真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

茅盾的神话研究及其他(下)

上一篇 / 下一篇  2019-03-24 15:20:36 / 个人分类:民间文学

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茅盾神话研究及其他(下)

刘锡诚

除了哲学家和文学家们保存了很多神话材料外,他还提到史家左丘明和一些野史的作者。关于左丘明,他说:“左丘明也好引用神话传说,然而在他以前的史官早就把大批神话历史化而且大加删削,所以禹、羿、尧、舜,早已成为确实的历史人物,因此左丘明只能拾些小玩意,例如说尧殛鲧于羽山,其神化为黄熊,以入于羽渊。”关于野史作者,他举出采用了“南蛮”的开辟神话的三国时徐整;把盘古列为三皇之首的宋胡宏(《皇王大纪》);《路史》的作者宋罗泌和《绎史》的作者清马驌。此外,茅盾辟出一节的篇幅专讲《山海经》这部保存神话最多的书以及历代学者对其进行的研究,对《山海经》神话学多有建树。

茅盾提出中国神话的“再造”(重建)之后的80年间,许多神话研究者都在以不同的立场从事着这项工作,迄无间断,其间许多考古发掘,包括在长沙子弹库发现的楚帛书创世神话、马王堆发现的楚帛画等重要材料,但至今仍然没有把断裂了的和失落了的中国神话系统重建起来。

 

(四)神话时代的宇宙观

 

原始人的宇宙观问题,从来是发生学、史前艺术学、神话学、哲学等领域关注的问题。茅盾的神话研究触及并论述了原始人的宇宙观问题。他认为,不论如何落后野蛮的民族,都有代表他们的宇宙观的开天辟地的神话,尽管这些神话在我们现代人看来太浅陋可笑,但我们不能不承认这是他们的宇宙观。他写道:“原始人的思想虽然简单,却喜欢去攻击那些巨大的问题,例如天地缘何而始,人类从何而来,天地之外有何物,等等。他们对于这些问题的答案便是天地开辟的神话,便是他们的原始的哲学,他们的宇宙观。”[22]

1)与宇宙同生的盘古,是南方民族的原始宇宙观;而“盘古死而后有天地”和“四极五岳”则是北方民族的原始宇宙观。古籍中记载的盘古神话,无论是徐整在《三五历纪》中的记载,还是在《五运历年纪》中的记载,都“是北中南三部民族的神话的混合物”,也都是经过文人不同程度地加工过的,已经能够附丽上了一些后世的思想。茅盾一方面以人类学和民族学的方法,一方面通过比较研究,对徐整笔下的两段神话资料进行了剥离辨伪,使盘古神话的原始面貌得以显露出来:

 

天地混沌如鸡子,盘古生其中,万八千岁;天地开辟,阳清为天,阴浊为地;盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地,天日高一丈,地日厚一丈。如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。

(《三五历纪》——《太平御览》七八所引)

 

首生盘古,垂死化身,气成风云,声为雷霆。左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地理,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为珠石,汗流为雨泽;身之诸虫,因风所感,化为黎

(《五运历年纪》——马氏《绎史》所引)

 

茅盾认为,在出自徐整的这两段文字里,较为可信的是《三五历纪》的记载。徐整所引的这段文字里记述的盘古,是与宇宙同生的神,“大概更接近南方民族的开辟神话的本来面目;然最后一句‘后乃有三皇’大概是徐整所加添的。”而在同一个徐整的《五运历年纪》里的另一段记载里,“却是把盘古拟作未有天地时之一物,盘古死而后有天地”,故而是与《三五历纪》里的记载相矛盾。但茅盾指出,这一段记载里增补修饰之处一定很多,但由于其中出现了“四极五岳”这样的字样,而“四极五岳”无论作为原始意象,还是作为原始观念,都是只有中部及北部民族的神话里才可能有、而在南方的神话如《离骚》中所没有的,故而可以断言这段神话资料“流露了中部及北部民族之宇宙观”。

