道教的历史

一、道教文化在秦汉的生成

据《中国道教史》早期道教的形成主要有五个来源：一是古代宗教和民间巫术，它们是道教滋生的温床；二是战国至秦汉的神仙传说与方士方术；三是先秦老庄哲学和秦汉道家学说；四是儒学和阴阳五行思想；五是古代医学与体育卫生知识。
上古史、巫、医不分。《论语·子路》云：“南人有言：人而无恒，不可以作巫医。”《逸周书·大聚》有“巫医”并称。扁鹊是医，其行医之中又兼有巫、史的意味，三者之间虽有区别，但有相通之处。对此司马迁是有感悟的，他说，有病不治是因为“信巫不信医”。尽管如此，汉代也没有把巫医完全分开，如汉武帝病重于鼎湖宫时，“巫医不所不致，不愈。”（《史记·封禅书》，以下不注出处者均引自《史记·封禅书》）。汉武帝之病之所以不愈，并不是巫医的医术不高明，而是因为汉武帝患的是如何追求长生不死的心病。因此，汉代的巫医不分不再是对上古的简单重复，而是部分地承担着追求长生不死的职能。
方术不仅仅指医术，它还包含着治道的方法，《庄子·天下》云：“天下之治方术者多矣。”何为方士之“道”？汉代人有“仙道”之说，《史记·封禅书》亦称战国时燕人宗毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等“为方仙道，为形解销化，依于鬼神之事。”显然，“道”有求仙之意，为求仙之道。《韩非子·外储说左上》谓“客有教燕王为不死之道者。”《战国策·楚策》谓“有献不死之药于荆王者。”“道”可训为“药”，两者句式接近，意思表达一致，故“仙道”有服食之意，但“道”的内涵又远远超出“药”的范围。
 秦汉人集中思考的问题是如何解决求仙或成仙的途径，“始皇南至湘山，遂登会稽，并海上，冀通海中三神山之奇药”；汉武帝“以为少君神，数百岁入也”，进而采纳其“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死”的建议，“始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐（剂）为黄金矣”。都可见他们最积极的求仙活动是如何求得长生不死之药。故方士栾大声称“黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。”
诚然，神仙说是战国燕齐近海地区的特产，但经统治者的提倡，战国的方士们才有可能成为一个勃起的新兴阶级出现。进入汉代以来，方士们不再把追求局限在长生不死之术的具体操作程序上，而是试图从理论上阐释方士之术的合理性，方士们用阴阳五行说来阐释方术虽然没有成功，但表明他们有将方术上升到理论层次的企图。
仙道说的发生是在西汉初年，成熟于汉武帝时期，它的提出对创建神仙学说为核心的理论体系有着重要意义，而神仙学说理论体系的完备则是道教诞生的重要的标志。秦汉之际沿袭战国以降方士的传统，求仙修道之风蔓延滋长。方士进献方术之风大炽，不但提出了直接为帝王服务的要求，而且在取悦于帝王的过程中要求方士从理论的角度阐释神仙说。仙道的发生实际上就是这一文化背景下的产物。
仙道说的核心是追求长生不死，就其意绪而言，道家学说中已含有长生的胚胎。《老子》云：“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。”又云：“长生久视之道。”后学庄子继承老子的衣钵，亦把长生视为修身之术、争取绝对自由的阶梯。故云：“无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”。（《庄子·在宥》）又云：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”（《庄子·天地》）汉初奉行黄老哲学，张良在表示要功成身退时说，“愿弃人间之事，欲从赤松子游。”于是，“乃学辟谷，道引轻身”（《史记·留侯世家》）。则可以说留侯张良追求的仙道实际上是道家的长生。
