[薛虹]满族萨满文化史料在满族先史史料学上的价值

满族萨满文化史料在满族先史史料学上的价值
——序《满族萨满跳神研究》

薛虹   《北方民族》1992年  第1期

    我是从事明清史教学和研究工作的，而且对满族先史，清前史有较多的探讨兴趣。但对满族萨满教和它的宗教仪注、跳神活动以及祭祀祷祝神辞(或日神谕、神歌)，向来看作是宗教学、文化人类学(即民族学)、俗文学和民间艺术的研究领域，因此从来未曾问津。这次石光伟、刘厚生二位先生编著的《满族萨满跳神研究》一书稿成，责我为序，缘此就读书稿，才涉足这一文化遗产的领域。作为史学工作者的我，过眼后觉得满族萨满教的宗教仪注、跳神活动及其神辞，对于满族先史，清前史研究来说是一个极待拓展的新的史料领域，它展示了满族的丰富多彩的先史画卷，提供了珍贵的口碑传承史料。我想从这一视角，来谈谈满族萨满教的史料价值。
    从事中国古史研究的工作者，均有少数民族先史史料缺乏之憾。许多在历史舞台上曾经扮演过威武史剧的少数民族，都没有留下本民族语言文字的先史史料。只有当他们在即将影响中国历史过程时，引起中原汉族史家的关注，才在汉文文献中留下来一些简略传闻先史史料。当然，就满族来说，其先史史料的传世是要好一些，但仍是比较少难足征信的状况。
    满族先世建州女真、海西女真、“野人”女真的史料，在《明实录》中仅仅记载其某年月日来朝贡或抄掠。到万历时努尔哈赤崛起，引起明廷朝野的忧虑，才出现若干种建州女真、海西女真的私记。
    满族先史史料领域的拓展，首推孟森、吴晗两先生，他们摘编朝鲜《李朝实录》中的女真史料、研究清代前史为发端，许多中外学者才跟踪而来，在清史研究上重视朝鲜史料。这在清前史史料学的发展上，可视之为一展疆理。其后是《满文老档》、  《旧满洲档》的先后公于世，使满族先史和清前史的史料领域再展疆理。但是，现今传世的满文档案所记最早年代是万历三十五年(1607年)的史事，其中记述前此时限的事情甚少。
    近年来满族宗谱的发掘，显示了满族先史史料范围又扩展了一个新的领域。近六百八十个满族姓氏中，现已发掘出来并且披露于史学界的满族牒谱虽然为数甚微，但运用于史学研究上已现成效。例如：瓜尔佳氏、伊尔根觉罗氏、乌喇纳喇氏、叶赫纳喇氏、佟佳氏、石克特利氏等姓氏的宗谱，记载其姓氏的祖先上溯到元末明初，自此而下的世系、迁徙、主要人物的简历，均能补填明代女真史料之缺空，考订清修其先世史书和人物传记的错误，可视为满族先史史料领域的三展疆理。
    在满族宗谱史料的发掘、整理和研究方兴未艾之际，发掘整理和研究满族萨满教宗教仪注、跳神活动及其神辞将对满族先史，清前史的史料范围四展疆理。
    满族的萨满教的宗教仪注和跳神祭祀活动，尽管渗揉进来许多人为宗教迷信成分，所崇拜的神祗中混入了佛教的神位，但基本上仍然是原始多神宗教，它的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜，主要是满族历史初期的前氏族时代、氏族制度时代的生产活动、生活活动、人的一生生病老死等现实生活的观念的体现，当然也涵括进入阶级社会以后，甚至于满族入主中原以后，直到咸同光宣的政治生活的反映的体现，但是这一部分不是主要的，所占比重甚微，无足以影响其原始宗教的本质。满族萨满教的祭祀跳神活动一年四季从正月到腊月，无月没有，随着人的生产、生活，人的出生、成长、死亡，用祭祀跳神来祈福祛灾的形式繁多，这就为我们提供了从迷幻繁琐的宗教活动中还原满族先世的前氏族时代和氏族制度时代的生活形象的可能性，进而结合其他史料追索满族先史的历史进程及其发展规律。
