[郭淑云]萨满出神术及相关术语界定

萨满出神术相及关术语界定

郭淑云

内容提要：萨满出神术及其生理、心理机制问题，是近百年来萨满学研究的前沿问题和热点问题。如何表述萨满在异常状态下的生理、心理现象，国外学者提出了诸多萨满教术语，并成为萨满教研究的一个新领域。我国学者在开展这项研究时，面临着各种译语、民族用语、汉语民俗用语和创新术语相互交织错综复杂的局面。本文试就萨满出神术相关术语作一梳理，并对萨满教术语界定问题提出自己的看法，以期对我国萨满教研究有所助益。
关健词： 萨满　脱魂　附体　出神术

　　在萨满教观念和仪式中，萨满与“神”、“魂”等超自然力相沟通、交会，有特定的方式，呈异常的状态。国外萨满教学界对这一问题的研究经历了百年的历史。20世纪初期的萨满教生理学、精神病理学研究和20世纪中后期的萨满教心理学研究，使萨满教的研究领域大为扩展，收获甚丰，并形成了萨满教研究的一个新的倾向，即学者们提出了诸多萨满教术语，用以表述萨满在异常状态下的生理、心理现象；对这些术语的解释甚至成为萨满教研究的一个新领域。由于我国萨满教研究起步较晚，至今在萨满教基本概念和术语的界定上，尚未形成共识，形成翻译用语、新创术语和民俗用语多元并行，各行其是的局面。这给国内外学者的交流和探讨带来诸多不便。本文试就萨满出神术及相关术语进行系统梳理和讨论，并在此基础上，对萨满教相关学术术语的界定问题略抒管见，就教于前辈与同仁。

一

　　萨满教术语是萨满教研究的产物，总是与特定阶段萨满教研究的重点相适应，并反映其研究成果。20世纪上半叶，一些生理学、医学、病理学的专门术语频繁地出现在萨满教文献中，如“hysteria”(歇斯底里)、“epilepsy”(癫痫症)、“hypnotism”(催眠术)，等等，用以描述萨满生理、心理的变化。这一时期专业术语的应用虽也相当普遍，但对其内涵的解释并无太多歧义。

　　20世纪中后期，使用萨满教术语频率之高和新创术语之多都是前所未有的。有些术语如“trance”、 “ecstasy”等多出现于萨满教论著的题目或副标题之中，并由此引发了一场围绕萨满教术语展开的讨论。当然，这场讨论只是国际萨满教学界关于萨满精神心理问题讨论的组成部分，主要集中在萨满与神灵沟通的方式及其意识状态等方面学术用语的使用和阐释等方面。

　　应该说，国内外学术界对“脱魂”、“附体”这两个概念的使用并无太多歧义。在萨满教宗教体系中，脱魂、附体既是萨满通神的两种方式，又是异常意识状态的两种形态。所谓脱魂指萨满的灵魂离体外游，至宇宙上界或下界，实现与超自然的神灵相会的目的。附体则与之相反，指神灵降临，附于萨满之身，达到神人合一的境界。然而，对于如何界定和表达萨满脱魂、附体的状态及其生理、心理表象，国外学者则歧说纷纭，莫衷一是。

　　在埃利亚德的《萨满教：古老的出神术》发表前，“ecstasy”（出神）、“possession”（附体）等词也经常出现在萨满教文献中，但埃利亚德对其赋予了特定的含义。在埃氏的著作中，“ecstasy”指萨满与神灵沟通时，其心醉神迷、神志恍惚的意识状态。因埃利亚德强调萨满的灵魂出体，灵魂升天入地与它界的神、鬼沟通，并视之为萨满教的本质现象和萨满通神的主要形式，所以，“ecstasy”主要指萨满脱魂状态下的生理、心理体验，正因如此，有的学者将“ecstasy”直接译成“脱魂”。虽然“ecstasy”一词被埃利亚德最早使用，并成为重要的萨满教术语，但有些学者对使用这一术语表达“脱魂”或“出神”之义不甚认同，在研究中更喜欢使用具有行为主义内涵的“trance”一词，其使用率也更为频繁。当然，大多数作者使用这两个词所表述的意义基本上是相同的。

