兴尽晚回舟,误入藕花深处……

哲人言辞中的城邦──卢梭与莫尔、培根的理想政制(下)

上一篇 / 下一篇  2012-06-23 02:26:58

  

哲人言辞中的城邦 (下)

——卢梭莫尔培根理想政制

黄群

 

  回忆中的洛夏岱尔

  1758年,为批驳启蒙阵营的大胆妄为,卢梭挥笔写就著名的《致达朗贝尔的信》(Lettre à d’Alembert)一文。整部书信共分230个段落,在第96至98段,卢梭用温暖、动人的笔触回忆了青年时期造访瑞士的洛夏岱尔郊区的一段经历,我们姑且称之为:洛夏岱尔(Neuchatel)之歌。这3个自然段恰好处于全信的中心位置,也是整部书信中笔调最优美,最打动人心的部分,如同一部雄浑的交响组曲中的行板段落,缓慢而深情。卢梭似乎要在言辞中为即将没入18世纪启蒙大潮中的日内瓦共和国,乃至为整个欧洲建造一个理想城邦的典范。我们注意到,卢梭把这个美好的城邦置于僻远的山区,似乎颇有远离大地的意味。这难免让人联想到“乌托邦”和“新大西岛”同样被作者置于远离大陆的海岛之上,这是否暗示这种美好的城邦只可能出现在哲人的设想中呢?不过,与莫尔、培根刻意营造的虚构色彩不同,卢梭以一个实际存在的地方,亲临其境的经历强调了洛夏岱尔之歌的真实性,显然这种真实仅存在于卢梭虚构的想象时空中,与现实中的洛夏岱尔不是一回事。换言之,卢梭以回忆取代实录,以时间的虚构性替换了空间的实存性。如果我们记得,回忆说是柏拉图-苏格拉底时常提到的修习智慧的主要途径。那么,我们就得追问下:卢梭的回忆暗自接续了何种传统呢?让我们暂且跟随卢梭,一起进入他的回忆,去看看他如何在回忆中建造他的理想城邦:

  [96]我仍记得,保存于我的青年时代那一幕甜美的景致,这景致可能是世间上独一无二的。[1]在邻近洛夏岱尔(neuchatel)的一个山区,这里布满庄园,且每个庄子都是其所属土地的中心,因此,这些房子按照与所属者的财产比例相等的距离分布,这就保证了它们的主人——这个山区的人数众多居民既能获得独居(la retraite)的安宁,也能享受到群居(lasociété)[2]的甘美。这些快活的乡下人(paysans),[3]全都享受着自由宽松的环境,从人头税[4]、杂税、衙门老爷[5]和徭役(corvées)中解放出来(francs)。竭尽全力去经营自己的耕地,土地的收获全归他们所有,耕作之余,他们利用闲暇制作无数的手工制品,广泛使用自然赋予他们的发明创造才能。[6]

  卢梭在洛夏岱尔寓言中悄然布下诸种隐喻。首先,我们注意到,洛夏岱尔地区的第一个特征是:按财产比例划分居住地域,确保财产相当的人为邻。在卢梭的精心安排下,每一户人家既是分母,又是分子,“每个庄子都其所属土地的中心”。我们记得,亚里士多德曾尖锐地反对柏拉图在《王制》中对政治共同体成员的单一化的要求,在《政治学》卷二中,他认为成员的单一化不可能最终形成一个真正的城邦,因为“城邦本质上是许多分子的集合(1261a18)”。而卢梭似乎在这一点上与亚里士多德站在了一起。但是卢梭的洛夏岱尔人不仅是分子还是分母,他们既享有共同的集体生活,又各自为政。这显然有别于亚里士多德的政治共同体成员的类型应多样化的条件。洛夏岱尔人在某种程度上更象是《奥德赛》里的独目巨人族——库克洛普斯人:“他们没有议事的集会,也没有法律。他们居住在挺拔险峻的山峰之颠,或者阴森幽暗的山洞,各人管束自己的妻子儿女,不关心他人事情”[7](荷马《奥德赛》9:110-115),但是,当波吕斐摩斯受到奥德修斯与其同伴攻击而大声呼救时,散居各处的独目巨人纷纷汇集在洞穴之外来询问,可见巨人们平时处于散居隔绝状态,各自立法,可一旦其族类求救时,就会立即集合在一起——荷马在《奥德赛》中描述的这种状态与卢梭那篇著名的论文《论人类不平等的起源与基础》(后文简称《论不平等》)所描述的自然状态中原始人的生活方式极其相似。

