真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

【转贴】刘文江:民间祭祀歌:口头传统中的颂诗

上一篇 / 下一篇  2012-08-28 14:44:12 / 个人分类:民间文学

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民间祭祀歌:口头传统中的颂诗
 
刘文江
 
2012-8-24 15:25:12  来源:2012年08月24日《中国社会科学报》

  【核心提示】近些年来,口头传统研究广受关注,大量的口头诗歌也被搜集、整理和出版,为相关研究工作提供了很大便利,如今年就有苗族史诗《亚鲁王》的整理出版。但口头诗歌的文类或体裁之命名问题,仍需得到进一步明晰。

  寻找本土化的体裁命名

  在我国民间文学分类系统中,口头诗歌大致可分为史诗、叙事诗和民间歌谣等。其中,史诗研究是近些年来的重点。众所周知,在史诗研究中曾出现过一个重大命题:中国有无史诗?黑格尔认为,中国没有民族史诗。但经过中国学者数十年来的努力,通过对北方系统的三大英雄史诗的研究,此观点已被证伪。不过,在中国境内的其他非游牧生活方式的民族,如苗族、汉族等是否存在史诗,或者说相关的长篇口头诗歌是否可以被命名为史诗,此问题还未得到彻底解决。如20世纪80年代初期,在湖北发现长篇口头诗歌《黑暗传》,有些学者名其为汉族的第一部史诗,这在当时引起不少争议。

  就国内一些被称为“史诗”的长篇口头诗歌,相关判定标准一是有较长的篇幅,此点异于抒情诗;二是内容涉及歌颂祖先与神灵,甚至包括讲述一些创世神话与英雄神话。必须承认,这两个标准与一般公认的史诗标准有着较大的相似性。但“黑格尔定义”一个最重要的形式标准是,史诗必须表现“具体情境中的冲突”,这在上述口头诗歌中是极度缺乏的。就此而言,它们不仅与古希腊、罗马的史诗不同,也与中国的三大英雄史诗有很大差距。因此笔者认为,我国民间文学界在此类诗歌的命名上可能存在一定的误区。如《黑暗传》,实际上是在丧葬仪式上为亡灵祷颂的口头诗歌。如果将此类口头诗歌也命名为史诗,史诗体裁的界定或因为某种稀释而失其精确性。

  类似的长篇口头诗歌还有一些民间的祭祀歌,它们在民间祭祀仪式上演述,篇幅较长,内容涉及对神灵与祖先的赞颂。这类口头诗歌在学术界也未得到合适的命名,以至于有些地方文化工作者与媒体在研究和报道中常常冠以“史诗”的名谓。

  1976年,美国学者丹·本-阿莫斯发表的《分析性类别与民族性体裁》一文提醒研究者,民俗学者以自己研究的需要而对民间文学进行的类别划分,与民众自身文化交流模式的分类之间存在着较大差别。从这一角度出发,笔者认为,需要为它们找到符合自身特征的本土化的体裁命名,以便于寻找其中的诗学传统与文化规则。其实,早在民间文艺学运动初期,周作人就已提出了“仪式歌”的名称,但就研究的要求而言,这些口头诗歌仍需一个专名。

  近些年来,笔者在甘肃、青海一带的田野观察与资料搜集过程中,接触到几种口头演述的民间祭祀歌。它们由汉族的“师公子”或“法师”演唱,内容涉及神灵与祖先的诞生、仪式行为的描述等;演述的功用和目的是乐神、酬神、禳灾、治疗等。此类口头诗歌,如果出于研究目的而必须给予一个综合性的概念的话,那么使用中国诗学传统中的“颂诗”,或比“史诗”更恰当。

  经典的与口传的颂诗之别

  《墨子》中曾提及“颂诗三百、弦诗三百”。近世学者自王国维以来,对此多有阐发。古今学者对“颂诗”的解释大多围绕着“宗庙祭祀之歌”而展开,也就是说,大部分有关颂诗的研究是在国家祭祀的层面上展开的。

  美国学者米尔曼·帕里以及洛德、弗里等几代学者对口头传统的研究,确立了可以通过比较方法,以口头传统的研究反观古代经典的研究范式。王靖献也据此研究了《诗经》中的“国风”与口头传统中的“主题”之间的关系,但遗憾的是,他并未涉及“三颂”。我们是否可以引申出一个问题:古代经典中的颂诗与中国民间口头传统中的祭祀歌,是否同样也可以进行类似的比较研究?