仙道说对儒家文化的吸收。《周易》被尊之为儒家的经典，并不能代表整个的儒家文化精神，就儒家文化精神而言，主要是礼乐文化精神。可以说，当西汉的统治者由提倡黄老哲学进而衍进为独尊儒术的时候，方士们的仙道说则增添了儒家的礼乐文化内容。任继愈先生主编的《中国道教史》曾指出：“早期道教……是作为儒学的辅翼者出现于世的，儒学是他们吸收思想营养的重要来源。早期道教神学都把维护礼教作为头等教戒。如《太平经》强调为道要忠君、孝亲、敬长。《老子想尔注》也肯定忠孝仁义。葛洪指出求仙要以忠孝和顺仁信为本。寇谦之更新天师道专以礼度为首。在这方面，道教与儒家经学没有差别，所以后来的道教大都采取忠于封建宗法制度的立场，其道德信条中有大量规范与儒家道德一致。”
汉初的仙道说已基本具备了早期道教的雏型，或者说早期道教的追求至迟在汉武帝时已基本完备。那么，为什么道教登上历史舞台会被延迟到汉顺帝的时候呢？主要是因为战国以来形成的方士阶层在秦汉之初的活动，主要是迎合帝王长生的心理而出现的，是以谋求个人的富贵而活动于社会上层的。他们并没有意识到这种宗教形式的萌芽对于蛊惑人心的凝聚作用，因而不能有意识地利用这一宗教武器进行社会号召。当然，道教的姗姗来迟其原因是多方面的。

二、方士与巫、儒之间的关系

方士作为一个阶层出现于战国后期，其文化因子植根于巫文化中，从其文化构成看，巫应是方士的前身。上古时期，巫是神职人员，掌管神与人之间的交通。随着祭神事务的越来越繁琐，故有巫、祝、卜等的分工。《周礼·春官·宗伯》记载了筮、祝、卜等在祭神方面的不同职掌，并又进一步地详细划分其职属范围，如卜有卜师、龟人、占人、色、筮人、占梦等职之分，巫有女巫、男巫之分；祝有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝等职，分工之细，名目之多，令人眼花缭乱。但由于巫、祝、卜等的职能在于娱神，因而，其职掌时有交叉重叠，故《说文》云：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”如《周礼·春富·宗伯》云：“筮人，掌三易以辨九巫之名，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。九巫之名，一曰巫史，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环，以辨吉凶，凡国之大事，先筮而后卜。上春，相筮。凡国事，共筮。”
值得注意的是，方士的活动与巫、祝、卜是相通的。据《史记》，秦汉的方士积极参与占候、望气、星占等内容。方士实为巫官丈化的直接承受者，他们所作所为是对巫、祝、卜在新形势下的延续。方士在追求神仙术表达长生不死的渴望时，在帝王与神仙的相会的奢望中是充当中介入角色的，而巫、祝、卜的娱神也是在扮演着神与人交通的中介角色的。两者的一致，则更可以清楚地看到方士来源于巫，是巫在新形势下的变种。
方士作为一个阶层积极地活跃在中国的文化舞台上是在秦代，秦代擅长方术的是儒生。
卢生以长生术游说秦始皇，以迎合秦始皇心理的举措，表明卢生在以儒生的身份兼行方士之事。就是说，由巫嬗变而来的方士在秦已经表现出与儒合流的文化现象。
方士作为一支政治力量在秦代是很有影响力的，他们在政治上的作为与他们身兼儒生的的身份有很大的关系。从方士阶层勃起的情况看，如果说战国时的方士只是以献不死之药求得富贵荣华的话，秦代的方士则是在强化政治意识，积极地干预政治。
汉初，方士们在社会上层的活动似乎销声匿迹。到汉武帝时方士们才重新活跃于社会的上层。值得注意的是，汉武帝的方士已明显地同儒生分开，时常是作为儒生的对立面而出现的，但在取悦帝王方面，方士对儒生的文化是有所吸收的，如在封禅礼制方面方士表现出对儒家礼乐文化的赞同。汉武帝崇儒，把政治交给儒生，但为了自己的私欲迷恋于神仙术，乃至于像栾大这样的方士得宠于朝廷，栾大先被拜为五利将军，“居月余，得四印，佩天士将军、地士将军，大通将军印。”不久，汉武帝“又以卫长公主妻之”，后来，又佩天道将军印，“贵震天下”。统治者对方士的宠幸，自然会促进方士阶层的膨胀。
