张举文:传统传承中的有效性与生命力

上一篇 / 下一篇  2009-10-17 11:06:55 / 个人分类:论文文章

(《温州大学学报(社会科学版》2009年第5期)

 

传统传承中的有效性与生命力

张举文

(崴涞大学亚洲研究中心,美国西林 97301)

  摘 要:无论是仪式中的行为,还是叙事中的母题元素,无一不是因地理、经济、政治以及宗教信仰等原因而形成和发展起来的。在这个过程中,新的礼仪与母题不断修正或更换现有行为或元素以便适应新的社会状况。通过对近年实地观察到的仪式与叙事活动的分析,简论传统传承中的有效性与生命力这一对概念,对传统能经历各种社会冲击而延续发展或被摈弃提出有益思考与讨论。

  关键词:仪式;入殓;故事类型;月老配婚;传统有效性;传统生命力

  文献标志码:A  文章编号:1674-3555(2009)01-0001-05

  DOI:10.3875/j.issn.1674-3555.2009.01.01
        本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

 

  一、问题的提出

  传统是具有内动力而不断变化的,不是静态的。然而,为什么有些传统得以传承下来,有些被摈弃;有些会继续下去,有些正在消失?通常的共识是,对传统的传承在于实践者的选择。那么,实践者为什么会做出一定的取舍呢?因为他们选择对其有意义的传统部分。可是,这种意义是怎么决定的?是什么因素造成实践者做出这样的选择?这种选择是传承传统的自觉行为吗?是实践者的选择本身,还是传统自身决定了它的延续?实践者是传统传承中的媒介体还是动力?对这些问题的理论讨论将有益于对现实的理解。本文基于一些案例,仅围绕可以有助于对这些问题进行思考的一对概念——传统传承中的有效性与生命力,从民俗学角度做简单讨论。

  二、两个案例

  (一)一个礼仪的创新:骨灰入殓

  2005年7月,本人在辽宁省建昌县较偏僻的王杖子村观察了一次丧葬仪式。该村不象其他附近一些村子那样有较明显的信仰标志,如佛、孙悟空、基督等,自认为是“没啥特别的”传统的山区农耕村子。在仪式过程中,我注意到一个“新”的入殓礼仪,即骨灰入殓。

  “入殓”是有两千多年文本记载的一个礼仪,即将逝者遗体浴后着装(小殓)然后置于棺内后封棺(大殓),最后出殡下葬。《周礼》中“小宗伯之职”便包括“大殓小殓”,“丧祝……掌事而殓饰棺焉”;《仪礼·聘礼》中有“为之棺殓之……则既殓于棺”;《仪礼·士丧礼》中“奉尸殓于棺”;《仪礼·既夕礼》中有“小殓辟奠不出室…… 大殓于阼”;《礼记·丧大记》中有“小殓于户内,大殓于阼……”;《礼记·问丧》中有“三日而殓”等记载。这些记载都说明该礼仪是整个丧葬仪式中一个重要礼仪。时至今日,民间仍在实践和传承“三日而殓”的传统。

  王杖子村礼仪的“新”是指传统的入殓是针对整个遗体,而在此所观察到的是针对骨灰。现代的火化不同于历史上的或佛教中的火化。这里的骨灰入殓相当于传统的“大殓”。近几十年来在中国的火化实践中常见的是将骨灰置于骨灰盒中,再将其(在城市)存放于灵堂(馆)或是(在农村)以土葬方式埋入地下。所以,在此所观察到的可视为一种新的入殓礼仪,具体进程是:

  将火化后的骨灰以“接灵”礼仪接送到已经置于庭院的灵棚下的棺材边,然后再将装骨灰的红布包打开,根据骨灰中的一些块状判断是哪个部位,然后将其放入已经摆在棺材里的寿衣中的对应部位。其中特别重要的是头部和四肢的块状骨骸。当然只有极少是可辨认的。执行此礼仪的是孝子和几个近亲。之后,将寿衣摆好,再置入其他随葬品,最后封棺,此礼毕。对此,当地人的说法是,不火化不行,棺材里没个整人也不行。这样处理了有棺材、有衣裳、有胳膊有腿,啥也不缺。