　　鉴于 “trance”和“ecstasy”这两个术语既有争议又意义不明，西方有些学者提出“意识变异状态”(altered  state of consciousness，ASC）和“非常意识状态”（non-ordinary state of consciousness,NOSC）等内涵更宽泛的术语。这些术语也因其内涵宽泛，受到萨满教研究者的质疑，被认为意义不明，范围过广，非萨满所专有。美国萨满教基金会主席迈克尔·哈纳还新创术语“萨满意识状态”（shamanic state of consciousness,SSC)，希望取而代之。他提出：“由于萨满研究中的两个术语‘trance’和‘ecstasy’既有争议又意义不明,而‘意识变异状态’(altered  state of consciousness)的含义则含糊不清,我在别处提出‘萨满意识状态’（SSC）这一术语,不仅指心理-身体状态,而且也指另一种状态，在此状态下，经努力获得的萨满意图和修炼被用于治疗和占卜等特殊的目的。”[1]F.D.戈德曼进一步明确提出“religious or ritual state of consciousness”(宗教或仪式意识状态)这一术语，以此与常人的意识状态：“ordinary state of consciousness ”(OSC)(正常意识状态)和心理学、精神病学意义上的“非常意识状态”相区别，说明萨满意识状态是一种因宗教信仰并在仪式上出现的一种特殊的意识状态。韩国萨满教学者金光爱、金泰坤将 “SSC”分为三种，即“possession”（神附体）、“trance”（着迷）和“possession belief”（神附信仰），并借用了博瑞桂岗关于“possession”和“trance”的定义：“trance”为一种可复制幻觉和梦幻中神灵经历信息的意识变异形态，即神灵行为的模仿、主体神灵旅行的记叙和主体能回忆的经历；possession是一种其行为如同通过言行模仿神灵的意识变异形态，尽管它与典型的遗忘症相伴随,但并不陷入幻觉状态；而他们提出的“附体信仰”这一概念，则被定义为一种条件，而不是一种真正的意识变异形态。[2]沃尔什则提供了一份有关萨满、佛教和瑜珈实践方面的“现象测绘图”（phenomenolog mapping），用来说明各种遗传的心理状态，强调它们之间的巨大的差异。[3]如今，这些术语成了表示萨满和萨满生理、心理特征以及萨满教与其他宗教相区别的重要标志。

　　对于这些名目繁多的表示萨满意识变异形态的术语，有些学者提出了质疑。法国著名人类学家罗贝尔特•N.哈玛荣教授根据上世纪60年代以来对俄罗斯境内的布里亚特人的田野调查和对萨满教研究方法的全面的考察与研究，对“在人类学领域内和其他学科中，一个普遍的萨满教观点是将其与进入‘trance’和‘ecstasy’状态的实践密切相联”的研究倾向提出挑战。她的挑战首先是以一个问题表达的：“‘trance’、‘ecstasy’和相似的概念是否适合萨满教研究？”[4]哈玛荣教授质疑的术语包括“trance”、“ecstasy”、“altered state of consciousness”等意义相同的相关概念，但为了便于表述，她选用了“trance” 这一当代萨满教学界最流行的术语为代表。她认为，上述术语作为学术概念，在两个方面可能受到质疑，一是用这些术语表达其研究对象是否恰当；二是这些术语并非各民族自己的表示法，而人类学的分析论题是应以各民族自己的表达法为基础的。她认为，对“trance”缺乏精确的描述是研究的一个障碍，“根据当代民族志的描述：‘萨满在trance状态下，进入或陷入trance状态’，或者‘在trance状态下，萨满唤请神灵或表演仪式行为’，从而给读者留下了自由想象的空间：萨满的行为究竟怎样？无数问题也由此产生，诸如怎样描绘‘trance’最简单的构成要素之一，即运动：萨满正在颤抖﹑急速旋转﹑跳跃或舞蹈？而且如果运动是‘trance’的一个必要的合成要素，那么，在trance期间躺着不动的其他trance形式又如何呢？”[5]正因如此，她曾发表多篇论文和演讲，阐述其观点，并以标题的形式鲜明而尖锐地提出“终结以‘trance’或‘ecstasy’为基础的萨满教研究方法。”[6]在她看来，这种研究方式是对探索萨满教传统形式的人类学方法的误导和妨碍。哈玛荣教授独树一帜的观点，已引起国际学术界的广泛关注。

