[孟慧英]满族的祭祀、萨满文本和神话（2）

    4．满族的萨满文本

    20世纪70年代末以来在满族发现了一批主要由萨满和栽立书写、保存的满语萨满文本，这在国际学术领域引起了强烈反响。这些书写材料同以往以口耳相传为主的萨满调查材料相比，其科学价值自不待言。难怪一些学者急于见到这些“萨满手册”。宋和平、孟慧英的《满族萨满文本研究》对它进行了探讨。

    据她们研究满族萨满文本在民间俗称神本，满语叫“恩都立毕特赫”(enduri bithe)，即神书。神本本于萨满口传。口传心授是萨满教悠久而传统的传承方式。这种传承有日常的耳濡目染，也有专门的培训。就萨满口传对象来讲，有的可对一般人讲授，有的只对特殊人物秘传，如对得意弟子讲授。在秘传中也有一些秘传仪式。口头传承的传统，在满族仍然普遍存在，我们在各地调查的材料很多来自萨满口授，也有来自他们的亲朋和后代的提供。比较而言，口传更为生动、丰富。严格说来，萨满文本不是萨满口传原封不动的摹写。就仪式歌曲而言，家神本(满语为包毕特赫，booibithe，直译家里的书，指家神祭祀的文本)所记录的比较符合仪式演唱原貌；而野神本(满语为阿木巴毕特赫，amba bithe，直译为大神本；或毕干毕特赫，bigan bithe，直译为野神本，指用于野神祭祀的文本)对祭仪中的一些具体演唱并非全部载入。特别是有关神祗的故事，与民间丰富的口传比较起来，尤显简略。

    萨满口传为何录载于文本?按照文本上的说明来看，主要是由于满语渐失的历史过程造成的。这方面的解释同乾隆年间颁定的《满洲祭神祭天典礼》的说明一致。在满语渐废的条件下顽强地坚守用满语祝祷的传统，必然面临一些矛盾。正是这种矛盾使我们看到，许多满语文本并非用满文书写，而是用汉字做拼音字母，按满语发音用数个汉字相配而成的满语词汇记述。显然这是一种衰落阶段的满文。民间把这种满文叫做汉字转写，萨满文本里那些成篇的密密麻麻的汉字需要按照满语读音仔细辨读之后，才能领会满语原义。目前所见的 各姓文本有嘉庆、咸丰、光绪诸代的早期版本，也有民国以来的大量记录。

    根据宋和平、孟慧英的研究，满族萨满文本始终是氏族内部传承。满族的氏族部落关系在经历了民族一国家化过程的冲击以后，并没有完全解体，氏族部落的文化内涵在相当长的时间内因血缘、地缘及一些政治、经济、军事等方面的联系而得到保存。所以我们看到在原属野人女真部落的后裔中，更多地保留了以渔猎经济为底色的野祭。比如杨姓神本所祀的星神和所传的大批星象臣表现了与渔猎经济相关的节气、气候、方位、占卜等有关的说明。何姓、关姓孟姓等则保留了大批动物神祭祀，其降神中的动物表演也鲜明地表达了其先民在狩猎生活中积累的经验和智慧。而原属佛满洲(fe manju，即旧满洲，主要指早期归入后金和清王朝的部落，它们从事农业的时间较早，如建州女真、海西女真诸部)的满族姓氏，主要是家祭神本。当然也有例外。

    满族神本为氏族传承，外人不得染指。至今神本仍由各姓萨满、栽立保存如果族人分立门户，可将转抄原来神本带走。因此同一族姓的神本大体相同。如满族石姓居住于吉林省永吉县小韩乡与东哈屯，现所见石姓神本共十一册。东哈三册，小韩八册，两地文本全部是汉字转写、神名、萨满歌基本一样。杨姓神本有“杨宪本”和“芳裕堂本”，两个文本大体一致。由于《满洲祭神祭天典礼》的规范与推行，满族的家神本出现了各姓相似的特征，它表明氏族个性从内容和本质上受到冲击和改造；但在形式上，家祭神本仍然保留着氏族制的外壳，仍在氏族内传承，仍在氏族举祭时使用。