  至于这种骨灰入殓礼仪从何时兴起,没人能说清楚。根据不同说法的判断应是近二、三十年兴起的。直到2009初,该地区偶尔还有土葬,是因为个别家有特殊关系,“钱花到了”。该县城里和乡里还有一些做棺材的家庭生意,说明需求还有。

  (二)一个故事类型[“前定妻子”(Predestined Wife)]中的元素的形成与传承

  2006年6月,本人听到“故事大王”谭振山讲“月老配婚”的故事[1]。这个故事他讲几十年了。当年,谭震山被列入国家首批非物质文化遗产名录,并且是其中唯一的个人。

  首先,“月老配婚”是个有文本传统的故事,谭震山的讲述可视为一个口述异文(variant)。一般认为,唐朝李复言的《续玄怪录》(约827 – 836)中的“韦固”(定婚店)故事是“前定妻子”故事类型的最早文本记载。阿彻·泰勒(Archer Taylor)通过比较全世界40多个变文和异文,将该故事类型的核心母题元素归纳为[11]:1)对一个出身低下的女孩的婚姻预言;2)未遂的谋杀留下伤疤;3)通过伤疤证明预言的实现。(但是,“月老”与“线”这些元素在唐初戴孚的《广异记》中已有出现,只是没有伤疤这个母题元素。)

  该故事中“月老”与“冥书”和“红线”元素的形成与发展,可以说是该故事类型在中国流传千余年的核心原因或动力。简单讲,“月老”在唐朝的文本化是此前上千年的历史、文化、信仰和伦理观发展的一个高度归纳的象征,这可以从这条线索看出:《诗经》多首歌中的“媒”以及“伐柯”的(象征)元素,《周礼》中的“媒氏”之职,《史记》中有关给张良兵书的“老人”的故事,《晋书》中“君在冰上与冰下人语,为阳语阴,媒介事也。君当为人作媒”所形成的“大冰”或“冰人”的象征,《广异记》之“阎庚”故事中预言并促成婚姻的“鬼”与其“线”,《续玄怪录》之“定婚店”中的“老人(月老)”与“赤绳子”,以及此后的多部有影响的文学作品(如《太平广记》、冯梦龙的《情史》、《红楼梦》等)将“月老”与“红线”元素进一步巩固和流传,直至今日。

  而与此文本传统对应的是口述传统。通过比较1980年代《中国民间故事集成》所提到的17个文本[2],以及其他几位辽宁地区的故事讲述人的变文[1-2],[3],特别是谭振山多次讲述的“月老配婚”的变文[3],可以明显看出,“月老”元素不断突出,而“冥书”和“红线”元素则在所有的这些变文中都不存在,取而代之的是“石头”或“土坷垃”。

  上述两例可视为代表信仰行为和口头叙事传统在中国传承的事例。另外,海外华人与华裔的中华文化传统的传承实践也是讨论该问题的一个重要方面,也有诸多事例可探讨。有关的一些理论方法思考,包括对传统传承中的有效性与生命力的定义,本人有另文[4]讨论,不在此赘述。

  三、有效性与生命力

  对传统传承的研究,首先是对传统的界定,然后是对其传承进程的分析。有关界定问题,在此不必做深入探讨,只认定传统是可变的、并是不断变化的。对传承进程的分析有必要从其形式与内容两方面辩证地对待。例如,在民俗学中,布鲁范德(Jan Brunvand)认为民俗传统是一民族的尚未记录的传统,包括形式与内容两方面[5]。托尔肯(Barre Toelken)认为,传统不是静态的不可变异的来自过去的力量,而是赋予表演者的那些已经存在的具有文化特性的素材与选择事项,其内容与表现风格多是传承下来的,而不是表演者发明的;其动力性是指在表演进程中表演者在传统范围内的独特创新表达,并在一定时空范畴传播[6]。

  可见,传统在其传承中变化的内在动力是其形式与内容的传统性本身,而其变化的具体载体是传统的实践者。格拉西(Henry Glassie)认为[7]:“民俗是传统的,变化是缓慢和稳定的。传统完全在其实践者的控制中。实践者去记忆、改变或忘却传统。”然而,在此我们有必要问,是什么内动力驱使传统以变化的形式或内容传承下去?或者说,是什么内在因素使实践者对其实践的传统做出保持不变、改变或忘却的选择?提出这个问题是为了超越从表象上的归纳,从传统内涵看其传承的潜在动力。