二

　　我国萨满教学界尚未对这一问题的讨论做出回应。目前我国学术界存在的问题是，对西方有关萨满教术语的翻译多有歧义，对这些术语内涵的理解也不尽相同；对萨满通神时异常状态的界定及术语使用亦各异。其中，对“ecstasy”一词的译法分歧最大。较早将这一术语译介给中国学术界的是我国原始宗教研究专家于锦绣先生和郑天星先生。于锦绣在翻译《不列颠百科全书》“萨满教”辞条时将“ecstasy”译作“昏迷”，并做了如下注释：“昏迷（ecstasy）——萨满教术语。根据语言环境，可有三方面的含义：1.萨满作巫时精神异常变化的表现，意为昏迷。所谓昏迷实包含一个过程，即先是癫狂，逐步进入催眠状态，到高潮时陷于昏迷（往往昏倒）。严格意义的昏迷状态（失去知觉）一般只是暂短现象或不存在，实际上多是半昏迷或状似昏迷；2.萨满巫术观念之一，意为“精灵附体”或“灵魂出窍”（“灵魂出游”），认为此时萨满以其灵魂与精灵会晤交涉，为通神的手段之一；3.萨满巫术仪式步骤之一，相当汉族地区巫师作法时的所谓“下神”（“请神”、“降神”）、“过阴”（“下阴”、“游阴”）等过程……因萨满的精神异常变化为萨满巫术仪式活动最明显的特点，本文把此术语通译做昏迷，指其他含义时则加注于后。”[7]郑天星在《国外萨满教研究概况》一文中，介绍了埃利亚德的萨满教经典著作:Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy,并将其译为《萨满教和古老的昏迷方术》，也将“ecstasy”译做“昏迷”。[8]此后，“昏迷术”成为我国萨满教研究的重要术语，“昏迷”既是我国学者对西方萨满教术语“ecstasy”、“trance”的译语，又被学者们用以表达在萨满教仪式上，萨满的通神方式及所表现出来的异常状态。对此术语，学术界虽非无歧义，但大多相因成习。[9]

　　对“ecstasy”一词的翻译，还有其他几种译法，这些译法主要来自三个方面：1.来自国外学术论著的翻译，如王子今、周苏平将“ecstasy”译做“痴迷”[10]；姜德顺等人译做“癫狂” [11]；黄强则译做“脱魂术”，并将“脱魂”解释为“忘我、恍惚、意识丧失的状态”，同时，将“trance”也做此译；[12]杜荣远将德文的“ekstase”译做“狂醉神迷”，并在注释中说明：“ekstase”一词，在这里是指巫婆、神棍等进入“出神”的状态，译文有时也译为 “降神附体”或 “心醉神迷”。[13]2.来自萨满教研究者对学术术语的译介和使用，如张光直释“ecstasy”为“一种迷幻的精神状态”[14]；李亦园用“精神恍惚或狂奋”来解释“ecstasy”；用“精神颤震或恍惚”或“精神恍惚”解释“trance”；[15]孟慧英将“ecstasy”释为“着迷”，将“trance”译为“昏迷”；[16]胡树则将“ecstasy”译为“飞翔”。[17]晏可佳将“ecstasy”译做“出神术”[18]3.来自其他学科学者翻译和使用的学术用语，如傅安球在心理学著作中，用“消魂状态”解释“ecstasy”，并作了如下的说明：消魂状态也称着迷状态。是指伴有欣喜若狂、极度快乐以致达到消魂夺魄程度的尽善尽美内心体验的情感高涨状态。见于酒瘾、毒瘾和癫痫。[19]但这些术语尚未被接受和普遍使用。

　　沿用民俗用语也是我国萨满教学界的一个倾向。我国北方诸民族皆用本民族语言表述萨满在仪式中的通神现象。这类用语的一个特点是强调萨满进入异常意识状态的具体行为和时态。如蒙古语中的“乎日特乎”表示萨满行博时“神灵开始浸入他的身体”，“敖日希乎”则表示鬼神已经附体。达斡尔语的时态和人称很明确，如附体为“瓦日”，已经附体为“瓦日森”，即将附体为“瓦日贝”；灵魂出窍为“苏木嘎日森”，他灵魂出窍为“苏木尼嘎日森”，

