”[16]

    目莲救母故事的流播及盂兰盆会的盛行，大大促进了七七丧俗的发展和流行，这一点应当是可以确定的，因为后来民间做七七斋醮活动，目莲救母故事一直是不可或缺的必备节目。

    还有一个问题：为什么“做七”正好取七个七四十九日而不是其他？

    佛教主张生死轮回，其胚胎学理论认为，人自受精后经三十八七日即发育成熟。若将此生之规律移置到治丧，按三十八七日祭祀亡灵，死者当然无所谓，生者将不胜其繁（烦）。对此，佛教认为，人生要在地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗六道中轮回，而在投生之前，即死与生之间，另有一个“中阴身”阶段，如童子之形，在阴间寻求生缘。以七天为一期，如果七天完了，仍然没有寻求到生缘，则可以更续七天。到第七个七天为止，必生一处。所以，在这七七四十九天之间，逢七必须举行仪式超度、祭奠。

姑不论“中阴身”观念是否在传入中国之后才产生，它与中国社会早就存在的“天道唯七”的理论观念；与道家们炼丹拜斗率以四十九日为断的节律；与中国固有的“人生四十九日而七魄成”，“人死四十九日而七魄散”之说；以及社会上普遍存在的以七及四十九日为节律的民俗事象等，正相吻合。后者实际上为佛教七七丧俗的普及与流行提供了最为理想的社会意识和社会实践的基础。所以，中国百姓很快就接受了七七四十九天的斋俗惯制，此后迅速形成风尚，并十分执着地予以传承。除个别地区稍有变异外，少有例外者。

佛教势力的发展和七七斋俗的广泛流行，引起不少有识士大夫的抨击。如唐之李翱、宋之俞文豹、清之万斯同等。但个别士大夫的“深诋”、“抨击”，根本无法阻止这一具有深刻理论基础和广泛民俗基础的七七丧俗的盛行和传承。所以，直到近世，七七丧俗在民间一直传承不辍。胡朴安《中华全国风俗志》下编乃抄录近代的报刊、杂著而成，堪称近代风俗实录。其中盛行七七丧俗之地区，所在有之。而且象敦煌唐人那样临丧“破家供佛”以做斋醮者，亦不在少数。如《岭南异录》言岭南丧俗：“临丧，破家供佛，盛馔待客，名曰斋筵。”[17]

    结论

    据以上所述，我们认为，作为我国社会长时期广泛流行的七七丧俗，其理论根源，是天体运动和人体生命运动的七日（包括七月、七年）节律；其生活基础，是古人在“天道唯七”规律下形成的许多以七为节律的民俗事象；其发生与发展之契机，是佛教胚胎学说、中阴身学说、六道轮回观念和目莲救母故事；而其持续发展的内在动因，则是中国传统社会浓重的重孝重送终的民族心理。我国古代社会早已存在的“天道唯七”理论和广泛存在的以七为节律的民俗事象，虽然没有直接导致七七丧俗的产生，却是后来七七丧俗发生发展的十分重要的思想根源和社会基础。因此，七七丧俗，是中国本土文化与外来佛教文化相碰撞相糅和的产物。因其具有深厚的理论基础和民俗基础，又与中国传统文化中最深沉的民族心理相吻合，故一经发生，即能迅即流播，蔚成风气，并且长久流传。

　　注释

[1]高友谦《中国风水》[M]附录二《七俗探源》，中国华侨出版公司1992；高国藩《中国民俗探微·七七斋丧俗》[M]，南京：河海大学出版社1990：311.  [2]李鹏飞《三元参赞延寿书》卷之首，北京：中国书店出版社1987。  [3]《周易正义》卷3，十三经注疏本，北京：中华书局1980：38－39.   [4]《史记·律书》卷25，中华书局1982：1246.  [5]郭蔼春主编《黄帝内经素问校注》，北京：人民卫生出版社1992：9.  [6]《论衡·订鬼篇》卷22，上海人民出版社1974：344.  [7]郎瑛《七修续稿》卷3，续修四库全书1123册，上海古籍出版社1997。  [8]明·田艺蘅《春雨逸响》全一卷，丛书集成初编2917册，中华书局1985。  [9][10][12]《陔余从考·七七》卷32，商务印书馆1957：688－689。  [11]《礼记·祭义》，十三经注疏本，中华书局1980：1592。  [13]《本草纲目》第二册，中国书店出版社1988影印本（全四册）。   [14]《荆楚岁时记》：“七月十五日，僧尼道俗，盂兰盆会。”湖北人民出版社1985：112.  [15]《颜氏家训·终制》卷7，上海古籍出版社1980：537.  [16]转引自高国藩《中国民俗探微·七七斋丧俗》[M]，河海大学出版社1990：313.  [17]《粤西文载》卷17引。

——此文发表于《中南民族大学学报》2008年3期