镜像认知（2）——镜观的困惑：“我是他人”

镜观的困惑：“我是他人”

现在照镜子已经成为日常行为。但在人类认知的初级阶段，能够通过镜像认知自我和他人，却需要一个过程。法国著名作家、史学家，法兰西学院研究员萨比娜·梅尔基奥尔-博奈（Sabine Melchior-Bonnet）在其所著《镜像的历史》中，引述了这样一篇18世纪的朝鲜童话：

    有个姓朴的卖锅小贩，他的妻子唯一的梦想，便是拥有一面铜镜。当她终于得到渴望已久的镜子时，却惊诧地发现镜盒里有一张陌生的脸。丈夫回来时似乎是一个人，可是她看到有一个女人站在他身旁。那个婆娘是谁？妻子第一次看到自己的影子，所以不知丈夫身边的那个女人就是她自己。故事顺势发展下去：小贩夺过镜子，看见里面有个男人，以为是妻子的情人。于是两人争吵，叫嚷，咒骂。他们去找长官裁决，又引起一场混乱。这下轮到长宫发狂了，他从那神秘的镜子里瞧见了一名穿着袍服的官员，会不会是新任命的官刚刚抵达？那么自己是被罢免了吧……（梅尔基奥尔-博奈，2005:4）

这个童话将人们第一次见到“异己”镜像时的感受寓言化了。如果用人类学来分析，可以看作一个有关如何认知镜像中的自我和他者，进行认同和别异的极好例子。童话讲述了他们“发现镜盒里有一张陌生的脸”时的惊诧，他们不知道镜中的自己是谁，他们甚至不知道镜中的对方是谁，不能理解现实中和镜中的对方的“存在”或呈现方式。他们把镜中的“我”看做“他人”，这征显了不能区分镜像中的自我和他人的认知困惑。

前人类学时代人们对自我和他者的认知困惑，如同这个镜像寓言。当人们浸淫在自身或本文化的感觉碎片中时，他其实并不知道自我，也不认知他者。第一次照镜的人们面对镜像，即面临了如何区分镜像中的自我和他人的问题。第一次接触他人或异文化的人，就像第一次照镜或看照片的人。一方面，他们把同为人类的另一个“我”视为“他者”，通过种族、族群、阶级甚至家族这些自定的标尺，隔离、对抗甚至毁灭这些被界定为“他者”的人们；另一方面，他们又通过对自我和他人的镜观，在“我与他人”、“我与非我”等精神性的障碍里不断纠结。

“我是他人”——这个看来自相矛盾的论题始终贯穿在拉康的全部著作中。我如何成为“非我”，成为他人呢？哲学和精神分析认为，在塑造自我的镜像阶段，只有当人们质问，主体所认识的自我以及他们认识为自己所认识的自我与真我有什么关系时，“我是我的所是”这种自我意识才成为问题。换言之，对自我的一切认识是否都只关乎真我而不是他人（帕格尔，2008:20-22）? 而在人类学看来，以“他者”为镜，正是反观自我和本文化的有效认知途径，所谓对“我是他人”或“自我的他性”的认识，就是通过对“他性”的镜观和“自我”的反思而获得的。拉康在《“我”的功能形成——镜像阶段》谈到，当人懂得镜子中的影像和原型之间的差别，就获得了一种新的投射能力。镜子不仅能辅助鉴明身份和自我再现，而且能征显出严重的精神问题（梅尔基奥尔-博奈，2005:4）。西方的民间故事和文学作品提供了许多类似的例子，人们跑到镜面般的湖泊或小溪上第一次看他们自己，以此来获得自我认识。最典型的是古希腊神话中的美少年那喀索斯（Narcissus），他从在水面的倒影看到自己的那一刻，就深深地爱上了水中自己的镜像，每天顾影自怜，陷入极度自恋的迷乱状态。

中国社会学家潘光旦先生在1946年翻译出版的霭理士（Havelock Ellis）名著《性心理学》中，将Narcissus传神的译为“奈煞西施现象”，亦称“影恋”（霭理士，1987:153-155）。而早在1922年，潘光旦本人写的《冯小青考》，已经对中国古籍中类似的“影恋”现象，做了社会心理学分析。据述，冯小青明万历二十三年（一五九五）生于广陵（今扬州）。貌美，好读书，解音律，善弈棋。十三岁时嫁武林（今杭州）人冯通为妾。遭正室夫人妒嫉、凌虐，囚之于孤山佛舍。小青无事，辄临池自照，喜与影语，絮絮如问答，人见即止，犹喜读《牡丹亭》。十八岁时抑郁成疾，日饮梨汁少许，奄奄待尽。召画师为己画像，更换再三乃得。以梨酒供之榻前，连呼：“小青！小青！”一恸而绝，葬于孤山。另外一位宋代美女薛琼枝则“每当疏雨垂帘，落英飘砌，对镜自语，泣下沾襟。疾且笃，强索笔自写簪花小影，旋即毁去，更为仙装，倒执玉如意一柄。待几傍立，捧胆瓶，插未开牡丹花一枝，凝视良久，一恸而绝。”（同上，179页）。