　　他即将灵魂出窍为“苏木尼嘎日贝”。鄂伦春语的“阿摸歇”意为神附体，“登都任”意为“神飞走”，表示附体结束后，神灵离开了萨满的身体。[20]方志文献和北方民间多用汉语表述这种现象，有“神附体”、“神来”、“下神”、“神游”、“魂游”等民俗用语。应该说，这些表述带有鲜明的直观性和形象性，有的可直接提升为学术用语，有的则不尽适合。我国学者在表述萨满异常意识状态时，也常沿用民俗用语“过阴”、“下神”、“追魂”、“附体”等外。

　　除翻译用语、民俗用语外，也有一些学者提出或使用新的术语以表述萨满意识状态，如“迷痴形态”[21]、“癫狂术”[22]、“出神术”等。这些术语的提出，一定程度上表达了学者们对广为学界使用的“昏迷术”的不认同，但是这些学者并没有直接指出和论述使用术语“昏迷术”的弊端。这种翻译用语、民俗用语和学术用语交织使用的现象成为我国萨满教研究的一大特色，也使得萨满教术语的使用情况相当驳杂。它们之间错综复杂的关系，给萨满教研究带来很大的困难和混乱，这就使得在系统梳理的基础上，进行澄清和界定显得尤为必要。

三

　　萨满教是一个世界性的研究领域，在国外有着长足的发展，特别是萨满生理、心理问题研究，长期以来一直是国外萨满教研究的前沿问题，各种新创的术语、概念层出不穷，因此，我国学者在开展这项研究时，首先遇到的问题就是，如何翻译和使用西方学术术语，并在此基础上使学术用语规范化。同时，我国是一个萨满教资源丰富的国家，信仰萨满教的民族众多，各民族萨满教在长期的发展、演变中，形成了一些具有鲜明民族特色的萨满教用语。这些民俗用语和学术用语之间的关系，也是萨满教研究者应予以关注的问题。前述我国萨满教学界在萨满出神现象出现的学术术语混杂的状况，实际上反映了学者们在研究上的各有所宗，有的采用翻译用语，并因汉译的不同而各异；有的直接沿用民俗用语，并因此而具有多样性；有的则依据萨满异常意识状态概括出专门的术语。

　　术语是学术研究必不可少的要素，规范术语是学科建设的重要环节。界定一个学术术语的基本原则是看该术语是否符合研究对象的客观实际，体现其特征，指称意义明晰。就萨满出神术及相关术语而言，应以准确概括萨满的异常精神状态为基准。鉴于我国萨满教术语使用上存在着前述诸方面的问题，如何处理好翻译用语、民俗用语与学术术语的关系，是我国萨满教研究的一项基础性工作，亦是界定萨满教术语的前提。对此，笔者针对国内外学术界          关于萨满出神术及相关术语的界定和使用中的一些问题，试就管窥所及，缕述如下。

　　首先，直接借鉴国外的萨满教学术术语，翻译的准确性至关重要。

　　借鉴国外萨满教研究成果，首先应对这一领域通用的术语进行梳理，而精准的翻译既十分必要，也十分困难。英国宗教学家埃文斯•普理查德对翻译的困难曾有精辟的论述，在他看来，“翻译中的语义学上的困难是很大的。比如说，法语和英语之间的翻译困难就相当之大，而当某种原始语言必须被翻译成我们自己的语言时，由于显而易见的原因，其困难就更令人生畏了。”[23]由于翻译的困难，常会给术语的借鉴和使用造成混淆和不便。

　　如前所述，我国学术界普遍接受将“ecstasy”（包括“trance”）译做“昏迷”，“昏迷术”成为我国萨满教研究的一个重要术语。 对“ecstasy”一词的理解则涉及一个问题的两个层面，一是翻译用语是否准确，二是将这种译语用做学术术语是否符合萨满的异常意识状态。其中确有值得商榷之处。