    为了说明满族萨满教在满族先史研究上的史料价值，就我所知，试举若干具体例证。
    在萨满教的祭祀跳神活动和神辞中保存了远为古老的满族起源的传说神话。满族各姓氏均祭祀佛朵妈妈(佛立佛多鄂谟锡玛玛)，奉之为始母神，能育婴保婴的子孙娘娘。佛朵是满语，柳枝或柳叶的意思，佛朵妈妈即柳枝娘娘。女真人崇敬柳的记载，史籍中记载辽金时女真人“射柳祭天”、戴柳枝“祭扫坟莹”。满族中有人源于柳的传说，祭祀佛朵妈妈的神辞中有“以柳叶而发生”、“所生求多，枝叶求大"的祷祝，瓜尔佳氏祭饽饽神(跳家神的第一个祭祀)的神辞第一句就是“象大地上柳叶那么多的众姓氏里……”，而瓜尔佳氏的跳神在满族跳神中是保留原始性较少的。有许多学者解释佛朵(Fodo，柳枝、柳叶)，是源于佛佛(Fefe，女性生殖器)，崇柳是原始时代生殖崇拜和图腾崇拜的结合，它反映了满族对生命本源和氏族繁衍的膜拜，这是很有道理的。柳始母神的神话当然要比天降仙女布库里雍顺的传说反映的古史更早，对满族各氏族来说更普遍。
    满族的跳神中祭祀的许多女性神祗，都是对人类作出卓越贡献，或是向自然界斗争取得胜利的神，或是立功建业、治理有方的神。满族萨满教中的天神，也是先有阿布卡赫赫(hehe，妇女)，后来才变成了阿布卡恩都里的男性天神。珲春瓜尔佳氏家传的神本中祭祀的赫赫瞒尼(仅次于女天神的女神)是造物主，她是阿布卡赫赫身上搓下来的泥变化的，是她用一片青天作鼓，一座高山作鼓鞭，在击鼓声中，生出了男人、女人和宇宙万物。牡丹江地方富察氏的神本中，是阿布卡赫赫在洪水滔滔中给人世万物扔下了神奇的柳枝，才拯救了生灵万物。居住长白山的许多满族人家祭祀奥都妈妈(骑双骥的箭法超群的女神)、居住在宁安县的郭合乐氏祭祀他拉伊罕妈妈(乌苏里江东地区的许多部的嘎珊达、断事女神)、吴姓祭祀中专祭抓罗妈妈(鹿奶奶)、黑龙江的萨哈连部祭祀奇莫尼(乳房)妈妈、东海尼玛察氏供奉多龙格格(用神箭制伏凶雕的守护女神)……，举凡这些女神的神话都是反映满族母系氏族制度社会时期各氏族的生产和生活的。这些都是文献史料中所不可见到的。
    努尔哈赤的姓氏，是清朝开国史上长期讨论过的问题。清太祖实录和《满文老档》记载他是“天生赐姓”的爱新觉罗姓氏，可是太祖实录和《满洲源流考》又记载他是孟特穆(猛哥铁木儿)的六世孙，据朝鲜文献《龙飞御天歌》记载斡朵里部酋长猛哥帖木儿的姓氏是夹猛，不是爱新觉罗。从女真族的氏族制度考察，爱新觉罗也不是努尔哈赤的“哈苏里哈拉(hasuri hala，原始的本姓)，而是“祚土为氏”的“穆昆哈拉”，即分裂迁徙后的子氏族的姓氏。明代文献和朝鲜文献记载努尔哈赤姓佟或写作童，说明他的姓氏是佟佳氏。但佟佳氏是努尔哈赤的姓氏的“萨敦哈拉”(异姓姻亲)，自努尔哈赤的上代始直到道光皇帝旻宁时，从来都是清皇族的联姻姓氏，根据族外婚制度，努尔哈赤不可能是佟佳氏。