2)茅盾认为,天地创造之后,经历再破坏和再创造,即“创造——破坏——再创造”,也是远古神话中所记述的原始人的宇宙观。女娲补天的神话所反映的,就是这种宇宙观。他说:《淮南子·览冥训》里的这段文字——“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载;火炎而不灭,水浩洋而不息;猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱,于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水;苍天补,四极正,淫水涸,冀州平,狡种死,颛民生。”——“很明显地可以抽绎出天地曾经一度毁坏而由女娲再造的意义”,而从其中的“杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水”,则“可知这个神话的断片实是大洪水神话的一部分”。

把盘古创造天地神话与女娲再造天地神话合起来,便是中国原始先民创造的一个完整的开天辟地的神话,这是茅盾神话研究的一个基本论点。[23] 但他在对这两个神话的文本进行了比较研究之后又指出,在这两个神话之间是“脱了榫的”,“《五运历年纪》云云大概是徐整因女娲氏补天的神话而私造的,或许不是徐整所造,也该是盘古神话流传到中部以后由民间所增的枝叶。”[24] 而在《风俗通》(《太平御览》七八引)中所记载的女娲抟土造人神话,把所造之人分为“富贵贤知者”(“黄土人”)和“贫贱凡庸者”(“引縆人”)两种,并“不是原始人民应有的原始思想”。

3)原始人设想神们是聚族而居的,他们住在极高的山上,如同希腊神话里的奥林帕斯山一样。中国神话也有这种观念。《山海经》中所说的昆仑,是“帝之下都”,是众多的神们居住的一座神山。昆仑山上居住着西王母,陆吾,开明兽,猛兽、怪鸟、奇树等众神,“尚可想见中国北方(后来也加入北中部)人民的原始宇宙观”。茅盾论道:“大概中国神话里的昆仑的最初观念,……正好代表了北方民族的严肃的现实的气味”;而昆仑神话一旦传到南方民族中,便加上了许多美丽梦幻的色彩,于是在《离骚》里就被塑造成了“昆仑玄圃”。北方民族重现实,而南方民族重玄想,这既是民族性格,也是形成宇宙观的基点。

4)原始人受了自然界的束缚,活动范围十分狭小,因自然界的阻隔而不能到达的地方,便是他们产生好奇心和驰骋幻想的地方。茅盾认为,不同生活环境、气象条件以及不同生活经验的民族的神话,不仅有着不同的幻想,甚至表现出不同的宇宙观。茅盾举出烛龙的例子。《天问》:“日安不到,烛龙何照?”王逸注曰:“言天之西北,有幽冥无日之国,有龙衔烛而照之也。”而在《山海经》中却把“烛龙”作为神名:“钟山之神,名曰烛阴(郭注曰:烛龙也;是烛九阴,因名云),视为昼,瞑为夜,吹为冬,呼为夏,不饮不食不息,息为风。身长千里,在无晵之东。其为物:人面蛇身赤色,居钟山下。”对于钟山之神的神名,王逸和郭璞的解释是不同的。“根据了《天问》的王逸注和《淮南子》,我们可以想象北方民族对于辽远的北方的观念是如何了。这个日光不到的地方,不论是名为烛龙也好,章尾山也好,钟山也好,总之,是等于北欧神话的尼非赫姆那样凄惨阴森的地方。……反之,气候温和地方的原始人,对于辽远地域的想象便不同了。” 在那里,也许是乐土或仙乡、福地,如中部民族设想的远方的终北、华胥、列姑射,就是这样的乐土。[25]

 

(五)民间文艺:民族的“深土”的产物

 

作为作家和文艺批评家,除了在神话研究上的理论贡献之外,茅盾一生热心关注民间文艺。在上海文学界讨论国防文学的时候,他曾写过一篇《民族的“深土”的产物——民间文艺》,阐述他对士大夫文学与民间文艺的观点:他还写道:

 

几乎是中国各地都有自己的独特作风的民间文艺,贯穿在这些“俚俗”的民间文艺内的,是老百姓的对于他们所爱所憎的人物的赞扬和讽刺,他们给这些人物创造了典型。而作为这些民间文艺的灵魂的,还有老百姓的从生活里得来的人生的真理和对于生活的积极的态度。