　　根据王同仁主编的《英汉辞典》和《现代汉英综合大辞典》、《美国传统辞典》等多部大型英汉辞典，“ecstasy”作为医学术语，意为“精神昏迷”。从病理学和医学的角度看，昏迷指持续时间较长的意识丧失状态，多由脑外伤、中毒和代谢紊乱等引起的抑制状态，由多种原因引起的缺血、缺氧时都可发生，人在死亡前多出现昏迷。处于昏迷状态的人失去感觉，且各种反射呈不同程度的丧失。“精神昏迷”是“ecstasy”一词的引申义，其本义为出神、入迷、精神恍惚，指由强烈的情感所引起，或被神圣、非世俗的事物所吸引，而使人陷入超出理性、难以自控、心醉神迷的状态。显然，“ecstasy”的本义与萨满在与超自然的神灵相通时所表现的意识状态更相符，因而汉译为“昏迷”，似乎不够确切。比较而言，笔者更倾向于将“ecstasy”译做“出神”。从另一个层面看，萨满在仪式上表现出的异常意识状态，高潮时虽往往有昏倒的动作，但并没有达到意识丧失的程度，这一点于锦绣先生已做了精辟的论述：“严格意义的昏迷状态（失去知觉）一般只是暂短现象或不存在，实际上多是半昏迷或状似昏迷”。因此，无论是从语义学的角度，还是从萨满异常意识状态的行为方式看，直接借鉴“techniques of ecstasy ”的译语“昏迷术”作为我国萨满教术语，似有尚欠准确之处。

　　其次，对国外学者提出的诸多学术术语应加以辨析。

　　术语的多义性，在许多学科中都存在，即术语的“能指”和“所指”并非总是一一对应的。有些术语在不同的场合、不同的语境中，有着不同的内涵。然而，就每一个具体学科而言，建立一套“能指”和“所指”之间有着明晰对应关系的术语系统，无疑是学术研究的前提。我们据此考察国外萨满教学界关于萨满出神形态的术语可见，其中一些术语即存在意义不够明晰的情况。这既与研究对象的特殊性有关，也与研究者的主观态度有关。

　　在萨满教的观念体系和仪式行为中，萨满在脱魂和附体状态下，意识状态会发生变异。但异常意识状态作为人类的一种特殊的意识状态，非萨满所独有。艺术家突发灵感、普通人在某种特殊的环境下受到某种外因的刺激，均可在短时间内发生意识变异；宗教徒在特定的氛围下，也会出现异常意识状态；至于精神障碍者则更易发生意识变异。A.M.路德维格曾提出“非常意识状态”的十个特征：1、思维改变：原始性思维占优势；不能进行有指向性的注意。2、时间知觉改变：加速、减慢或停滞（无时间感）。3、丧失自我控制感。4、随着自我控制感丧失的出现，出现强烈情绪，可从幸福、极乐、狂喜、销魂直至恐惧或深度忧郁。5、躯体感觉、形体感改变：身体与外界的界限消失，身体的各部分变形、消融，身体提升、移位、化解，可引起强烈恐惧。6、感知觉变化：视觉系统较明显，如幻觉、错觉、假性幻觉、联觉现象。7、“意义”体验改变；正常情形状态下很少或根本不会察觉的事物或关系，会被赋予重大的意义；8、“顿悟”体验：对各种强烈体验有“不可言说”、“不可名状”感。9、再生或脱胎换骨体验。10、高度暗示性：由于失去习惯了的恒常性，出现不确定感。建构性的，似乎能起支撑、稳定作用的体验或信息特别容易乘虚而入。[24]因此，异常意识状态具有医学、心理学、生理学、宗教学等多学科的意义。

　　国外学者提出的“意识变异状态”和“非常意识状态”等意义宽泛的学术用语，确实涵盖了萨满脱魂和附体状态下的异常意识状态。这些概念虽将萨满在仪式中的异常状态与萨满的常态加以区别，但“意识变异状态”和“非常意识状态”并非萨满所独有，这些术语同样可用于其他意识变异状态。哈纳提出的“萨满意识状态”，解决了这些问题。他虽没有对“萨满意识状态”和普遍意义上的“意识变异状态”的区别做出明确的界定，但这一概念的提出，将它的所应用的范围仅限定于萨满，具有更为明确的指示性。当然，“萨满意识状态”或简称“萨满态”也只是对萨满异常意识状态的笼统概括。