对于个体而言，弗洛伊德认为，自恋是一种普遍的原始的现象，然后才有对客体的爱。由于自恋的人专注对象是自己（自我内在影像），所以无法发展出移情，无法和别人建立有效和融入的亲密人际关系，并且经常沉浸在自己不切实际的幻想中。虽然他们也有返回到客体或客体观念的努力，但其所得仅不过是原物的影子或影像（弗洛伊德，1984:331-362）。迪斯尼电影《创：战纪》（2011）在陈腐的故事套路中，靠“革命性3D视觉特技”，在某种程度上将弗洛伊德式梦境表象化了。那个进入电子网络世界的编程高手，在镜像般平滑而诡异的异态虚拟空间里，分裂出两个自我。这两个“我”，既相似，又相反，如同镜像的两边。极度的自恋，使“我”沉迷在完美程序的幻象中。为了绝对的“完美”，这个“我”要消灭不完美的人类，让计算机智能和程序取代人类及其社会文化。儿子的意外闯入，使尚有血肉之躯的“本我”明白，完美就在身边，就在那个虽然问题多多，但有亲人、朋友在场，有“我”也有“他”，更有爱的世俗世界。“本我”虽然明白了这个回到日常的简单道理，然而“镜像我”却在整合世界一统天下的野心中异化为强大的力量。分裂的两个旧“我”已经无法同一，既绝然对立又无时无刻地纠缠在一起。“本我”结束分裂的途径只有撞向自己的“镜像我”，在轰然破毁的满地碎片中，具有双重指向的“我”毁灭，让遗传了人性“我”的“他”（儿子）脱离镜像梦游困境，从网络虚拟现实回到世俗生活现实。

正如自我认同是哲学、心理学关注的话题，族群认同是人类学关注的话题一样，极端的自恋和民族主义，甚至种族主义，则可能成为哲学、政治学、人类学、伦理学和跨文化精神病学等共同关注的话题。对于族群来说，要形成对他者的正确认知，相对而言要比族群内部的自我认同更不容易。在古老的时代，关于以我为中心的表述，关于他者诡异的镜像，比比皆是。在自信处于世界中心位置的“我族”眼中，“坛城”即“世界肚脐”，万宗之源，甚至延伸为一种宇宙模式；在居于万国诸夷之“中”的“中土”、“中国”的空间和族群认知里，域外方国是按“一点四方”模式界定的“边缘”，其他族群也成为“异种化”的蛮夷；延续到现在还在流行的“西方中心主义”，更是一直在演绎对非西方世界的“刻板化”“妖魔化”印象。他们就像那个“镜像我”，在一种科学主义式（还仅仅是西方系统的“科学”）的“文明”优越感中，把其他非我群的种族至于进化链条的低端，把非工业化的文化视为原始落后的文化。

这种自以为是的“我观”，恰恰处在皮亚杰认识发生论中处于较低层次的自我中心意识阶段，正好折射出人们由于反观和内省能力的有限，而无法和他者或异文化相互理解的认知状态（皮亚杰，1980/1981）。所以，“认识你自己”，成为一个哲学命题；而“认识他者”并以此反观自己，则是人类学的命题。就像历史学以史为鉴一样，人类学以他者为镜（通过他者反观自身）。而“镜子是一种谜一般的能产生异像的认知途径，镜子的反射特性使人透视世界，协助‘我思故我在’的思辨。”（梅尔基奥尔-博奈，2005:86）拉康说得更彻底：“正是这种经验使我们能够去反对任何直接源自‘我思’的哲学”（拉康，2005:1）。人类学亦不太主张摇椅上的纯粹“我思”，它的基本方法是进入“田野”，进行“我看”，在他者和异文化中参与观察，通过反观“他”世界呈现的“异像”，洞识“我”及其本文化的构型。而借助某种镜像式视觉媒介（图像、影视等）观察他者，理解文化，反观自身，在文化精神和社会认同等方面进行认知互动，是视觉人类学的学科特点。摄影、电影、录像和数字媒介等“镜子”，为这种“我看”来“看我”的反观提供了方便。

然而，既是“反观”，无论通过他者还是影像媒介，就会带来镜观必然出现的现实和“反映”、本真和影像的冲突，而镜观者是主体还是客体、从自我还是他者角度，都可能导致不同的解读，从而导致认知的困惑。它们就像希腊神话中珀耳修斯（Perseus）的镜子，能够通过折射镜像的反观，“看到”一些难以直视的东西，比如美杜莎（Medusa）的头。也可能在人及其文化投射的镜像中，纠结在内与外、主位与客位、真实与虚幻、自我和他者、本我和异己等镜像幻觉中。