汉代方士阶层的扩大及显赫于朝廷，主要是祭祀及求仙方面，而不是直接干预政治。
封禅是国家政治中的头等大事，方士们积极参与此事，主要是表达着把求仙纳入封禅的要求，从此提高自身在帝王心目中的地位，因此，其目的不在干预政治方面。换句话说，方士在汉武帝时代虽有一定的地位，但这不表但这不表明他们在政治上的身份。
方士是巫的传承者，一般不参与政治。秦始皇时方士与儒生合而为一，故乃有政治上的要求。汉武帝似乎在把方士还原到本位，限制和约束其在政治方面的作为。这样，虽阻隔了方士对世俗社会政治的干预，但对其职能的限制恰好完成了其对宗教追求的提升，即方士对以长生不死为核心的神仙术的完善恰好与后来的道教文化精神相通或暗合，从而为道教的发生打下了坚实的物质文化基础。

三、司马迁对研究道教起源的贡献

任何一种文化都有它的来龙去脉。佛教主张经受世间的苦难后转世入西天极乐世界；道教追求着今世的享受，主张今世的修炼，肉身成仙。道教的宗教理论，可以说它的成形在很大的程度上得力于方士提倡的神仙术。
秦汉两代新宗教的酝酿和建立表现为对春秋战国各诸侯国宗教的融合。秦崇拜“白帝”，但兼并天下以后则表现出对齐地宗教的需求，“始皇遂东游海上，行祀祠名山大川及八神，求仙人羡门之属。”“八神”，一为天主，二为仙主，三为兵主，四为阴主，五为阳主，六为月主，七为目主，八为四时主。
据《史记·封禅书》，八神隶属于齐地的宗教系统，秦始皇追求于此，无疑在表现着秦人宗教信仰已开始注入其他地区宗教的内容，而其他地区宗教渗入秦人的宗教系统，只有在大一统帝国建立以后其口味合乎秦人以后才能成为可能。进而言之，齐国的地方性宗教之所以能够形成一股强大的势力穿透秦人的宗教信仰，就在于其宗教信仰更能切入人生，在缩短神、人之间的距离中，把求仙的长生与个体生命的延长拧结一起，建立以人生为核心的本位制，把有限的人生同无限的宇宙连接在一起，以此去争取延长生命的价值。
秦大一统帝国的建立固然是秦文化对六国的胜利，但六国版图的并入也在打破着三代以来的中原意识，特别是齐燕近海之地消融在秦版图之中更使得秦人接受海洋之气息成为现实。现代科学告诉我们，海市蜃楼般的幻境本不为奇，但是，它却激励着人们去海上探险，追求虚无飘渺的美好境界。在宗教信仰的刺激下，在对海外的热切期待中，齐、燕之地便诞生了神仙说。齐燕之地的神仙说实际上是齐、燕在特殊的地理环境中形成的一种宗教文化雏型，它洋溢着浓郁的海洋气息。当统一了中国的秦始皇挟天子之威东巡齐、燕之地时，齐、燕之地的海洋气息无疑使他心旷神怡，意气风发地登燕地临海的碣石山，在对大海的咏叹中我们都不难发现秦始皇对神仙说的关注。
始皇遣齐人访海上三神山，使燕人卢生求仙人，都旨在追求长生不死之术。很显然，统一中原后“计已大毕”的秦始皇在躁动不安中希望个体生命永恒，而这一切，神仙说自然成为他迫不及待的追求。这样，便造成了秦宗教信仰的奇特现象，一方面尊崇白帝乃至上神，另一方面，把追求神仙说视为个体生命的组成部分。前者远离于现实，后者直接参与现实，以主观的积极行动干预其宗教信仰。
汉武帝同秦始皇一样，希望做与天地相始终的人，他的后半生是在“且战且学仙”中度过的。对外拓边的雄才大略和求仙浪漫的结合，伴随着汉武帝度过了充满幻想的后半生，笃信仙道说，长生不死成了他永远解不开的情结。汉武帝活动的范围显然要比秦始皇大得多，秦始皇求仙主要集中在齐、燕之地，汉武帝求仙则不仅仅局限于齐、燕之地，还北巡朔方寻求黄帝的仙迹。
汉代炮制黄帝成仙之说的主要是齐、燕之地的方士，如据曾与仙人安期生相会的齐人申公说：“汉主亦当上封，上封则能成仙登天矣。”申公以此进献给汉武帝来迎合其长生不死追求的，很显然，方士们捧黄帝是为了从根本上寻求对神仙说的支持，是在利用黄帝神话传说的影响力，寻求对神仙说的更广泛的支持，为仙道说的诞生制造理论依据。