　　严格说来，萨满在脱魂和附体状态下的异常表现不仅有一个过程，而且其行为表现也是多种多样而非单一的。正如吉尔伯特•罗杰特所概括的：“颤抖、突然发抖、毛发竖立、昏厥、倒地、打哈欠、昏睡、痉挛、口吐白沫、眼凸出、大舌头伸出、肢体麻痹、温度失调、无痛觉、抽搐、呼吸沉、直盯着看，等等”。[25]我们对北方诸民族萨满教仪式的现场调查，也亲见萨满附体后的种种异常行为。这些异常表现绝非“萨满意识状态”或“ecstasy”、“trance”所能涵盖的。

　　 萨满在脱魂和附体状态下，虽然萨满的意识状态都发生不同程度的改变，但二者的表现形式迥异。当神灵附体时，萨满呈现一种亢奋的精神状态，表现出超人的技能，所谓萨满的癫狂、迷狂、歇斯底里等表象都是在这种状态下体现的。当灵魂出窍时，萨满的表征则与此相反，萨满的生命机能减少到一个反常的最低限度，陷入一种似昏睡状态，恍惚若梦。考察萨满的异常意识状态，还需对具体表象作具体描述，或癫狂，或迷幻，或昏迷，或迷狂，不一而足。只有这样，才能更准确地把握萨满意识状态的多种表象。

　　异常意识状态非萨满所独有，这使国外学者提出的“出神”、“意识变异状态”和“非常意识状态”等术语，难以与之建立一对一的关系；而萨满在脱魂和附体状态下的多种意识变异形态，又是一些概括性的术语所无法涵盖的。这种错综复杂性给创用和界定学术术语带来了诸多的困难。诚如英国宗教学家埃文斯•普理查德指出：“我相信，通过炮制特别的术语来描述原始宗教，并由此而暗示原始人的心智与我们是如此不同，以至于原始人的思想不能用我们的词汇和范畴予以表达，这使得困难有增无减，而且使得随之而来的曲解更甚。”萨满教学科建设的任重而道远，由此可见一斑。

　　再次，在萨满教术语使用上，如何界定和使用民俗用语也是一个值得关注的问题

　　我国北方民族在长期的萨满教实践中自然形成了丰富的萨满教用语，既为我国萨满教学界对萨满出神现象研究提供了语言学方面的资源，也使术语的使用尤显驳杂。如前所述，我国北方民间多用“过阴”、“下神”、“追魂”、“附体”等民俗用语表述萨满的异常表现和异常状态。我国学者也常沿用这些民俗用语。这就提出一个问题，即民俗用语与学术用语之问的关系如何？

　　毋庸置疑，在民族学、民俗学、宗教人类学等领域，学术术语源自民俗用语的实例并非鲜见。“图腾”、“萨满”等即是由民俗用语提升为学术用语的。“图腾”一词源于北美印第安奥吉布瓦方言，由于“图腾”一词最早在欧洲文献中出现，因此，学术界便将后来在世界各地发现的相同物象统称之为“图腾”，从而完成了由民俗用语向学术用语的转变。“萨满”一词源自满——通古斯语，最早是由到西伯利亚的旅行探险者引入学术界的。17世纪后半叶后，俄国和欧洲的旅行家、探险家和民族学家纷至西伯利亚旅行和考察，发现当地通古斯人的宗教信仰萨满教及其宗教巫师萨满迥别于西方的宗教体系，难以用已有的宗教术语来表述他们的宗教形态，只好因袭其传统，仍称其宗教巫师为“萨满”，并依此称其宗教信仰为“萨满教”。在此后三百多年的时间里，旅行家、探险家、民族学家和宗教学家们先后在北美、南美、北欧、北极、东南亚、澳大利亚和大洋洲等地发现了在类型与功能上与通古斯萨满教相似的宗教现象，遂将这一带有普遍性的宗教现象统称为“萨满教”。 “萨满”也由原来通古斯人的民俗用语上升为学术用语。在长达几个世纪的时间里，“萨满”一词所具有的双重含义始终并行不悖：在通古斯语族社会，人们使用它仍仅指本民族的宗教巫师；在学术界，“萨满”一词则成为意义广泛的学术用语。[26] 随着萨满教研究的深入开展，其内涵还有不断延展的趋势。

