真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

【马昌仪】求索篇:钟敬文的民间文艺学道路(2)

上一篇 / 下一篇  2019-01-24 16:25:34 / 个人分类:学科建设

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求索篇钟敬文民间文艺学道路(2)

——探索之一


 马昌仪


早期对神话传说故事的收集和研究

 

1)《民间趣事》及其他

  

1926年北新书局印行的《民间趣事》(第一集)[33]是钟敬文出版的第一个民间文学集子。1925年他所编的最早一部民间传说集《陆安民间传说集》并没有出版,只留下该书的一个《拟目》[34]附在《民间文艺丛话》书后。1928年夏,他又编好《两广地方传说》,交给顾颉刚作序,同年秋,曾把书稿带到杭州,但不幸遗失,连目录也没有保存下来。我们只能从顾颉刚的序[35]中得知,这是一部收录两广地区种种自然物与人造物的传说。顾颉刚认为这是一部“别开生面的书,很可看出那地人对于这些东西的想象的境界和解释的方法;同时也可以和地方志书中所记的古迹对看……”。书虽然没有出版,但却为钟敬文30年代写作《中国的地方传说》[36]提供了素材。

上述三个集子都是作者在家乡(广东海丰)和广州期间,直接或间接从民间口头采录而来(一部分是同事和学生采录的),“都是我们这里的老百姓们口头所乐道的”[37]。作者指出,口头传说与书本记载的不同,后者的主人公多是皇亲贵族,或附会在贵人身上,而前者却多是“无名的村妇庸夫”[38],二者在思想和内容上都有差别,搜集民间作品的人应着眼于前者。

关于辑录民间故事的目的,他在《民间趣事》的《小序》中说得很清楚:“一方面想把这些行将消灭的老百姓的口头文学,保留一点起来;一方面可借以贡献给民间文学家和其他有需乎此的学者欣赏和研究的资料。至于感到生活中间隙的无聊之人,要借它来破除一点闷抑,那也是我所愿意于效劳的……”。保留老百姓的口头文学,给文学欣赏与学术研究提供资料是主要的,但对作品的娱乐作用也不可忽视。由于目的性明确,他早年采录的歌谣和故事,大都注意保持作品原貌,注意作品的地方特色、语言特色、流传变异情况、作品流传地的情况等,不但为他本人进一步研究这些作品保存了比较可靠的资料,也为采录民间作品者提供了范例。

他早期有关孟姜女传说[39]、刘三妹传说、呆女婿故事、徐文长故事、几个鸟的传说[40]等短文,多是从一个侧面,对自己耳闻目睹的部分资料作些介绍和述评。

 

(2)《马头娘传说辨》与早期对槃瓠神话的研究

 

1927年钟敬文写的《马头娘传说辨》[41]是读了沈雁冰《中国神话研究[42]一文,为蚕马(马头娘)神话申辩的文章。沈在这篇文章里认为古代流传的蚕马神话是假的,可能是“后人看了旧传槃瓠的故事而仿造的”。钟敬文主要在下面两个问题上提出自己的不同见解:第一,为什么神话里的蚕是马变的,而不是别的动物变的?第二,马头娘传说究竟与槃瓠神话有什么关系?问题提出来了,结论也有了,但阐释并不充分。另一篇与此有关的文章《〈西南民族起源的神话――槃瓠〉书后》[43],根据余永梁的观点[44]加以申述,比较简单。这些文章可以看作是作者在这个领域的最早的试探,到1936年他在东京写作《槃瓠神话的考察》[45]一文时,见解就更臻成熟了。直到80年代,作者对马头娘传说的兴趣仍不减当年,打算就蚕与马的关系、马头娘传说与槃瓠传说的关系问题,再作进一步的探讨。

 

   3)《楚辞中的神话和传说》

 

钟敬文是我国著名的神话学家,从事神话研究50多年,写过不少有份量的神话研究文章,但这方面的著述却从未汇编成册。迄今为止,第一次也是唯一的一次出版的有关神话的专著就是《楚辞的神话和传说》[46]。这本书的价值在于,作者和当时一般的文学史家不同,比较早的从一个新的角度,即神话学的角度对楚辞中的神话进行比较系统的研究。作者在该书绪论中说,近年国内有关楚辞的研究只偏重对作者和作品进行考订,或作思想及艺术的分析,专门把书中的神话传说加以探寻,以求得到古代神话的一点概观,这个工作还没有人做过。[47]陆侃如的文章[48]虽然肯定楚辞中神话之可贵,但只是从文学研究的角度谈及神话,并非从神话学的角度论神话。钟敬文认为,研究《楚辞》还必需把它和其他神话资料丰富的典籍如《山海经》、《列子》、《淮南子》等进行比较。