努尔哈赤的“穆昆哈拉”(姓氏)是爱新觉罗，但其“哈苏里哈拉”(母氏族的姓氏)是什么呢?我考证过认定“觉罗”是其本姓。这一点清皇族的宗谱《玉牒》上没有载，《八旗满洲氏族通谱》上也没有这一姓氏，这是清朝有意隐讳所致。清乾隆十二年敕制《钦定满洲祭神祭天典礼》的“祭天赞辞”中自报姓名为：“安哲上天监临我觉罗某年生小子某”，按满族祭祀皆先报哈苏里哈拉，然后才报穆昆哈拉，这是其原姓觉罗的一条有力证据。我们知道清皇族的亲疏界限，是以努尔哈赤父亲塔克世的直系子孙和非其直系后裔划分为宗室(爱新觉罗)和觉罗的。再往前溯其姓氏的分裂(血缘的亲疏)从文献上则不可考了。可是在《钦定祭神祭天典礼》规定的祭袒仪注中却规定：“自大内以下闲散宗室、觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满洲人等”是用同一仪注的。我们知道满族的祭祀跳神仪注，因姓氏不同而有一定的差异，这条规定，将皇宗、宗室、觉罗、伊尔根觉罗、锡林觉罗并列，正说明他们原本是一个“哈苏里哈拉”。
    现知满族姓氏多为“穆昆哈拉”，而非“哈苏里哈拉”。发掘、整理和研究满族各姓氏的跳神仪注和神辞，会有助于探索现知满族姓氏的“哈苏里哈拉”，可以填补满族的氏族制度发展史上的空白。
    满族先世的迁徙，是满族史研究上的一个重要问题，我曾就建州女真自元末到明中叶的迁徙写过文章。我们知道，七十年代有些研究明代羁縻卫所的学者，热衷于考证东北女真人居住地区明廷设立的羁縻卫所的确切不变的位置。我是不赞成这种研究方法的，所以我写那篇文章的目的，在于说明对于不断迁徙的女真人的羁縻设治是“随俗而治”，其俗就是不断的迁徙，不应凝固确指一地，建州女真的三卫是明代女真中最大、最有影响、同明廷关系密切的羁縻卫，尚且不断迁徙；其他各卫尤其是在黑龙江和东海的各部女真中没立的卫所，更是迁徙无常，不该据今地名音与昔日卫所名音相近，就确指为其地而不变。我这种对满族先世迁徙的说明只限于元末明初从今牡丹江入松花江的三姓地方迁到绥芬河流域和图们江流域，或者是第二松花江支流大柳河流域的海龙一带，再迁到浑河上流苏子河流域及浑江流域的新宾、桓仁一带，这只是元末女真人斡朵里部和胡里改部的迁徙，远不是女真人的迁徙。为史料不足所限，无法追究满族各姓氏的迁徙过程及原因。但是，满族宗谱却提供了丰富的各姓氏的迁徙史料，满族祭祀神辞中也提供了有关的重要史料。满族各姓氏跳家神祭祖的神辞中，总要叙述其祖先神“久居长白的山峰”，“沿着某江某河(松花江、辉发河、拉林河、朱录河……)而降临”等迁徙的过程。将宗谱和神辞结合起来进行综合研究，将会大大有益于满族先世迁徙的研究。
    有些史著中认为在努尔哈赤进入辽沈地区以前、居住在辽东山地的女真社会中，畜牧业已经是国民经济的主要生产部门之一。其实不然，女真人饲养牛羊，作为衣食之用，是生活必需品，但从生产结构来看，主要的生产部门是采集狩猎经济。满族萨满教中的动物神特别多，视多种动物为其生活的保障而膜拜。祭马神十分庄重、虔诚；把鹰神看做是飞禽众神之首，称之为“首神”。这些图腾崇拜和忌食狗肉，禁带狗皮帽等联系起来，恰恰是狩猎经济在精神观念中的反映。进入辽沈地区之后，才逐渐地在堂子内尚锡之神的祭祀中出现祭田苗神的仪注。反映了农业经济逐渐成为主要的国民经济部门。