民间文艺中没有悲观和颓废的。民间文艺的男女关系描写,粗野则有之,然而决不是颓废,决没有病态,恰恰相反,——是健康。[26]

 

他说“诗赋词曲骈文四六乃至诗钟文虎之类”,不过是“民族的上层浮土所曾长育的文艺之花”,把它们比作一座大建筑上的“斗拱”;而民间文艺则是从民族的深土里长出来的:“不过中国民族的深土里自来也不是竟然毫无所出。这就是流行于口头的民间文艺”,“它的基础是全民族民众的情绪和思想”,不仅形式应当被取来“实用”,“就是‘内容’方面也有许多能帮助我们更了解中国农民性格上的优点,发生民族自信力的!”

他还引用鲁迅关于绍兴戏《母莲救母》的一段话,说:“这些故事都表现了民众的对于世事的观察,——他们的所爱与所憎,他们的‘哲学’,——他们的智慧。”他说,他“没有见过泥司木匠所演唱的真正的民间文艺的《目莲救母》绍兴戏”,是一大遗憾。他的这番议论文字,使我们想起他的散文《乌镇的香市》对少年时代家乡乌镇每年举行的“香市”的盛况和江南民俗风情的深情的描写。

20世纪40年代,茅盾到了延安,为陕北和边区喜闻乐见的民间文艺所吸引,就边区文艺工作者帮助民间艺人改造说书、秧歌剧的成绩,以及民众中流行的快板、“吆号子”等民间文艺及其变化,曾为苏联《星火》杂志写过一篇《中国民间艺术的新发展》的文章,[27]在盛赞之余,他以学者的慧眼和视角指出抗日战争如何“有力地推动了”民间艺术的发展和变化。

 

(六)新中国成立后对民间文学一往情深

 

19497月,第一次全国文代会在北京召开,成立了中华全国文学艺术界联合会和中华全国文学工作者协会。中华全国文学工作者协会(中国作家协会前身)的机关刊《人民文学》月刊于19491025日在北京创刊,这是中华人民共和国成立后创刊的第一家全国性文学刊物。首任主编由全国文协主席茅盾兼任。同年9月份某日他为《人民文学》撰写的发刊词中开列的办刊宗旨有五点,大意是,不仅发表和促进文学创作,也发表和促进各文学门类的文学理论批评和研究。其中有言:“要求给我们专门性的研究或介绍的论文。在这一项目之下,举类而言,就有中国古代和近代文学,外国文学,中国国内少数民族文学,民间文学,儿童文学等等;对象不论是一派别,一作家,或一作品;民间文学不妨是采辑吴歌或粤讴,儿童文学很可以论述苏联马尔夏克诸家的理论;或博采群言,综合分析而加论断,或述而不作;——总之,都欢迎来吧。”应该说,发刊词所表达的,不仅是茅盾个人的文学观,也体现和适应了全国文协成立初期的人员构成及其文学观。

茅盾在《人民文学》主编任上三年多,由诗人艾青作副手,严辰当编辑部主任。茅盾在《人民文学》任上,尽管未能实现其“采辑吴歌或粤讴”的设想,却陆续在刊物上发表了一系列民间文学的理论文章,诸如严辰《论民歌》(第2卷第2期,195061日)、何其芳《论民歌》(第3卷第1期,1950111日)、严辰《试谈民歌的表现手法》(第3卷第1期,1950111日)、柯蓝《杂谈搜集、研究民间故事》(《人民文学》1950年第8期)、钟敬文<现代歌谣>引言》(第4卷第2期,1951年)、严敦易《古典文学中的梁祝传说》(1953年第12期)等。茅盾提出的办刊宗旨,显然是延续了1921年他参与发起和组建的文学研究会的文学理念。历史地看,文学研究会的主要成员中,有不少人是接受了李大钊提出、北京大学歌谣征集处同仁们付诸实践的“到民间去”,重视提倡辑集、研究、发扬被旧制度下的圣贤文化所压制和被士大夫所鄙视的民间文学,如郑振铎、许地山、王统照、郭绍虞、周作人、孫伏园、朱希祖、朱自清、老舍、胡愈之、刘半农、刘大白等等,他们要么是参与过民间文学的辑集、研究和出版,要么是在民间文学的某一方面或某一领域有深入研究和深湛见解,总之是为搜集、编辑、出版和弘扬传统的民间文学作出过成绩的作家学者或学者作家。茅盾更是一个一生都热心关注民间文学的作家和学者,他不仅从青年时代起就广泛研究中外神话(印度神话、北欧神话),先后撰著了《中国神话研究》《中国神话研究ABC》《神话杂论》等著作,还利用编辑文学研究会的机关刊《小说月报》,发表了许多作家学者写的民间文学文章,甚至在30年代上海文学界讨论国防文学的时候,他还撰写了《民族的“深土”的产物——民间文艺》(《生活星期刊》119号,19361011日)、《中国民间艺术的新发展》(19361230日,发表于苏联《星火》杂志19473月)等文章。只要粗略地研究一下他的文学观的内容和形成史,对他在新中国成立前夕创刊的《人民文学》发刊词里再次提出采辑和研究诸如“吴歌或粤讴”等各地区、各民族的民间文艺,就不难理解了。