    从各姓神本的封面标题或序言中不难发现，满族神本的确立与学乌云(萨满培训)有直接关系。石姓保存的《满语汉文神谕》就标明：“满洲帝国康德六年十月二十日开学”，和“一九五七年十月十五日开学”。吉林赵姓神本的“志”中明示该族“于民国丙寅年正月择吉修谱并教神匠(萨满——笔者)，时将原口传祷神用语以汉字结成满语成册。”吉林郎姓神本也记载，为后来的抬神、学萨满者诵读，“以资相传于后世，而将原抄之汉文满语各祝文祥加恭考，细心采问，重行修饰。”学乌云期间要传授神本内容，学童们要死记硬背。神本为萨满“先生”的教科书。

    满族神本的内容可以说是一部萨满文化的百科全书，它主要包括以下内容：

    其一，萨满歌

    萨满歌是用于萨满祭祀中的吟诵和咏唱，它的语言和韵脚是以唱诵的内容和表达习惯构成。萨满歌又分为家神歌、野神歌。家神歌就是在满族家祭各项祭仪中——祭祖、祭天、换索、背灯祭——唱念的祝祷词。野神歌是指野神祭祀时萨满和栽立所唱的祝文和仪式表演中的歌曲、对答话。

    无论家祭还是野祭，所唱的萨满歌都有套话，尤其在家祭歌中套话更多。这些套话流传广泛，因此在许多家族的祭祀手册中，都有相似的语词和语句。如设祭时的套话：祭家曾上牙碰下牙亲口许愿，举行祭祀。今已是旧月去新月来，选择良辰吉日，制作祭肉，献上黄米酒，宴请神灵。再如祈祷神佑的套话，常见的有：神灵保佑，家家平安，老者发白齿黄，百年无戒，六十年无疾，牛羊满圈，生活富足，家庭和顺，子孙满堂等等。

    萨满歌词汇的选用直接受制于宗教仪式环境。满族祭祀中，悬展的神案，摆设的祭具、祭品，萨满唱跳的舞姿、音乐、声响等等构成了萨满歌的内容。萨满歌对所祀神祗，所用祭器，祭牲等均使用精确的名称。关于神祗，萨满歌多直呼其名。如雕神有“代民嘎思哈恩都立”，译为“雕鸟神”；“代民姑你恩都立”，即“能思考的雕神”；“朱录代敏恩都立”是“双雕神”；“达拉哈代敏”为“首雕”。神的处所亦清晰明确，有的还以数字说明神的住址，有几分像我们今天的住宅号码。石姓的白水鸟神住在长白山第九层峰第三温泉的金楼中；依拉阿瞒尼居住长白山平岗处第九峰第六山梁上等等。当然，多数神的居所是靠对周围景致的详细介绍来刻画的。

    如何正确地呼唤神名，满族萨满歌使用了下列方法。以职务或特长呼神，如穆里穆里哈(牧马神)，玛克鸡瞒尼(舞神)、扎克萨瞒尼(能到阴间抓魂的神)、沙克他瞒尼(主刑罚的神)、杀克窝出库(森林之神)等。以形象特点命名，如不可他瞒也(驼背神)、多活落瞒也(瘸神)、牙亲娄付(黑熊神)、秃牙哈吉哈那(金钱豹神)。以性格特点命名，如代克沙瞒尼(发怒的神)、巴克他瞒尼(宽厚的神)、赊博贞瞒尼(欢乐神)等。有以属性命名的神，如木都利阿宁阿莫勒根也涉夫(属龙的射手师傅)，心恶里阿宁阿古押哈涉夫(善吟的属鼠师傅)等等。上述种种修饰手段的习惯化，使得相关字词成为萨满歌中的基础词，一些族姓的《满语手册》中，专门分类记载了这些语汇以备记背。正确的呼名术已经是萨满们的很成熟的请神技术之一了。同神名一样，萨满歌中对祭神器物，祭品的称呼也一丝不乱。这些都是主要的祭祀语言，人们不允许它们有丝毫舛错。

    萨满歌十分强调环境的渲染，常把一个观念分成诸多碎片，利用不同的语词或表达形式，创造同属一个概念的表达系列。如为了说明祭祀时间，常常用不同的语汇，反复予以强调。像背灯祭，文本描述祭祀的时间是：“千颗星出现，万颗星出现。天色已晚，金鸡、银鸡弯脖宿窝之时，光线隐匿之际”。赞神时，不同语句常从各个方面夸颂神祗的某一威力或本领。送神词内容简单，可萨满歌仍采用不同词语重复述说：各位瞒尼飞速回去吧，从我这里回去吧，回到各自的山林，回到各自遥远的山峰，一伙伙地回去吧，回到各自的楼阁。