    我们知道，满族萨满教“惟姓氏各殊，礼皆随俗”，姓氏不同其祭祀跳神活动的仪注和神辞内容上也有不同。这些祭祀上的差异，反映了各姓氏间社会经济发展的不平衡，受清朝政治统治较多，接触汉族经济文化较多的满族姓氏的宗教活动，自然祖先崇拜的比重较多，渗揉进来汉族信奉神祇和人为的宗教迷信成分多些。相反，住在边远地区受清朝政治统治较少、接触汉族经济文化相对少些的满族姓氏，其宗教活动中祭野神（崇拜自然神祗）的活动则多些，渗揉进来汉族信奉的神祗也相对少些。研究满族姓氏萨满教祭祀跳神的差异是研究各姓氏社会经济发展不平衡、进步快慢、汉化程度等问题的重要史料。

    上面胪列的这几则例证，旨在证明其作为史料的重要价值，要使满族萨满文化史料在满族史研究上发挥其重要作用，还需长时期从事发掘，整理和研究工作。
    首先，需要广泛深入地发掘和抢救。清朝灭亡以来的八十年间，满族萨满教史料被视为迷信而遭到损坏。不仅神本子（神辞的记录）难以保存，老萨满的死亡、后继无人，口授传承的仪注和神辞也多有失传。当前极需广泛深入、最大限度地将各姓氏的神本子搜集起来，将满族中老萨满的口碑资料录制下来，虽然难以全备，还是越多越好，只有多才可能形成系统和全面的史料。其次，是需要准确的汉译和注释。清代后期传世的神本子，多以汉字音记满语，萨满跳神唱神辞也知其音而不明其意。乾隆皇帝钦定满洲祭神祭天典礼时，已有知其言而不明其意的感叹。要发挥这份珍贵文化遗产的史料作用，就需要对萨满教有研究而且精通满语的工作者，对这批汉字音记满语的史料，先还原为满文，并且确定是什么时候的满文，这对考证神本子的时间是非常重要的。然后再将满文本做准确的汉译，并作出正确的注释，只有如此，才能将这份珍贵的文化财富保存传世。这本《满族萨满跳神研究》中收入的神辞，就有一些是先从汉字记音还原为满文再汉译注释的。这是一件很艰苦的尝试，但确买是一个很有意义的开端。    

    再次，是研究工作。第一是跳神祭祀仪注和神辞或神本子的时间考证，是排列时序的前提，而排列时序又是其他各种研究工作的基础。将各姓氏的同类祭祀的对比研究，将跳神活动和神辞的内容作历史发展逻辑序列的排列，再同各种文献史料以及其他口碑史料结合起来进行综合研究，用来解释满族历史上的问题。如果再近一步和其他信奉萨满教的民族史料进行对比研究，特别是同中国汉族古文献中的巫、觋活动做比较研究，汉族先民肯定也经历过类似萨满教的原始多神教的文化阶段。将会丰富中国原始社会时期的文化史研究。

    萨满教的研究在国际学术界是一个个热门课题，满族萨满教也有许多有成果的研究者，研究者手中秘而未宣的神本子恐怕已经不少，但完整的公之于世者，我还没有见到。石光伟和刘厚生两先生的这本《满族萨满跳神研究》将他们搜集的神本子经过汉译注释付梓问世，不仅自己进行研究，还要给同好们提供研究资料，这种无私精神是难能可贵的。石光伟先生是满族的艺术工作者，他是石克特利姓氏的后裔、萨满世家，其家收藏有其本氏族的祭祀跳神的神本子，其祖上又口传下来跳神的仪注和活动，他堪称是满族萨满文化史料的“传承人”，而且又是满族萨满文化艺术的研究者，其著述在国内外颇有影响。刘厚生先生精晓满语，从事满族史、满族文化研究。

    石、刘二位先生共同编著此书真是“珠联壁合”。我对满族萨满教虽纯属行外人，但作为满族史、清史的研究工作者，由衷地祝贺他们对满族文化史、满族先史的研究工作做出重要贡献，缘于此，我欣然命笔为之序。