他的副手艾青和严辰都是来自解放区的名家,他们是经过延安文艺运动的洗礼的,对民间文艺比较重视。艾青在上海时加入了左翼美术家联盟,在延安这个大熔炉里,接受、实践和积极宣传毛泽东文艺讲话的思想,改变了左翼人士对民间文艺的贵族轻蔑态度。艾青和周扬、萧三曾编过一本《民间艺术和艺人》(1946),影响颇大。艾青写过《汪庭有和他的歌》(《解放日报》1944118日),评论民间诗人汪庭有的歌谣;收集和出版过陕北的《窗花剪纸》。严辰在陕北时就到乡下收集过信天游,他的《信天游选》1951年就由海燕书店出版了。他们都是熟悉民间文艺的作家。

建国后,文艺界的领导人周扬曾于19504月在燕京大学作了一个题为《怎样批判旧文学》的讲演,对“左联”的错误偏向作了痛切的反思:“五四运动在总路线上是正确的,但也有些偏向。当时有一部分过‘左’的人,说西洋一切都好,对整个中国旧文化采取一种完全否定态度,认为所有的旧的只能进博物馆。这种倾向后来被左翼文学继承下来。左翼批判了五四运动的不彻底,批判了胡适等人的资产阶级的思想。但是这种否定一切旧文化的偏向却没有克服。我当时也在左联,当时我们是坚决摒弃一切旧东西,反对旧戏,就连《水浒》也不主张叫人看的。”在左联的主要领导者和有过重要影响的成员中,除了周文一生坚定地提倡重视民间文学,且对民间文学作过搜集与研究[28]外,其他的人,很少有人像周扬那样自觉地反思“左联”当年在文艺思想上的偏狭和错误。左翼文学家群对中国现代文学固然有很大贡献,但他们贬斥和否定民间文学的错误偏向,其影响却未可小视。我们可以从解放初期的东总布胡同(中国作家协会)与西总布胡同(工人出版社)的思想对立中得到某些消息。何家栋在接受邢小群采访时说:“作家协会在东总布胡同,虽与西总布胡同这些人比邻而居,双方却是格格不入,西总布胡同认为东总布胡同是小众化;东总布胡同认为西总布胡同只会写一脚落在流平地,一脚落在地流平,登不了大雅之堂。”可惜,在文协变身为作协,《人民文学》编辑权传递到他人手里以后,不管出于什么原因,“吴歌或粤讴”之类的民间文学,便从“五四”新文化运动中“经一番大战”才争得的“国学”地位,再次从文学的“大雅之堂”中被放逐了。