综上所述，战国以来齐、燕方士的活动引起司马迁的高度重视，他关注着方士活动及其神仙说，虽不能说司马迁已意识到神仙说。仙道说作为道教最初宗教形态的价值，但他将其作为当时最有影响的文化现象加以实录，虽说是出于无意，却为我们研究道教的起源提供了第一手的资料。因此，当我们研究道教起源时，就不能不注意到《史记》对其资料的保存。
如果我们仔细分析《史记》对神仙说发微的情况，必须承认司马迁对其最大的贡献是理出了一条行进的线索：“自威（齐威王）、宣（齐宣王）、燕昭（王）使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。”
这是司马迁对齐、燕神仙说得到君主重视的实录，也是齐、燕方士鼓吹的神仙说第一次由民间走向殿堂，为君主接受后产生的积极效应。至于海上蓬莱、方丈、瀛洲三神山优美的传说，即“诸仙人及不死之药皆在焉。”究竟起源于何时，司马迁采取了存疑的做法。“其传在渤海中”，一个“传”字充分表明海上三仙山来历的久远，其可望而不可即之中，引得无数“世主莫不甘心焉”，君主们渴望中的好运气始终处于无法实现的状态。此可谓是司马迁对神仙说来源的第一次梳理，它标志着方士们鼓吹的神仙说第一次得到君主们的重视。
“及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赉童男女入海求之。船行海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。其明年，始皇复游海上，至琅琊，过恒山，从上党归。后三年，游碣石，考入海方士，从上都归。后五年，始皇南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中之神山之奇药。”秦始皇三番五次地海上求仙，急切中唯恐不及的心态，有力地说明了神仙说在秦代有着巨大的魅力，此可谓司马迁对神仙说在秦代得到重视的写照，亦可视为神仙说在秦代的发展情况。至于汉武帝在更广泛的范围内求仙之举，经《史记》的全面记载，则可视为司马迁对神仙说在汉代盛行的史述。
以君主追求神仙术为关照对象，司马迁成功地追踪了神仙说自战国以来的发展历程，在其叙述之中虽不褒贬一字，但不难发现司马迁是有倾向性的。如他对帝王们为延长生命而动用大量的财力和物力以及自我麻痹、自我陶醉的情状是时有揭露和批判的。特别是在寓论断与叙述之中，成功地指出了统治者迷恋于神仙术推动和助长着神仙说的发达。
司马迁在《史记》中多次将“仙道”并称，表面上是对求仙的实录，实际上将神仙术与“道”结合到一块，是司马迁企图从更深广的范围内提升神仙说，表达着上升到理论层次思考神仙说文化价值的要求。
神仙说和方士是两个既有联系又有区别的概念。神仙说来自于齐、燕之地的民间宗教信仰，与海上出现的海市蜃楼息息相关。
方士是指擅长方术的人，与巫医有血缘关系。方士自信借助于方术能与仙人相会，再加上齐、燕之地的方士把求仙视为己任，这样，方士便成了神仙说的倡导者，他们的作为便成了神仙说的代名词。应该看到，司马迁是严格区别这两个不同概念的。这两个不同概念的区分恰好是道教形成后的内容和形式的所在。神仙说—仙道说后来成为道教的教义，方士则在道教发展中成为道土的原型。但从司马迁严格区别这两个概念的行为中，不难体察到司马迁绝不是凭主观在编排历史，而是严格地按照历史本来的面目进行取舍和选择，在实录的基础上关注各种文化的形态及其萌芽状态。
历史文化塑造着《史记》，《史记》亦把历史文化的记录视为己任。凡是具有深远意义的文化现象，凡是塑造人的灵魂的文化精神都在司马迁的视野范围内，而这一切便使得《史记》提供着大量的道教萌芽时的资料，为我们研究道教的起源找到一个基本的出发点。（转摘）