钟敬文把《楚辞》中的神话分为5类:即(一)自然力及自然现象的神;(二)神异境地;(三)异常动植物;(四)神仙鬼怪;(五)英雄传说及其他奇迹。他运用人类学派的观点对上述神话进行分类和排比,论述比较简单。原来打算写一个结论作为该书的结束部分,后因离穗赴杭而未果[49]。可惜这部未完成的专著以后也没有机会续完。

作者把20年代见诸报端的有关学术资料[50]附在书后,以期引起学术界对这一问题的注意。

 

   4)人类学派的影响

 

钟敬文早期主要受到欧洲人类学派神话理论的影响,这种影响的某些方面一直持续到30年代[51]。人类学派学者认为神话是原始人生活和信仰的反映,但他们所说的生活主要指的是人的精神生活和心理活动,而把物质生活和经济生活排除在外。从初民的心理来观察神话和故事,以探讨原始风俗、信仰和观念是人类学派的主要内容,也是钟敬文早期研究神话故事的主要方面。他以人类学派神话学家安德留·兰和弗雷泽等人的理论作为依据,从现今尚在流传的活的材料,特别是利用文化不发达的民族以及某些比较落后地区民众的习俗、婚姻制度、宗教信仰等资料和口头创作,去论证和推断古代的民间文学作品(特别是神话和故事)和某些古典诗歌的方法,就是人类学派的方法。用这种方法研究神话故事在当时是进步的,有积极意义的,有些具体的方法到现在依然可以为我所用。但人类学派的理论和方法有不少弊端,在钟敬文早期的研究中也有所反映。例如他以心理作用共同说来解释各民族民间作品的相似,以遗留物学说解释古代神话故事中的某些问题[52]。直到30年代,他对这些偏颇才开始逐渐有所认识。

 

一种方法的探讨:从《印欧民间故事型式表》到《中国民间故事型式》

 

1927年冬,钟敬文与杨成志把英国库路德(Baring Gould)编写、由约翰·雅科布斯(Joseph Jacobs)加以补充修订的《印欧民间故事型式表》[53]译成中文,次年3月由中山大学语言历史学研究所印行。与此同时,他把中国的民间故事也如法加以整理,数年间,断断续续整理出45种类型(共52式)。1930年至1931年初先在杭州《民国日报》的《民俗周刊》第118期连载[54],次年以《中国民间故事型式》(下文简称《型式》)为题发表在《开展月刊》民俗学专号[55]上。1970年台北翻印出版。作者原打算整理出100个左右的型式,加以修订,印一单行本问世[56],但结果未能如愿。因此,这是一个未完成的尝试。

上述著译刊行以后,国内外反映相当强烈。国内学者对翻译的《印欧民间故事型式表》表现了更多的关注。20年代末到30年代初出现了一批运用型式比较法来探讨中国民间故事的著述。[57]当时在清华大学外国语文系任教的西洋文学教授英国专家翟孟生(R.D.Jameson)对这个问题也很关心。他根据格林童话把外国的民间故事编成若干型式。于道泉把他编的一部分型式翻译介绍给我国读者[58]。于道泉在介绍中认为当时中国一般研究民俗的人,往往在搜求材料上用功,而不知利用一些已得的材料去作比较分析等整理工作,因之费力虽勤而没系统。他指出,与钟敬文等译介的《印欧民间故事型式表》相比,翟孟生编的型式更为精密,翟把每一故事情节分成若干段,每段有几种不同的说法均分别列出,使人对故事的演变能一目了然。此外,翟孟生1929年写的《比较民俗学方法论》[59]一文强调比较研究法的重要性,指出中国的民俗学者比较热中于材料的搜集,这固然重要,但还要有恰当的方法进行研究才能取得好的成果。翟孟生还向我国研究者介绍了欧洲的历史地理研究法(即所谓芬兰学派的方法)。此外,1932年春根据他在北平华语学校三篇演讲稿辑印的《中国民俗学三讲》(《Three Lectures on Chinese Folklore》一书,对中国民间文学的比较研究问题也提出了自己的见解。由于翟孟生的著述(除《歌谣》上介绍的型式外)都是用英文发表的,除了一些懂英文的学者[60]外,并未引起普遍的注意。