　　“图腾”和“萨满”两个术语，早已为学术界约定俗成，并广泛使用，分别成为文化人类学、萨满教学最基本的、最重要的学术术语。在我国北方民间普遍应用的“过阴”、“下神”、“追魂”、“附体”等民俗用语，有的已转化为学术用语，如“附体”，有的使用范围则仅限于民间。相比汉语民俗用语，我国北方民族的萨满教民族用语因受应用和交流的局限，不仅没有被学术界广泛使用，甚至渐被本民族成员所遗忘。然而，包括“图腾”和“萨满”在内的由民俗用语提升的学术用语，是人民群众及其文化传承人在长期的社会实践中自然形成的，具有形象、生动、具体等特点，并因此具有较高的借鉴价值和较强的生命力。在对萨满术及相关术语进行系统考察与梳理时，我们既有感于国外学者方兴未艾的概念之争，也对埃文斯•普理查德论述的新创术语表描原始宗教现象之难深有同感。这种感受启示我们在未来的学术研究中，自觉地关注和运用民俗用语，考察和界定其内涵，从中吸取学术营养，为学术研究增加活力。

　　最后，创用术语的创新价值判断

　　对于任何一个学科来说，概念和术语的建立都是一项基础性的工作，而新术语的创用尤具有创新价值。纵观国外萨满教学界，各种新创术语层出不穷，既令人无所适从，也给人很多启发。学者们从不同的视角，不同的层面，界定萨满异常意识状态，并通过相互辩论、探讨，力求达成共识，尽管这一目标远没达到，但这种尝试和努力是值得肯定的。  

　　相形之下，我国学者在萨满教术语使用上基本上是援用翻译术语或民俗用语，在创用术语方面显得底气不足。值得提出的是，富育光先生基于多年的调查和研究，提出“迷痴”这一概念。他主张“仅用‘灵魂出壳’、‘脱离肉体’等说法，并不能准确说透萨满当时精神心理的实际状态……萨满在精神高度集中、紧张、专一的心理运动下，在传统的宗教氛围与宗教经验烘染下，在阖族一片狂热的心理互授气氛，虔诚渴慕神降的踏歌声的感召下涌动成特殊的情感波、情感场。萨满意识还没有丧失，它自始至终是这场激情旋涡中的支配者。所以，萨满出神状态用“迷痴”这个概念是比较准确、合理的。这样，就突出了萨满教大神祭中神秘调遣者——萨满的心理大脑态势貌若“迷痴”，实则嬉戏态。萨满教本身就是远古人类精神核心，具有极大的务实性和功利性。萨满“迷痴”行为，就其形态实质是原始模拟术、调遣术、呼唤术、象征术、宣谕术等奇幻方法最形象生动的体现与复演。可见，人的主观能动作用应是第一位的。”[27] 在《萨满敏知观探析》一文，富先生运用生理学、心理学的方法，从萨满的认知层面切入，剖析了萨满所具有的特异的认知能力和思维特征，即萨满的敏知术、感知术，揭示了萨满获得特殊感应力的奥秘及表现形态，即萨满依靠族传秘诀习练获得独特的感应力，久练则能形成独特的脑神经结构。从而揭示了萨满诸神秘现象的奥秘。“迷痴”概念的提出，是他上述学术思想的产物。我们姑且不对这一概念作学术的评判，但这种勇于

　　突破传统，大胆创用新术语的学术勇气，可谓独树一帜，值得肯定和褒奖。

　　综上所述，国际萨满教学界对萨满出神术及相关问题的讨论，引发了一场萨满教术语之争，对这些术语的解释甚至成为萨满教研究的一个新领域，反映了萨满教研究的趋势。这些术语被介绍到我国后，使我国萨满教研究出现萨满出神术相关术语的使用错综驳杂的局面，各种译语、民族用语、汉语民俗用语和创新术语相互交织，使学术研究和学术交流多有不便。术语的界定和规范是学术研究的基础和基本要素之一。对于我国萨满教研究而言，如何处理好翻译用语、民俗用语与学术术语的关系，是一项基础性工作，也是笔者进行初步探讨，并撰写本文的初衷。