  当然,与独目巨人散乱无章的居所不同,卢梭笔下的洛夏岱尔人按照财产的比例来划分居住位置,在最大限度地保证了每户家庭生活自足性的同时,又避免公共生活对私人空间的侵害。按财产多寡来安排民众居所,卢梭意在尽可能地调和政治共同体中事实存在的财富不均。[8]这种设计让人想起《论不平等》引用笛福的小说《鲁滨逊漂流记》中孤独人的话——他是他自己的王。卢梭在那篇论文中一再提到:自足的独居生活能削弱人与人之间的攀比心和自尊心,能更好地保存人天性中的善。在卢梭讨论人类不平等的起源时,他找到了自尊(amour-propre)——野蛮人转变为文明人的关键性因素:

  随着观念和感情的相互推动,精神和心灵的相互为用,人类便日益文明化。联系日多,关系也就日益紧密。[4](P91)

  在各种聚会的场合,由于渴望被人关注,外表和才华得到突显,被卢梭称之为“走向邪恶的第一步。”他认为从最初的爱好中,不但产生了“虚荣和轻蔑”,也产生了“羞惭和羡慕”。人们生活在他人的意见之中,依赖他人的评判来定义幸福,因而,卢梭在《论不平等》中尖锐地指出文明人与野蛮人之间的差异皆源于自尊心的出现:[9]

  所有一切差别的真正原因在于:野蛮人自己过自己的生活,而终日惶惶不安的文明人的生活价值,是看别人的评论而定,这就是说,他对自己的生活的感受,是以别人的看法作自己看法的依据。[5](P119)

  自尊心的形成使得原始人不可能再象从前那样平静自足地生活,为了获得更多的尊重,“最初的礼让义务”就出现了,尊重的反面是轻视,受人轻视就会引发猛烈的报复,卢梭将自尊心视为社会紊乱因素的源头。最初的不平等也伴随着“自尊”的出现而产生。正如霍布斯所言:骄傲心或自尊心为社会的出现做了铺垫,是万恶之源。正是基于对“自尊心和攀比心”的严加防范,如果不想出现《王制》[10]和《乌托邦》中私产共有的极端情形,在保有私产制度的前提之下,洛夏岱尔人就不得不按各家财产比例安排居所。

 

  私产制度与民主自治

  在处理私产制度这一问题,卢梭时刻都在接受古典政治哲人的挑战。他并不赞成柏拉图-苏格拉底提出的家庭和私产共有极端设计,而是选择跟随亚里士多德的路子:在理想城邦里保有私产制度和家庭。亚里士多德在《政治学》卷二开篇即讨论先师柏拉图的理想政制方案,他询问道:一个优良的城邦是否应该尽可能把一切划为公有?(1261a3),在随后的论证中,他推翻了《王制》中共妻共产的极端方案,理由是整齐划一会致使城邦灭亡,因为城邦在本质上是不同分子的集合体。卢梭也是基于这一前提,在他的理想政制中保留了家庭和私产。然而莫尔与卢梭不同,他亦步亦趋地执行了苏格拉底在《王制》卷5中提出的方案,莫尔的《乌托邦》严厉批评私产制度的存在,认为:

  在私有财产的制度之下,一切都以金钱来衡量,一个国家的政治不可能清明,民生也不可能富足。一国之中最不肖的人民独霸最好的资源,极少数的人享受一切生活中的富丽荣华(他们的日子却过得忐忑不安),其余的人悲惨莫名。你不至于以为这样的国家有公义,人民有快乐吧?[6](P53-54)[11]

  因而,在《乌托邦》中,艾默若人消除了私有的概念:每一户人家都居住在“经过特别规划”的街区,与洛夏岱尔自成中心的独居不同:艾默若的民宅整齐划一。

  每户房子都正面朝向20尺宽的街道,各家屋后则围成一座大庭园,庭园四边的长度与街区等长。[7](P64)