“文革”后,19814月,百花文艺出版社重新出版茅盾早年所撰《神话杂论》、《中国神话研究初探》和《北欧神话ABC》的三本书的合集《神话研究》,茅盾写了一篇短序,回顾了他年轻时为了研究欧洲文学的发展而倾力研究希腊史诗-神话的初衷和成果。他说重印这本书,“是耶非耶,付之读者之公论”。几十年前,他在《<楚辞>与中国神话》中说的下面这段话:“一民族的文学发展,大都经过两个阶段:最初是流传于口头的民间文学——神话传说以及中国的《诗经》,此时的作者都不是操觚之士;其次乃为善于竹帛的文士文学,此事的作者大都是文人,《楚辞》即为中国最早的文人文学。可是初期的文士文学,亦必须以民间文学的神话与传说为源泉,然后这些文士文学有民众的基础,为民众所了解。……中国文人不单从《楚辞》知道了许多现已衰歇的神话传说,并且从《楚辞》学会了应用民间神话传说的方法,从《楚辞》间接得到了许多题材,然后中国的文士文学乃得渐渐建设起来。[29]他年轻时提出的这个文学理念,经过了几十年文坛风雨,仍然闪耀着真理的光芒,仍然是中国文学发展的必由之路。

                                                      

附注:本文以《茅盾与中国神话学》为题发表于《湖北民族学院学报》2006年第1期,收入本书时,作了较大的修订,吸收了随笔《闲话“大雅之堂”》(《文艺报•副刊》2015720中的部分思想和文字,题目也改为现题。



[1] 茅盾《商务印书馆编译所》,《新文学史料》1979年第2期第53页,北京;又见《茅盾全集》第34卷第150页,人民文学出版社1997年,北京。

[2] 最早提出这种观点的是日本汉学家盐谷温所撰《中国文学概论讲话》(孙俍工译,1929年)。

[3] 茅盾《中国神话研究》,原发表于《小说月报》第16卷第1号(1925110日);见《茅盾全集》第28卷第12页,北京:人民文学出版社1993年。曾先后收入《神话杂论》(上海:世界书局1929年)和《神话研究》(天津:百花文艺出版社1981年)。

[4] 茅盾《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷第45页。

[5] 茅盾《五卅运动与商务印书馆罢工》,《新文学史料》1980年第2期;又见《茅盾全集》第34卷第318页,人民文学出版社1997年,北京。

[6] 茅盾《几句旧话》,《创作的经验》,天马书店,1933年,上海;又见《茅盾全集》第19卷第438439页,人民文学出版社1991年,北京。

[7] 《茅盾评论文集·前言》(上册),第34页,作于197826日,人民文学出版社1978年;又见《茅盾全集》第27卷第293页,人民文学出版社1996年,北京。

[8] 茅盾《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷第910页。

[9] 茅盾《中国神话研究》,《茅盾全集》第28卷第18页。

[10] 关于西王母神话的演进,茅盾说经历了三个时期。“演进”与“历史化”有同义的地方,似也还有差异的地方,这里不赘。他说的三个时期是:“在中国的原始神话中,西王母是半人半兽的神,‘豹尾虎齿,蓬发戴胜’,‘穴处’,‘三青鸟为西王母取食’是‘司天之厉及五残’即是一位凶神。到了战国,已经有些演化了,所以《淮南子》公然说‘羿请不死之药于西王母’,而假定可说是战国时人所作的《穆天子传》也就不说西王母的异相而能与穆王歌谣和答了。我们从《淮南子》的一句‘不死之药’,可以想见西王母的演化到汉初已是从凶神(司天之厉及五残)而变为‘有不死之药’的吉神及仙人了。这可说是第一期的演化。于是从‘不死之药’上化出‘桃’来;据《汉武故事》的叙述,大概当时颇有以西王母的桃子代表了次等的不死之药的意义,所以说西王母拒绝了武帝请求不死之药,却给他‘三千年一着子’的桃子。这可算是第二期的演化。及至魏晋间,就把西王母完全铺张成为群仙的领袖,并且是‘年可三十许’的丽人,又在三青鸟之外,生出了董双成等一班侍女来。这是西王母神话的最后演化。西王母神话的修改增饰,至此已告完成,然而也就完全剥落了中国原始神话的气味而成为道教的传说了。”(《茅盾全集》第28卷第211212页)

[11] 茅盾《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷第212216页。

[12] 茅盾《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷第214页。

[13] 茅盾《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷第183184页。

[14] 茅盾《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷第185192页。

[15] 茅盾《中国神话研究ABC》,《茅盾全集》第28卷第204页。

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