  对此,本人认为,每一传统内有着对应的两个互动因素,即有效性(validity)与生命力(vitality)。两者根据所处社会和文化环境,彰显各自的功用,由此而使实践者为顺应存在的需要而对该传统做出舍取、复兴与创新。也可以说,传统的有效性与生命力是传统传承和变化的内因,而实践者的“控制”是其外因。内因决定着外因。尽管人类文明史上有“实践者”违背传承内在动力发展规律,强力改变某传统的时候,但最终都被传统内在动力所修正。近现代中国便有诸多事例(如文化大革命运动),无需细述。近一、二十年各地的传统“复兴”也说明了同样的道理。

  有效性指的是该传统的实用性,是物质意义上的;生命力是指该传统的文化根基,是精神意义上的。有效性常常因时代而变;生命力因根植于文化核心而不易变。有些传统的有效性大于生命力,有些反之。当某传统的有效性重于生命力时,则很容易因环境而变化,被舍弃;当某传统的生命力大于有效性时,则不易因环境而被舍弃,相反,它会以适应环境的新表现形式而被传承下去。

  从对文化认同的角度看,生命力体现为民族或族群(或群体)以及个体在多元文化社会中文化认同感的根基;有效性更多地表现于该认同感的标志符号(identity markers)。但是,其中核心符号(core marker)更多地体现了该传统的生命力,而随机符号(arbitrary maker)表现的是传统的有效性。核心符号是那些具有生命力的传统事象,表现着核心信仰与价值观。随机符号是那些以有效性为主的传统事象,表现为因时空变化,为适应新环境而不断改造或再造的日常活动。例如,有些传统因客观条件变化而变得或是繁琐或是简单。在此过程中,那些因条件好而增加的符号,以及因条件不好而删减的符号都可以视为随机符号,而其中保留不便(或变化极小)的符号便可视为核心符号。

  那么,这里所说的具有生命力的文化根基是什么呢?对于以儒家思想为主具有极大融合力的多元混合中华文化而言,其核心信仰与价值观可以归纳为如下几点:1)灵魂不灭;2)天人合一;3)大同(大一统);4)趋吉避凶;5)入乡随俗。可以说那些根植于这些核心价值的传统便具有生命力,会以不同形式传承。反之,那些没能被传承下来的“传统”多是那些没立足于这些核心价值,而更多地体现了当时社会的实用性的表现形式。例如,流行千年的“裹脚”最终因失去有效性而消失,也因为其产生就没有生命力元素。而“风水”由于立足于文化核心信仰,融入了伦理观,尽管有许多有效的实用和功利形式因时代而变,在历史上多次被压禁,最终仍以各种形式被传承。依此,我们可以审视现今传承的传统中的生命力与有效性,认识传承的内在规律。

  在上述的骨灰入殓礼仪中,首先我们看到“入殓”是儒家“大同”伦理思想的表现形式,同时体现了“灵魂不灭”和“天人合一”的自然宇宙观。这也是这一礼仪传承至今的内动力或生命力。而其有效性也有其时代性,正如《礼记·问丧》所说:“三日而后殓者……家室之计,衣服之具,亦可以成矣;亲戚之远者,亦可以至矣。”

  随着社会变化,火化成为中国社会近几十年的一种普遍做法,其主要原因是可耕土地的相对不足,即物质生活的需要。但是,丧葬仪式的文化价值并没有因为实行火化这一物质生活需要而变化。上述的“入土为安”的传统核心价值观也没有因为历史上的朝代更替等时代性的社会需要而改变。同时,具有生命力的传统会因有效性的改变而以新形式传承。所以,当火化与土葬因有效性产生冲突,具有生命力的因素便找到新的有效性表现形式,从而传承下核心信仰与价值观。

  骨灰入殓中,火化是形式(随机符号),是有效性的体现;土葬是信仰根本(核心符号),是生命力的体现。当传统的“入殓-出殡-下葬”礼仪因火化的社会需要必须调整时,尸体的入殓便以骨灰的入殓形式传承下来,有尸体的棺材的下葬也以有骨灰的棺材(在其他地区可能是骨灰盒)的下葬形式传承下来。同理,历史上的衣冠冢和诸多不同葬俗(如悬棺葬、水葬、天葬)都是具有一定历史-地理、经济和政治的有效性形式,而其传承所体现的是其内在的生命力,即达到其信仰目的(核心价值观)。