  莫尔没有给艾默若人留下任何独居生活的空间:艾默若人的房门皆不上锁,人人可以自由出入他人之屋,并且每十年通过抽签的方式调换一次房子,以此在城邦中达致最大限度的公平。显然,在莫尔看来,唯有偶然性(抽签)才能应对政治共同体中无可避免的不公正。与卢梭极力要消除攀比心不同,莫尔在艾默若人中极力倡导以街区为单位的园艺竞争,试图将人灵魂中难以消除的血气(θυμός)引向有益于政治共同体生活的方面。[12]总之,在莫尔笔下,艾默若城完全没有个人生活的空间,连最具私人化的家庭也时时处于向全体邦民开放的状态,唯一谈得上私密的择偶行为也被安排成,相亲的男女双方在第三者的陪同下裸裎相对,如此极端的公共化在培根和卢梭的笔下得到极力修正:为个人留下了生活空间,比如《新大西岛》中的家宴、洛夏岱尔居民相互保持距离的私人生活。

  洛夏岱尔寓言的第二个特征是:邦民自治,没有赋税和徭役的负担,土地收获全部私有。卢梭给洛夏岱尔人安排了恰如其分的劳动。个体的劳动成果完全为了满足自身日常生活的需要,为了摆脱对外界的依赖,每个人都掌握了基本的工作技能,因此洛夏岱尔不存在“木工、锁匠、玻璃工和旋工”这些属于下层阶级的职业。[13]卢梭一再强调每个人的工作“只为自己,不为别人。”这意味着,洛夏岱尔尽管保留并遮掩了邦民在财富上的不均等,但是取消了阶级属性上的不平等,当每个人的工作都只为着满足自身生活的需要时,超出自身生活的欲望就受到压制。显然,在卢梭的制度设计中,最大限度地避免了引发邦民虚荣心的外部环境,因而这种洛夏岱尔民众自足的工作方式与散居的生活方式非常吻合。与之相反,《乌托邦》艾默若人不分男女老幼,人人务农,除此之外每人还要另外学习一门技艺作为终身职业,若想多学一门则要经过统治者的准许。艾默若人绝对的集体生活限制了个体技艺的多样性,通过此种不合理的制度,把人与人之间天资上不平等降到最低限度,保证每一个人都能成为城邦必要的一分子。而培根的《新大西岛》则把这种自治推到极致。有研究者指出:

  渴望自治,是‘人之为人意味着什么’这一问题的核心,然而渴望自治本身并不自治,这一渴望本身可能更近于对受制于人的痛恨。谋求自治的计划可能会遇到两方面的障碍。一方面,不能接受外在的帮助,因为那意味着由他人做主(hereronomy),另一方面,从内在谋求自治,等于已经是自治的。[6](P12)

  洛夏岱尔人对自治的渴求甚至体现在对普通民众的教育上,卢梭强调这些人的教育仅仅来自有益的书本和习传的音乐。[14]洛夏岱尔没有学校和图书馆这类存在于《乌托邦》和《新大西岛》的公共教育设施,更不用说处于新大西岛政教核心的萨莫门科学院。洛夏岱尔人的教育与家庭传统密切相关。特别有趣的是,他们的音乐教育来自于口授,卢梭似乎在暗示,真正的教育是习传,而非大规模地普及。问题的另一面则是,洛夏岱尔没有为少数天分极高的人留下位置,洛夏岱尔人的大多是中等之资,尽管在他们房屋的墙上挂着自己制作的“虹吸管、磁铁、望远镜、水泵、晴雨表和照相暗盒”。与卢梭不同,培根把本撒冷人中少数天分极高的人集合在萨莫纳科学院,在神秘的科学院内展开种种可以掌控自然的实验,制造出诸种可呼风唤雨的发明——整个城邦都处于新科学宗教的统治之下。谙熟培根的卢梭却没有为洛夏岱尔人创立这样由智识人统治的城邦,他终身致力的恰恰是要批驳这种少数智识人狂妄统治一切的信念。

  因此,结束这段洛夏岱尔之歌时,卢梭唉叹:“啊,这就是通向我自己的路(il est sur la route du mien)”。他在暗示读者们:这个城邦是内在的城邦,是在文明中迷失了本性的人的家园。可以说,洛夏岱尔之歌既是卢梭为启蒙时期的日内瓦人所编织的美好图景,同时也是18世纪的卢梭为古典城邦所代表的生活方式唱得挽歌。实际上,卢梭已然暗示,我们其实已找不到那条回归天性的路了。如前文所言,洛夏岱尔寓言恰好处于全信的中间位置。在此之前的话题是,日内瓦的宗教、剧院的德性、戏剧与人生、爱情的权杖,之后则是:法律、风尚、演员的德性、政制、共和国的德性、城邦的娱乐。这是否意味着卢梭明知不可能而为之,卢梭面对启蒙运动摧枯拉朽之势的无奈,对启蒙之后生活的悲观。因而,卢梭很明白自己笔下描绘的洛夏岱尔只是对古典城邦生活方式的回忆,现实处境已不复可能。不过,卢梭依然将之作为日内瓦可以效仿的榜样,他向公民们宣称:真正值得摹仿的戏剧只能出现在卢梭这样的哲人笔下,因为,他是以真理和正义为天职,以祖国和人类为依归。