  《诗经》中的颂诗是宗庙祭祀之歌,这一论断当然是毋庸置疑的,但歌颂神灵与祖先在中国古代社会中并不专为帝王所垄断,民间的口头传统中也应存在着类似的体裁。如王逸《楚辞章句》记载屈原放逐至楚国南郢之邑、沅湘之间,曾见俗人祭祀有鄙陋之词,因而为《九歌》。这实际上是把口头传统改写为文字书写的实例。中国南方的这一传统,在当代记录下来的少数民族口头诗歌中仍然存在。

  既然如此,我们似乎可以在中国本土的诗歌传统中勾勒出颂诗存在的两种情况:一是存在于国家祭祀层面、在古代文献有所记录的颂诗;二是存在于民间口头的、地方化的祭祀层面的颂诗。

  从叙述范型与主题出发

  从语言层面可发现,古代经典中的颂诗缺乏史诗中常见的修饰性形容词。如相对于“国风”,“三颂”体现出了这种缺乏性,这使众多学者不敢轻易地使用“口头性”(orality)来研究它。但是,如果按照口头诗学理论提供的学术框架“叙述范型—主题—程式”来思考颂诗,就会发现作为口头叙述规律之一的“重复律”依然存在,程式因此也在一定程度上存在。这说明在经典颂诗中并不能完全排除口头传统的影响,因为毕竟颂诗仍需要口头演述。不过,经典颂诗是非流布性的,因而在总体上是非创编性的。民间的祭祀歌也存在非流布性、非创编性的情况,但它的口头程式特征远远超过经典颂诗。如笔者搜集到的陇西蒲姓的家神祭祀歌,其语言风格和仪式过程牢牢嵌合,请神、劝神、送神等步骤都需要与之相配合的吟诵。特别是请神的过程,演述者要祷请东南西北四方神。甘肃省永靖县的“禀说辞”等其他祭祀歌,虽然神灵名讳有所不同,但也有类似的程式。

  不论是在古代经典还是在口头传统中,颂诗演述的主要目的是什么?笔者认为,其答案是唯一的,即神灵或祖先的神圣性的建构,这也是颂诗的本质性功能。

  颂诗对神圣性的建构是一种类似于神话的整体性描述,接近于罗马尼亚神话学家米尔恰·伊利亚德所说的“神圣的显现”。祭祀歌同样是一种整体的神圣性表达,或者说是一个单一的神圣性的叙述范型。因为祭祀歌不注重叙事,并不安排专门的情节化叙事。

  口头程式理论认为,史诗在一个重要主题下可包括几个更小的主题。此观点在研究祭祀歌中同样适用。在祭祀歌中,神圣性是单一的、总体性的目的,但它又是由歌者分别表述的。歌者利用在传统中继承下来的对神圣性的各种言说方式以及技巧,把总体性的神显置换为神圣性叙事的各种小的功能主题,这些主题合在一起又成为一种总体性的神显,即祭祀歌单一的神圣性主题。其中,祭祀仪式的每一个步骤即小的主题。

  如甘肃省陇西县的蒲姓家神的祭祀歌中,家神祭祀的仪式主要包括请神、安神、拈香、秉蜡、沙兵、裁神和送神等步骤。拈香歌中有一段这般演唱:“我佛爷降下我四四方方一块肉,没有鼻子眼睛没有口,不会说话不会走。上有一座老龙潭,老龙潭内洗佛子。女娲娘娘手拿莲花紫金盆,洗了七七四十九,又会说话又会走。来到世上来嚷世。”这其实是神灵或者祖先的“异生”母题,即斯蒂斯·汤普森《民间文学母题索引》中编号为A114.2的“神诞生于卵”母题的一个变体。人们可以在《诗经·大雅·生民》中所记后稷诞生故事中找到类似的母题。沙兵歌演唱的主要内容则是神降于家中后,要点齐兵将以便此后的裁神。

  在笔者看来,上述就是古代颂诗中的起源与征伐主题。《诗经·颂》的内容,据《毛诗正义》为“咏往事,昭文德,显祖业,述武功,皆令歌颂述之……”。其中神灵或祖先“异生”的主题(咏往事、昭文德、显祖业),不论是古代的颂诗还是民间的祭祀歌都非常近似。但征伐主题(述武功)在民间颂诗中是弱化的,这可以理解为它是征伐行为的摹写而非写照,而宗庙颂诗的文辞大多是有现实依据的。这两个主题在笔者所搜集到的其他一些祭祀歌中也能见到。

  上述分析,有助于我们考虑口头诗歌尤其是祭祀歌的体裁命名问题。笔者认为,颂诗体裁的确立,不但可以帮助人们重新了解中国文化中的信仰叙事传统,而且对口头程式理论的多样化发展也具有一定的意义。

  (作者单位:兰州大学文学院)


TAG: 传统 祭祀 民间 中国

多多益善的民俗空间 张多 发布于2012-08-29 18:09:29
刘老师年会上和我一组,听了他讲甘肃祭祀歌。。。。
玉麓俗谭——英古阿格的博客 英古阿格 发布于2013-01-12 16:39:13
诗经内容主要分为风雅颂三类,既然颂可分为颂诗,那么雅、风如何分呢?包括屈原等人整理创作的《离骚》、《九歌》也有以传统为导向的“史诗”特征。值得注意的是,在对文本形成的过程与事件、文本内容与本体问题、语境与传统等重大课题未能予以深入有效的研究的前提下,古诗或古歌体裁的扩大化也会带来概念的混乱。

[ 本帖最后由 英古阿格 于 2013-1-12 16:40 编辑 ]
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