    一个祭仪包括许多仪式行为，萨满歌总是选出几个代表性行为，用以表达遵礼守制的敬神心理。如：抓来纯黑色生猪，搭起帐房，安妥锅灶，用泉水洗涤干净，出自忠心，奉上天祖宗神灵。这里每一句描述都代表一段祭礼行为。这种行为方式的叠加组合使得歌段寓义清楚，情感鲜明。萨满歌常以因果关系创造它的基础段落。萨满歌开头语常是：“为什么原因，为哪家的事来请神”。如：“因为小男小女们，立地受病灾，突然得病……是什么差错，原为家神神主降罪”，“老萨满年迈了，全靠小萨满继承。奴才们不知神的法典，请神指教牢记在心。学习原始经典，祈请神之庇佑。”

    满族的祭祀程式是由各种不同的行为组合而成的一个大的行为系统。仪式行为模式的客观限制，使萨满歌语言表现的范围相对确定。由于人物行为在仪式中简化成几组模式，它们就自然地投射到萨满歌的结构之中。如背灯祭神辞中多有如下语句：关闭了窗户，压上了炉中火，断了烟筒里的烟，灭了灯火。压住了人声等。上述所描写的是这个仪式中强调的几个行为，这些行为构成了仪式要求的那种祭祀场景。再如换索祭辞中常有如下描述：取来茂盛的新柳枝，敬插在庭院里。取来精致的引绳，系上弓箭，嘎拉哈，挂上了子孙绳。这段萨满歌所述的便是换索的整个行为方式和过程。野祭萨满歌也采用了仪式行为的描述方法来组合唱段。如请神歌：“小栽立倒退着在前引路，在正门前宴请，在有门栓的门前降临，在挂有带筛箩的门前跳跃，从大梁上通过。”我们从中可见萨满请神入室的情景。在“依兰阿立瞒尼”降临的歌里这样描述：依兰阿立瞒尼神降临了。寻找着大房梁，系上了三条飘带，爬上了大梁。在房梁上，将身子贴在高高的房梁上，从头到脚、全身贴在房梁上。该神直译为“三位无处不到的英雄”，此神降临时，便如歌中所述，萨满爬上房梁，贴着房梁开始表演。

    仪式行为是萨满歌某些段落的组合基础。通过记录的萨满歌，大体上可以了解具体仪式的各种行为规范和进行过程。但事实上，文本并没有把所有仪式行为都纳入其中，它只是选择那些最有代表性的行为来描述。所以，许多萨满文本中都有专门祭项仪规的详细记载。

    每一仪式都有它的独立特点，如背灯祭关于时辰的套语不可能出现在别项祭歌中。野祭萨满歌中，由于几乎是一神一歌，所以萨满歌仪式个性更明确。这些萨满歌中，神灵居地基本上各有特点，神灵形象、技能、威力也不同，神赞亦不同。如黑熊神歌中述道：在山阴之处，生长着茂盛芦苇的圆圆深潭中，经过了千年、万年的苦苦修炼，得道成神的黑熊神啊，全身毛绒绒，青嘴尖尖，脚腿肥大，如有百绳捆绑。黑熊神啊，手执三股钢叉，翻耍着，响声如盔甲。白水鸟神能飞沙抛石，歌道：白水鸟神啊，从高空降临，扔着石头，沙子，喧闹着；满院是石头，处处是泥沙。小如米粒，大如小石头。如同铁耙叉耙过一样，泥沙多，石头多。

    无论家祭歌，还是野祭歌，都有一些相同的成分。如家萨满歌中的呼神名、赞祭品、祈神佑等各语段，无论在祭祖、祭佛多妈妈、背灯祭、祭天中，都是通用的。这其中自然有仪式行为的根据，如祭祖和祭天均杀猪献牲。但同时由于每一种祭祀礼仪都有求神保护之主旨，所以满族各祭式唱辞中，祈佑辞特别发达，且很相似。