 

  
  墨伊尔手中的线团

  当代政治哲人施特劳斯曾批评历史主义对“亚里士多德不能构想一个世界国度”的指责是荒谬的,他认为,亚里士多德固然囿于当时自然科学的发展,无法预料到科学在近代科学革命后的日新月异的变化,但最根本的原因还在于,亚里士多德坚定不移地认为,科学本质上乃是理论的,而将技术从道德和政治的控制下解放出来,将会导致灾难性的后果。[6](P24)

  换言之,古典政治哲人视为仅存在于言辞中的哲学思考,一旦冲破了道德与政治的控制,就会导致灾难性的后果。爱智者的欲求智慧的言辞行动原本仅限于少数人哲人小圈子,它必须关在萨罗门学院的大门背后,而非启蒙普罗大众的现实行动。但是,随着哲人品性的堕落,经过启蒙大潮的冲击,古典哲人的审慎美德被现代哲人狂妄自信所取代。他们似乎忘记了柏拉图笔下的苏格拉底面对青年人的追问何为理想政制时,三缄其口……即便是一直企图返回古典政治图景中的卢梭仍然暗自接受了技术与道德、政治的二分。所以,在洛夏岱尔牧歌式生活的描绘中,可以看到居民的日常生活与自然科学研究联系在一起。

  尽管卢梭在《论不平等》中指出,生活于自然状态下的野蛮人是最幸福的,但是,进入政治社会后,受文明浸染的现代人已不可能返回到野蛮人蒙昧无知状态。退而求其次的选择是,利用科学满足洛夏岱尔居民较低层次的求知欲望,科学摆脱了道德和政治的桎梏,进入了民众的日常生活之中,生活中对知识的欲望取代了对美德的欲求。就此而言,卢梭背离了古典哲人的教诲,在他的政制设计中抹去了人的自然差异,没有为少数天素极高的人在城邦中留下位置,换言之,古典政治哲人的“一与多”的问题被置换为“分数与整数”的问题,卢梭放弃了哲学在城邦中的统治地位,取而代之的是公民宗教,完成了现代民主政制理论的基础建设。

  在柏拉图《王制》的开场,苏格拉底被克法诺斯——一个居住在雅典港口比雷埃夫斯的外邦商人——的儿子强行拽到家时,年迈的克法诺斯刚刚举行完一场家庭祭礼,他正头戴花冠,略显苍老,这位克法诺斯家族的家长颇为感伤地与中年的苏格拉底叹息难熬的老年时光,从谈话看来,虽然他已步入人生的暮年,接近生命的终点,但与同龄人不同,他能达观平静地应对人生既定情节,这让后辈的苏格拉底惊讶不已。然而,我们知道在这场关于最佳政制的谈话发生不久,[15]与苏格拉底一同参与谈话的,克法诺斯两个儿子——吕西阿斯与玻勒马科斯就在推翻“三十僭主”的政治事件中发生命运突转:前者是这次政变的领导人之一,后者则被僭主处死。[16]而苏格拉底最终被雅典人处死也间接与这一事件有关。由此可见,《王制》的谈话是笼罩在命定的悲剧之下,如果说,哲人们对最佳政制的各种惊世骇俗的设计能够在言辞中肆意畅想,在现实中仍旧逃不脱命定女神墨伊尔手中的线团……对此,眼尖的布鲁姆(Allan Bloom)指出,对话参与者们讨论着最佳的政制,却会经历最坏的政制。[7](注5)前苏格拉底诗人认为没有谁能够说出最高的尺度(τὰ μάλιστα),即便说出也只是一种推测。言辞内外的张力与哲人的现世处境总是那么远,这么近……


  