由于型式比较法的广泛运用,研究者对《印欧民间故事型式表》及其方法出现了两种截然不同的意见。有人把《型式表》视为“唯一的法宝”[61],也有人认为这种研究“已走入歧途”[62]。解放后,有些研究者对之基本持否定态度。

国外读者则更多地注意钟敬文所撰的《中国民间故事型式》。1933年日本民俗学会编的《民俗学》月刊全文译载了《中国民谭型式》[63]。该刊编者小山荣三氏在《编辑后记》中说:“钟敬文氏的《中国民谭型式》,实在是有意义的尝试。”直江广治博士在《中国民俗学的历史》[64]中也对之加以肯定。数十年来,日本学术界对钟氏《型式》的兴趣不减,常把它作为研究中国民间故事的依据之一。如泽博士在《支那民俗学的收获》[65]一文中说:“中国故事的分类,钟氏的《中国民谭型式》大略可以依据。”70年代直博士著文《中国民俗学的发展与现状》[66]时,又再次肯定了钟的《型式》一文的开创意义。1937年德国学者爱伯哈特编纂出版了《中国民间故事类型索引》[67]1978年美籍华人民俗学家丁乃通又出版了《中国民间故事类型索引》[68]。与钟著《型式》相比,上述著作各有特色,比较丰富,也比较完备,但都出现在钟著之后,很可能在不同程度上受到钟著《型式》的影响。据笔者所知,自“五四”至今,我国还没有一部民间文学著述在国外引起过如此广泛的注意,时间竟长达半个世纪之久。

国外研究者所着眼的多是型式本身,也有学者想通过它寻找一条了解中国民间故事的途径。他们之所以对钟敬文的《型式》感到兴趣,主要是由于AT分类以及其他类型的比较研究法从20世纪就已经在国际上逐渐普及,钟敬文的《型式》引起注意是很自然的。

对于上述种种反映,钟敬文也有自己的看法。他在1934年《中国民间文学探究自叙》一文中说:

 

约翰雅科布斯所修订的《印欧民间故事型式表》,不但在它的本土欧罗巴,就在东方的日本,也被专门学者们所郑重地介绍,且承认它是很足供参考的东西。可是,它在中国,却被一部分人赐以和这极相反的命运——蔑视!……(虽然另一些人,把它过份地看成为唯一的法宝,这也是我所不敢赞同的。)拙作《中国民谭型式》,不过是一个未完成的尝试,但自信不是全无意义的工作(这并非因为它在国外发表的时候,颇受到赞许的缘故)。[69]

 

究竟应该怎样看待钟敬文早期这两篇国内外都有影响的著译,给它以怎样的历史评价呢?

雅科布斯是欧洲流传学派的代表人物之一。他修订的《印欧民间故事型式表》以及这个学派编纂型式的方法带有形式主义的缺点。这种缺点在钟敬文早期的文章,例如《中国印欧民间故事之相似》中有所反映。在整理中国民间故事型式时,也更多地注意情节的类同,或多或少地忽略了故事的内容等其他因素。加上《型式》的整理工作尚未完成,作者当时所见有限,因此这个《型式》还不能反映出我国丰富多采的民间故事的面貌,局限和不足是明显的。

但钟敬文从事这两项工作的意义不在这里。他所感兴趣的并不仅仅是类型本身,他并不打算象国外流传学派、芬兰学派的学者那样专门致力于索引的编纂工作,以提供一份完备的中国民间故事类型索引为最终目的,也并不准备对这些学派作进一步的研究。而且他从事这项工作是在20年代末期,国际上的AT分类法还处于草创阶段,尚未传入我国,钟敬文本人当时对国外的流传学派并没有很多了解,更谈不上研究。他看到班恩《民俗学手册》附录部分的《印欧民间故事型式表》,对之很感兴趣,决意翻译,是想约略了解一下欧洲民间故事的情况,“或对于中国民间故事略加整理和研讨的人,它很可给予他们一种相当之助力的。”[70]由此可见,他只是把型式的编纂作为一种手段,一种方法[71],他之翻译《印欧民间故事型式表》,整理中国的故事型式,也是为了研究中国民间故事探求一种方法,寻找一种途径,并且提供一些比较系统的研究资料,然后“聚古今中外于一处”,“条分而缕析”之,以达到研究的目的。

如果说,在翻译印欧的型式表和编纂中国民间故事型式的时候,钟敬文对这种类型索引本身的认识还嫌不足的话,那么,到了30年代初,他运用类型比较法来探究各种类型的中国民间故事时,在不断的实践过程中,对这种类型索引本身就已经有了比较清楚、比较全面的认识。关于这一点,我们可以从30年代他的一段话中得到证明。