    满族各姓的居住地各异，发展道路不同，它们的祭祀仪礼也出现历史层次和表现形式的不同。祭礼有的简单，有的繁琐，唱辞也有简繁之分。某些姓氏祭礼古老、传统，有的则部分蜕化，一些祭礼的古意几近消失。因此，祭辞中分别表现出不同的歌貌。有的歌曲同义辞叠加复唱的表现特别丰富。如关于背灯祭辞时间，有的唱道：到了牛马安歇的时辰啊!到了鸦雀入巢的时辰啊!到了蟒蛇盘绕的时辰啊!到了野兽入睡的时辰啊!正是千颗星斗眨眼的时刻，正是万颗星斗出没的时刻，正是三星高照的时刻，正是北斗闪烁的时刻。如此铺张排比的“时间”语段之后，常常紧跟着请唱神名，少则几位，多则十几位．几十位，各姓不等。此种套话滋蔓无穷，涉及人寿、生衍、农作、家畜、邻里家庭和睦、疾病、灾邪等各个方面。而有的萨满歌的目的只在于请求一般性的、宽泛的神佑，所以唱辞的组合便以祈神、供神、请神佑护为主。那些赞神辞、行为描述词、说因由词等，多被省略。满族家祭萨满歌多呈此面貌。相比之下，这种泛佑的唱段固然有它独立产生的理由，但也不能不说这是萨满歌的一种蜕化表现。

    人们认为萨满歌不是随意编造的，萨满歌一旦定型，后人只要按传统规定下来的语言方式唱念就行。因此相对来说，萨满歌是稳定的。家祭萨满辞基本上是吟诵的，而野祭萨满歌的即兴创作成分相对多些，有唱也有念。

    其二，神祇名谱

    神祗名谱是指各姓所祭祀的神灵的名称和排列。有的神本中是不单独列举神灵名单的，我们只能在祝祷文中发现它们。而有的姓氏将本族所祀神祗列出专门神谱。如吉林赵姓的《满语神谱》共列所祀神24位；吉林石姓神谱有家神5位，太爷神(萨满神)7位，瞒尼神(英雄和职能神)35位，动植物神27位，共74位神灵。各姓神灵数量不等，家祭神灵数量上的差距不是很大，野祭神祇数量相差甚远。

    其三，祭轨题注

    有的萨满文本中比较详细记载着主要祭项的关键祭轨。祭祀活动是完整的宗教行为模式的展现过程，一些祭祀仪轨是保证活动的完整性、严肃性、规范性的关键，它需要被牢记，并在祭祀中被准确无误地实行。为了便于记忆，文本对这部分内容有各种记载。由于它是祭祀的参照体系，一些文本多用汉文直接描述。

    祭轨题注包括祭祀时所用的牲品、供品、参祭的人员、摆放的器具等详细规则，也有关于学乌云、抬神(萨满领神)的全部要求。由此可见萨满教献祭一祈祷一类宗教行为的发展面貌和所达到的礼仪化程度。

    其四，谱序

    萨满文本许多记有谱序，即有关该族源流、发展、分支，乃至神本确立的说明文字，统称为谱序。因此，萨满文本也是讲述本族历史的教科书。这里面包括族姓起源神话，本族历史上出现的重要人物故事，本族重大的历史事件等等。这方面的记载内涵丰富，既有人间的事件与历史，也有天地宇宙之间的事件与历史，其文化价值远远超过本氏族的历史本身。

    其五，祭祀用语

    文本中有一个特殊的内容被冠以“杂语”称之。它是祭祀中，主要是唱诵词中的满语语汇结成的专篇，附于文本之后，以备背诵。各姓杂语不等，少则几十个，多则成千。这种杂语自发地形成了一种特殊的满文字典，它为学者破译萨满文本提供了有效的工具。

    严格地说，并不是每一族姓的文本都包括上述五项内容，有的文本只包括其中的一、二项。这五方面的内容是从总体上进行综合的结果。萨满文本是自家的书，是在家族内传播的知识宝库，是展示本家族的知识财产、智慧和能力的一面镜子。各姓像珍视自己的名誉、威望一样，重视自己的神本。满族各姓之间的神本是不互相交流的，甚至严格保密。神本的珍藏必须由萨满、栽立保存外，神本的开启还有专门的祭祀。应该说，神本的上述情况是穆昆制度的一种有说服力的见证。