  [1][J.V本]:并非是玩弄演剧一词的真实意思,卢梭此处唤醒青年时代的记忆:他十八岁的时候曾首次造访洛夏岱尔。在这个普鲁士公国,尤其是使用法语交流的地区,在1762年,卢梭曾经逃亡至此。其西面是同名的洛夏泰尔湖,这些小山谷属于茹拉山脉,散居着以手工制造业为生的乡下人,正如法国的里昂地区或别的地方的人那样。

  [2]这是卢梭政治哲学中一个重要的语词,在卢梭的著述中往往有相当重要的意味。参《论科学与艺术》、《论不平等》。

  [3]法语中Paysans一词有农民的意思,也有贬义的用法,意思是土里土气的人,乡巴佬。由于卢梭的特立独行,在法国上流社会常被一些达官贵人讥讽为乡巴佬,卢梭此处特意使用“幸福的乡下人”一词,显然是反讽。

  [4][M.B本]注:针对收入的个人税,仅仅针对平民而言。

  [5][Brunel本]注:隶属于法国诸行省总督的官员。[M.B本]注:在法国,代表总督的官员,

  [6]本文凡引用《致达朗贝尔的信》处皆出自笔者的译文。方括号[ ]中的编码为《致达朗贝尔的信》1762版的段落序号。

  [7]中译文采用王焕生译本,北京人民文学出版社,1997年,页156。

  [8]卢梭此处描绘散居的农户,可参看《法国史》中记载的中世纪欧洲乡村居住地方的分布情形,前揭,页147-148。

  [9]卢梭关于自尊心的分析还见于:《论科学与艺术》第2部分;《爱弥尔》1—4章;《卢梭评卢梭的对话》1,2;《孤独漫步者的梦》第8次散步。

  [10]见柏拉图《王制》423e,457c,462b。
  [11]另参看莫尔《乌托邦》,页44-45,前揭。

  [12]然而,柏拉图和亚里士多德等古典政治哲人屡屡告诫我们,煽动了“情爱(ἔρως)和血气”这类情感会促使人的理性与城邦法律造成冲突,对城邦政制不利(《王制》606d)。

  [13][3]在17、18世纪欧洲,“一切工匠、木匠、铁匠、造武器匠、织工、制鞍匠、鞋匠、制面包匠、屠户,都下层阶级的人。”参见[法]瑟诺博斯,《法国史》,沈炼之译,北京:商务印书馆,1964年,页99。

  [14] 在《王制》讨论音乐的章节(第4章):“音乐教育的最后目的在于达到对美的爱(403c)”,对美的爱其目的如同苏格拉底在《王制》(402d-403c)、《会饮》和《斐德罗》(250c ff.)指出:“对永恒美的爱可以引导人们上升,这种爱借助适度与节制抑制住了强大的本能冲动,而这种本能冲动原有可能让人陷入疯狂。所以出于这种思想柏拉图提出了如下的伦理要求(403a7-8):正确的爱是有节制地、和谐地爱那些有序而美好的事物。”参见克吕格等编,《〈王制〉要义》,张映伟译,北京:华夏出版社,2006年,页109。显然,卢梭让洛夏泰尔居民有音乐而不是戏剧的爱好原因在于此。另参柏拉图《法义》中对音乐教育的论述。

  [15]据西方语文学家考证,这场谈话的时间可能公元前411年,随后在公元前404年,雅典城邦发生了推翻“三十僭主”重建民主制度的政治事件。参见布鲁姆《〈王制〉笺注》注5,前揭。

  [16]这场谈话的旁听者之一尼克拉托斯,也被“三十僭主”处死。

 

  参考文献

  [1][8]AllanBloom,TheRepublicofPlato,BasicBooks,1968。

  [2][3]朗佩特,《尼采与现时代——解读培根、笛卡儿、尼采》,李致远等译,北京:华夏出版社,2009年。

  [4][5]卢梭《论人与人之间不平等的起源与基础》,李平沤译,北京:商务印书馆,2007年。

  [6][7]托马斯·莫尔《乌托邦》,宋美璍译注,台湾:联经出版社,2003年。

  [8]戴维斯(MichaelDavis),《古代悲剧与现代科学的起源》(Ancienttragedyandtheoriginsofmodernscience),郭振华,曹聪译,北京:华夏出版社,2008年。

  [9]施特劳斯《自然权利与历史》,彭刚译,北京三联书店,2003年。


  (原文发表在《中国人民大学学报》2012年第3期,此处有增订)  


 


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