  同理,上述“月老配婚”故事中不同元素的使用与改变,说明了该故事中体现的传统的生命力与有效性的互动过程,特别是故事元素的地方化更体现了生命力总是以最有效形式来表现自己的传承规律。例如,“红线”与“冥书”元素更多地是以有效形式而存在,其中的生命力是所象征的婚姻的匹配与潜在的伦理上的统一性与稳定性(即,白头偕老,不离婚)。因此,以红线或石头所表现的是对故事传承群体的有效性。就此例而言,石头或土坷垃对东北农村和山区更有现实联想意义,因为“线”所体现的纺织生活不是当地的主要生活方式,而“冥书”所象征的是文人文化。

  而“月老”元素的形成与发展历史线索表明该元素凝聚了中国文化中的核心信仰与价值观,即对灵魂、阴阳宇宙观、天命等观念的认定同时又有趋吉避凶的积极处世行为。所以,这个元素的象征意义两千多年来愈发鲜明和重要,并融合了性别与“父母官”权威等因素,愈发“人”化。“月老”元素表达了故事中的一个核心价值观,而“冥书”与“红线”从这个故事中消失,取而代之的是“石头”或“土坷垃”,说明了该元素适应环境的有效性。

  这种有效形式上的变化也是故事之所以能跨时空传播的前提。正如丁乃通指出的[8]:“即使是真实故事有时也被地方化”。正是这种传统形式的地方化才说明了传统内在的有效性与生命力的互动。如果一个元素不表达某种生命力,它将不会被取代,而是消亡。同样,一个故事,一个礼仪,或任何一个传统都是这样。

  所以,实践者在传统传承中的选择不是其个人或该群体依据其意愿与喜好的选择,而是该传统在社会和文化发展进程中的一种必然趋势。与其说实践者控制传统的传承,不如说是传统生命力与有效性决定了实践者的选择。就这一点,亚理士多德与孔子都认为人们对自己的行为不是有自我认识能力的,而是需要学习才会明白。《论语·泰伯》中“民可使由之,不可使知之”被朱熹解释为普通人做事并不懂得为什么要那样做。正是如此,研究传统的民俗学家和人类学家等才在做那些阐释传统实践者的行为意义的工作,因为传统的实践者不一定明确知道其传承行为的正确或完整意义,而更多的是针对自己就该传统对其自身有效性的直接理解。

  四、问题的反思

  目前文化研究中所讨论的传统文化的生命力问题与本文所提到的生命力是两个不同的概念,尽管有着相关的部分。对中华文化传统的生命力的讨论是针对与现代西方文明相处中所产生的困惑而提出的一个命题,即中华民族传统能否适应现代全球化文明的互动冲击。而本文的前提是认可中华文化的生命力,即不把这个命题作为问题,而作为结论。这里,传统所指的是具体的行为(如信仰行为、仪式或工艺)和叙事(如各种口头或书面体裁)。

  在认识和分析传统的传承进程中,应该承认无论是形式还是内容的变化,都是传统传承中的必然现象。传统的传承可能是旧瓶装新酒,也可能是新瓶装旧酒,但不会是新瓶中的新酒[9]。在研究传统的人眼里,是否有新瓶与新酒?答案恐怕是否定的。因为即使那些时尚或潮流也都不是全新的“发明”(invention)。

  在借用“传统的发明”这一概念时,需要澄清,即使是在《传统的发明》[10]所批判的那种将并非远古的做法当做悠久传统的做法也不是完全凭空“发明”出来的。这里的“发明”不是那种科学意义上的发明。而且,这种“发明”的传统被民众所接受本身也说明了该传统的发明是有有效性的,同时也可能是其内在生命力的新的表现形式。如果许多如此发明的传统经过或长或短的一段时间就被摈弃了,便说明这个发明的传统是基于现实实用性,而不是扎根于其文化核心。

  同样,传统的复兴则不是简单地再现过去曾存在的传统形式,而是因为其内在生命力使其需要在新的社会环境下再强调或巩固该文化的核心信仰与价值观。所复兴的传统多是在承续了该传统的生命力的同时,以对实践者最有现实意义的新的有效形式加以宣传和传播。