    萨满文本是萨满祭祀活动所依托的样本，比较集中、完整地展现着萨满教最核心的内容，囊括了在一般调查中萨满们守口如瓶的关于神灵、神界的完整观念；详细记述了满族萨满教仪式的内容和过程。萨满文本的保存方式使得这批材料实实在在，真实可靠，科学价值很高。各氏族的神本都经历了从口传到本传的漫长过程，其中文化积累深厚，内涵丰富，是萨满文化史上罕见的珍品和奇迹。

    5．萨满教神话

    在漫长的萨满文化发展过程中，满族神话的主要传播者是萨满。神话主要来自于萨满巫术表演、萨满宗教体验、萨满梦中经历以及各种情况下获得的启示等，萨满是令人信奉的神话创造者。在氏族制度下，萨满是本族的文化人．他们阅历丰富，知识渊博，是氏族文化水平的代表者。作为精神领袖，只有萨满有权威将神话传承下来。神话常常是通过他们的传播，灌输到族员的头脑中，从而提高整个氏族的知识水平。萨满内部也存在秘传制度，老萨满传授的对象限制在很小的范围之内，他们多是老萨满器重的本族弟子，传讲时还有严格的宗教礼节和戒规。穆昆制度下的神话传承制约了神话特色，神话的氏族性是满族神话的重要特点。各姓流传的神话，作为穆昆的知识与社会教材的一部分，只有本氏族成员才能听取。不同姓氏对别的氏族神话只能猜测，每个氏族都自觉保持自己神话的神秘性。

    依神讲神也是满族神话的特点之一。每个神都相对独立，都有具体的故事，萨满最便利的讲述方式就是依神讲神。傅英仁先生在宁安地区三十几个哈拉(姓氏)的调查中发现，在403个神名中，有神话传说的111个，比较完整的神话72个。神和话的统一，使我们对萨满教信仰内容和体系结构进行探究成为可能。神话是萨满教世界观的集中体现，也是萨满传经布道的主要内容。神话涉猎的内容十分广泛。有对自然宇宙的看法，其中包括大量创世神话、自然神话；有族源族史，即各氏族的起源发展和一些值得纪念的人物、经历，其中包括图腾神话、祖先神话、英雄经历等。有萨满神话，第一个萨满是怎样产生的，是谁将最早的神灵引来?满族神话对崇祀的各种自然神、祖先神、英雄神、萨满神及其一些神秘事物，有许多直接的表达。

    满族神话的讲述还有具体的社会功能。祭祀、丧葬、嫁娶、节日，是萨满讲古的最好时机，氏族成员此时集中接受宗教熏陶、族法教育和历史文化传统，这种灌输增强了族员之间的感情联系，协调了现实关系，加强了氏族的向心力。

    满族神话的数量相当丰富，一些长篇神话的文化和艺术价值很高，其中最著名的是《天宫大战》。这篇神话已经引起国际学术界的关注，并将引起更为深入的讨论。

    《天宫大战》开篇为“颂”，即赞颂秘传神话的神灵，实为介绍神话的来源。“不知是几辈奶奶管家的年头，从萨哈连下游的东头，走来了骑着九叉神鹿的博额德音姆萨满，百余岁了，还红光满面”，“是神鹰给她精力，鱼神给她水性，阿布卡给她神寿，百鸟给她歌喉”。传说黑龙江土著人中的这个博额德音姆萨满，走屯看卜行医，甚有效验。她能歌善舞，行走携带用九块鳇鱼大骨做的“恰拉器”(响板)说唱故事。她死后成为萨满神龛上的歌舞神、记忆神。这部神话，相传出自她口。这一神话起初并无定名，以其内容被传称为“神魔大战”、“天神会战耶鲁里”、“博额德音姆故事”等。20世纪30年代，根据黑龙江爱辉、孙吴地区满族萨满所传，吴纪贤、富希陆译满语为汉文，记录于册，遂定名《天宫大战》。