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[1][美]迈克尔•哈纳著，郭淑云译《意识变异形态与萨满教》，载《蒙古学信息》，2003年第1期。
[2] Guang-ai Kim and Tae-kun Kim,1993,The spirists of Shaman in Korea and Altered State of consciousness, Shaman and Culture,,ed. M.Hoppal and Keith D.Howard,Budapest.
[3] Walsh,R,1989,Mapping States of Consciousness:Comparing Shamanic,Schizophrenic Iinsight Mediation and Yogic States,In Proceedingsof the Fifth International Conference on the Study of Shamanism and Alternate Modes of Healing,1988,ed.R.Heinze,Berkeley:Independ.Scholars Asia,Inc.
[4] Roberte N. Hamayon,Are Ttrance’、‘Ecstasy’ and Similar Concepts Appropriatc in the Study of the Shamanism, Shamanism in Performing Arts,ed by Tae –Gon Kim and Migaly Hoppal,Budapest,1995,P17-34.     
[5] Roberte N. Hamayon，“To put an end to approaches of  shamanism based on‘trance’or’ecstasy’”(Lecture in the religion department of London University on the 14 th of October 1995).
[6] 同上。
[7]《国外大百科全书萨满教辞条选》，《世界宗教资料》1993年第3期。
[8] 郑天星：《国外萨满教研究概况》，《世界宗教资料》1983年第3期。
[9] 参见宋和平译注：《满族萨满神歌译注》，社会科学文献出版社1993年版，《前言》第7-8页；色音：《东北亚的萨满教》，中国社会科学出版社1998年版，第7页；孟慧英：《中国北方民族萨满教》，社会科学文献出版社2000年版，第218-244页；庄吉发：《萨满信仰的历史考察》，台湾文史哲出版社，1996年版，第168-169页，等等。
[10] [日]吉田祯吾：《宗教人类学》，王子今、周苏平译，陕西人民教育出版社1991年版，第35页。
[11] [美]埃利亚德《萨满教：古老的癫狂术》，姜德顺、纳日碧力戈、孟慧英等译，未刊稿。
[12] [美]埃利亚德《〈萨满信仰——古代的脱魂术〉日文版自序》，岷雪译，《北方民族》1999年第1期。  
[13] [德]马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，杜荣远译，商务印书馆1998年版，第454页。
[14] 张光直：《中国考古学论文集》，三联书店1999年版，第147页。
[15] 李亦园：《宗教与神话论集》，立绪文化事业有限公司1998年版，第190、43、82页。
[16] 孟慧英：《中国北方民族萨满教》，社会科学文献出版社2000年版，第218页。
[17] 胡树：《萨满的 “飞翔”与 “附体”析论》，《中央民族大学学报》2003年第2期。
[18] [美] ]埃利亚德：《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴译，上海社会科学院出版社2004年版。
[19] 傅安球编著：《实用心理异常诊断矫治》，上海教育出版社2001年版，第84页。
[20]在撰写本文的过程中，奥登挂研究员和关小云女士曾以达斡尔语和鄂伦春语语言学知识见教，谨表谢意。
[21] 参见富育光：《萨满论》，辽宁人民出版社2000年版，第153-193页。
[22] 参见色音：《试析萨满癫狂术的生理心理机制》，《黑龙江民族丛刊》，2000年第3期。
[23] [英]埃文斯•普理查德：《原始宗教理论》，商务印书馆2001年版，第125页。
[24] 转引自邓启耀：《中国巫盅考察》，上海文艺出版社1999年版，第316页。
[25] Gilbert Rouget,Music and trance,1985,P13。
[26]郭淑云《“萨满”词源与词义考析》，《西北民族研究》2007年第1期。
[27]富育光《萨满敏知观探析》，白庚胜、郎樱主编《萨满文化解读》，第62—63页，长春，吉林人民出版社2003年版。

文章来源：《世界宗教研究》2009年第1期