  因此,在分析传统的传承问题上,不论所面对的社会文化现象是发明还是复兴,是真传统还是“伪民俗”,关键是看其文化元素所承载的文化内涵是什么,其有效性与生命力是什么。同时,需要将此变化置于被地方化了的社会和文化背景下,分清民族传统与地方传统的关系。这样微观的分析方法也许比宏观的论证更有益,更有助于理解文化聚合(integration)和文化融合(syncretism)的意义与进程。

  参考文献

        [1] Taylor A. The Predestined Wife (Mt. 930*) [J]. Fabula, 1959, 2: 45-82.
  [2] 董明, 张其卓. 满族三老人故事集[M]. 沈阳: 春风文艺出版社, 1984: 558-559.
  [3] 徐奎生. 徐奎生采录故事集[M]. 北京: 中国民间文艺出版社, 1989: 17-19.
  张举文:传统传承中的有效性与生命力 17[4] 江帆. 谭振山故事精选[M]. 沈阳: 辽宁教育出版社, 2007: 160-163.
  [5] 张举文. 美国华裔散居民民俗的研究现状与思考[J]. 文化遗产, 2009, (3): 101-110.
  [6] Brunvand J. The Study of American Folklore: An Introduction [M]. 2nd edition. New York: W W Norton, 1978: 1.
  [7] Toelken B. The Dynamics of Folklore [M]. Boston: Houghton Mifflin, 1979: 32.
  [8] Glassie H. The Spirit of Folk Art [M]. New York: Abrams, 1989: 31.
  [9] Ting N T. A Type Index of Chinese Folktales: In the Oral Tradition and Major Words of Non-Religious ClassicalLiterature [C] // FF Communications: No 223. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1978: 10.
  [10] Botkin B. A Treasury of American Folklore [M]. New York: Crown Publishers, 1944: 21-22.
  [11] Hobsbawn E J, Ranger T. The Invention of Tradition [M]. Cambridge University Press, 1992: 1-14.


Validity and Vitality in the Transmission of Tradition

ZHANG Juwen

(Center for Asia Studies, Willamette University, Salem, USA 97301)

Abstract:

Whether it is an action in a ritual or a motif in a narrative, no element could be formed andtransformed without the geographic, economic, political and religious contextual influences. In suchprocesses, new rites and motifs constantly revise or replace the existent elements so as to adapt to the newsocial milieu. Based on analysis of recent fieldwork on rituals and narratives, the concepts of validity andvitality in the transmission of tradition have been briefly discussed so as to make deep reflection anddiscussion on reasons of traditions’ surviving and developing or perishing after various affections.


Key words: Ritual; Encoffinning; Tale-type; Yuelao (Match-maker); Validity of Tradition; Vitality ofTradition

(编辑:赵肖为)

 

  收稿日期:2009-06-23

  作者简介:张举文(1963- ),男,山东莱州人,副教授,博士,研究方向:仪式、散居民民俗、民俗与认同


TAG: 传统生命力 传统有效性 故事类型 入殓仪式 月老配婚

黄景春的个人空间 引用 删除 黄景春   /   2009-10-18 08:42:50
操作失误,重复了,请涛哥删去一个。
黄景春的个人空间 引用 删除 黄景春   /   2009-10-18 08:41:41
同意张举文的说法:这种“发明”的传统被民众所接受本身也说明了该传统的发明是有有效性的,同时也可能是其内在生命力的新的表现形式。如果许多如此发明的传统经过或长或短的一段时间就被摈弃了,便说明这个发明的传统是基于现实实用性,而不是扎根于其文化核心。

    ——关于“传统的发明”,有多少是民俗传统的发明?有多少是社会现象的发明?又有多少是社会应用的衍生?作为民俗学研究者,我们是不是可以一厢情愿地把这个传统等同于民俗文化?《传统的发明》一书讨论的文化制度发明居多,而且,这个发明,或曰积淀,或曰层累,或曰发展,或曰流变,或曰建构,原本是众人的共识,是否因其有了一个新名词,譬如“建构主义”,就取得了更加尊贵的地位?如果是这样的话,这种尊贵又能持续几许日子呢?
 

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