    在《天宫大战》中，由创世三女神为一方，以恶魔耶鲁里为另一方的数十位生机勃勃的形象组成了无所不包的同一世界。神话依据具体且定性的象征规则，对如此众多的形象进行合乎其宗教属性的动态刻画，故事形象生动活泼，故事情节气象万千。无所不能的造物主阿布卡赫赫原来是宇宙第一物质——气——运化积聚而成的天地尊神。她的神性无以伦比，她的力量无以穷尽。她掌持天地，运用天地资源，化幻穹宇，育生万物。“她能气生万物，光生万物，身生万物”。与其同体的地神巴那姆赫赫是从她的下身裂生，因此阿布卡赫赫代表上升成天的清光，巴那姆则是下降成地的浊雾。升天的气与光的运动也不同步，气静光躁，气止光行。气不束光，阿布卡上身又裂生出卧拉多赫赫(光明神)。由于清浊不同的元气属性，气光分离的运化差别，三女神由此产生出一系列不同的性格和功能表现。阿布卡赫赫，巴那姆赫赫和卧拉多赫赫虽然同根同身，同存同现，但禀性不同。阿布卡性慈，巴那姆性憨，卧拉多性烈。三神造就的物种由于她们的差别，也表现出不同的种类和属性。阿布卡和卧拉多造的女人心慈性烈，巴那姆所造，不管禽、兽、虫，都白天喜睡，夜间活动，惧怕光亮，嗜好穴居，因此缺少阿布卡赫赫的慈性，它们相食相残。敖钦女神是阿布卡用身肉给她作成九个头，卧拉多用身肉给她作了八臂。由于拥有两位大神的云气与烈火，她有了称霸苍穹之能量，她的九头八臂又使她的聪明和能力威逼天下。后来地神又使她拥有了自生自育的生殖器。把三女神的能力集于一身后，她终于变成恶魔耶鲁里，与创世主争雄天下。神话中对立双方的面貌、成败，都与该形象当时保持的能量状态有关。卧拉多赫赫被耶鲁里打败，神光被夺走大半，变成十分温顺的天上女神，背着桦皮星袋，蹒跚西行，哑默无言。耶鲁里最后因气泄光败，光尽气竭，被打入地底层，连篝火都不敢看，是一个只会在黑暗中号叫的九头恶鸟，成为黑暗与无能的符号。    

    在《天宫大战》中，对立双方各据自己的能量和智慧，展开了惊心动魄的斗争。反主神的势力吞噬光明与生命，施诡计耍阴谋，制造混乱。众神为了维系宇宙秩序，全力同破坏者抗衡，并一往无前地惩治它。变混沌为宇宙是该神话的主旨，人们的精神伦理倾向亦从中得以展现。耶鲁里吞噬万物，使浊雾弥天，禽兽丧亡。它的每一次成功，都扰得天昏地暗，日月无光，冰雪盖地，生机无存。耶鲁里行事往往诉诸机巧和诡诈，是个十足的骗子。它用九头变做九个太阳般的亮星，使卧拉多赫赫受骗，成了耶鲁里的俘虏。耶鲁里乔装成赶鹅的老太婆，将越变越多的生鹅化作筋绳，抓住阿布卡赫赫，结果天摇地晃，日月晦暗，禽兽灭亡。与它的欺骗和戏弄这类低劣的本能相对，阿布卡赫赫代表了高雅和智慧。她用七彩神火照穿耶鲁里的真面貌；她以天地一般的仁慈，给万物以生命、温暖和光明。在同恶魔斗争中，天地众神、飞禽走兽都曾是阿布卡赫赫的生死帮手。每逢阿布卡遇难，其手下的将帅侍从，舍生忘死，全力救护，使她转危为安。如阿布卡赫赫为再战耶鲁里，要吃石补身，壮力生骨。她的侍女白腹号鸟、白脖厚嘴号鸟，日夜不停飞往东海采衔九纹石向她供养；在阿布卡赫赫被杀的一刹那，者固鲁女神用变化的芍药花打击耶鲁里的眼睛，疼得它闭目打滚，吼叫震天，捂着九头逃回地穴之中。在最后一战，阿布卡赫赫搓下身泥变成的无数米亚卡神，除掉耶鲁里的无敌长角；通天树上的三百女神继而将它赶到水中；水里的鱼母神咬住化形成蚯蚓的耶鲁里的尾巴，迫使耶鲁里化成黑风逃窜。在它歇息之时，又误落在德登女神化变的星斗上，女神把它踩入地心，又被地母的女儿福特锦逮住。它被掐破肤甲，轧漏光气。三女神和众神、禽兽齐上阵，一直将它打到再不能扰害天穹的地底为止。耶鲁里的失败是众神通力合作的结果。神话歌颂了自我牺牲，团结互助的美德。

    《天宫大战》集注于解答万物起源的奥秘，这也是它生命力之所在。万物的生成自然离不开造物主的积极作用，人类、云雷、谷泉、日月七星等，都是大神自强不息、矢志不移的创造。宇宙创生为神圣的善举，大神无所不能的力量是最完美的自由。神话里神祗之间的鏊战和搏击，无不带有宇宙性，它展示了自然的生命化、人格化的过程。阿布卡赫赫被耶鲁里骗人雪山之底，她只好啃巨石充饥，不料将多喀霍女神吞进腹内。因她是光明和火的化身，烧得阿布卡赫赫肢身熔解。眼睛变成日月，头发变成森林，汗水变成溪河。神幻骗子的属性并不影响耶鲁里创造宇宙成果。在神魔双方的对立斗争中，万物产生，是某种力量状态的必然转化。如耶鲁里战败逃跑时放散的魔气，化成了山岚恶瘴，疫病；片片黑甲，变成龟蛤蛛神，供后人占卜之用；它的败魂化作满盖，妖害人间。自然面貌的纷繁变迁还归之于大神的辛勤整肃。战胜耶鲁里之后，阿布卡赫赫分派各路神祗安顿河山。太阳鸟被派到水中，于是冰水之中开始有了生命；四位神侍被派人间，于是有了职掌方位的神灵；阿布卡拔下腋毛化成水龙，于是大地上重现江河沟岔，始有人类。

    《天宫大战》代表着萨满教神话的辉煌成就。在波澜壮阔，精彩奇异的宇宙生命运化中，人们利用形象与意义的象征关系，将形象行为同宇宙现象结为相互依存的统一体，以富于哲理的方式解释万物来源和古老的氏族精神原则。无比广大，生生不息的宇宙力量和形象展示的伦理道德，在这里达到天真而又精彩的统一。形象显而易见的两相对立的属性和品质，不仅分解出相应的象征序列，也在天体宇宙和伦理观念之间建立了关连。对立双方相互粘着的冲突，成为神话情节发展的动力。无论情节还是形象，神话都以其相互连属的制约关系，给予动态的描述，从而传达了一种复杂曲折的活动。在神魔起伏迭宕的胜负之间，神话唤起热情、兴奋，或恐惧、愤怒。神话在运动与变化中展现的气势与力量，既优美又壮丽。

    总之，在信仰萨满教的北方民族中，满族萨满教有着特殊的发展道路和十分独特的表现。满族萨满教的许多方面不是在满族共同体形成以后出现的。满族萨满教中流传最广的内容和形式常常是北方民族，特别是东北亚民族共有的东西。野祭和神抓萨满都保留着萨满教最古老的祭祀类型和萨满传承方式。除了这些从原始萨满教文化中延续下来的传统外，满族萨满教还形成了它独特的家祭传统。满族的家祭传统是她最有特色的萨满教特征，它把萨满教发展到前人没有进入的新的历史阶段，这在世界各民族的萨满教发展史上是独树一帜的。

    满族共同体形成后，氏族部落时代的文化传播特点在相当长的时间内，因族姓在血缘、地缘上的联系，也因一些政治、经济、军事上的关联，仍旧保持着。满族各姓都程度不同地保留着本姓氏族部落时代的萨满教内容，如有的姓氏坚持大神祭祀，有的保留自己族姓的祖先神灵和神灵体系。虽然在受到《满洲祭神祭天典礼》影响后，各姓的祭祀里有着许多共同的东西，但不相同的方面也显而易见。如各姓所祀的神灵数量是不统一的，而且差别很大；各姓对自己崇祀的某些祖先神灵有着专门的解释，这些属于姓氏内部的信仰，外姓不得染指；各姓坚持萨满祭祀和萨满传承上的独立性，萨满只为本族服务，即便是神抓萨满，其所领之神也是在氏族自己的神灵体系之内，以保持神灵关照的氏族性。虽然各族姓间的影响与渗透不免出现，但均未打破氏族宗教活动的独立性。近十余年在满族搜集到的大批萨满文本表明，满族萨满文化仍然保持着“穆昆”传承体制。