 

我以为,神话、民谭的研究,是可以从种种方面去着眼的。型范的整理或探索,是从它的形式面(同时当然和内容有关系)去研究底一种方法。这自然不是故事研究工作底全部,但这种研究,于故事底传承、演化、混合底阐明上是很关重要的。我不愿引什么外国学者底话来助证自己的论点……是的,故事的内容的研究是重要的(至少我自己,无论过去或现在,都不曾理论地或实践地忘记了这个原则),同时形式方面底研究,也不是容许疏忽的。或者更确切地说,这两方面底研究,是应该相辅而行的。[72]

 

在这里,钟敬文把自己的见解表述得相当清楚。他指出,型范的整理或探索只是一种方法,不是目的。研究神话、民间故事可以有多种方法,类型比较只是其中的一种。借助于类型索引,经过材料的排比、分类、归纳,将有助于了解作品的传承、发展和特点。但是,这只是故事研究的一个方面,是偏重于形式方面的研究,而另一方面是内容的研究,形式方面的探究不能离开内容,这是很重要的,不能忽略的。作者强调内容研究的重要性,强调它与形式研究的“相辅而行”的关系,这是很关键的、实质性的一点。

应该说,作者当时对二、三十年代开始盛行的类型比较法的认识是比较清楚的。这种见解比起当时某些沉醉于单纯的形式比较,而完全忽视内容的研究者,比起欧洲的流传学派、芬兰学派只着眼于类型编纂的主张要深刻得多。

任何一门科学都有自己的研究方法。民间文艺学也不例外。“五四”以来一些学者在这个方面有过一些探索,做过一些努力,正如汪馥泉所指出的:“如顾颉刚先生,用借文献考订古史的方法,整理孟姜女故事,如刘经庵先生在歌谣中来看妇女问题,如赵景深先生钟敬文先生,用‘型式’来研究故事”[73]。此外还有江绍原研究民间习俗和迷信的方法(先有一个题目,按着去搜集材料),容肇祖研究传说和迷信的方法(剪除枝叶、穷究根荄)等等,在当时都是有影响的。但无论是顾颉刚的古史考证法,钟敬文的型式法,都只是一些次要的、辅助性的方法,他们的探究还没有接触到方法论的根本问题(以历史唯物辩证法来指导研究)。到了30年代,民间文学界对这个问题才有了进一步的认识。

 

上下求索

 

20年代末到30年代初,钟敬文以他的散文创作初露头角,蜚声文坛,被阿英列入《现代十六家小品》之一,郁达夫编的《中国新文学大系散文二集》也收了他不少小品。他早期几部散文集子《荔枝小品》、《西湖漫拾》、《湖上散记》等等,深受读者喜爱,是“五四”以后一位有成就、有影响的散文家。可是,他为什么却选择了民间文学作为终身事业,在这条荆棘丛生、受人漠视的道路上长途跋涉六十年,不畏艰险、历尽坎坷而终身不悔呢?

我认为,这固然应当从“五四”那“火的时代”去寻求原因,没有“五四”,他不会走上这条路,这是最重要的;然而,他个人的经历、素养、气质,以及对事业和理想的那种执着的追求和献身精神,是使他奋勇向前,永不停步的一个主要原因

钟敬文开始走上民间文学的道路,直接受到“五四”歌谣学运动及此后的民俗学运动的推动,和运动的几位主持者的影响有着密切的关系。我们知道,《歌谣周刊》发刊词的执笔者是周作人,《民俗周刊》发刊词的执笔者是顾颉刚。这两个发刊词可以说是钟敬文早期学术思想的重要依据。而这两位民俗学运动的先行者就成了他踏入民间文学道路的引路人。顾颉刚对钟敬文的影响主要表现在两个方面:其一,钟敬文早期的许多学术成果(如《歌谣杂谈》、《粤风》、《疍歌》、《两广地方传说》等等)直接或间接在顾的启发、鼓励和帮助下完成的。20年代末,与顾在中大共同发起组织民俗学会,由此坚定了毕生从事这一事业的决心。

30年代初,顾在杭州小住,曾鼓励钟撰写专著,这些话始终激励着他,使他终生难忘。其二,钟敬文早期的学术思想,特别是歌谣研究中坚持民主与科学的精神,对圣贤文化的抨击,强调歌谣研究的学术意义,整理出版民间作品要注意科学性等等,都在不同程度上受到顾颉刚的影响。钟敬文1933年写的《中国的天鹅处女故事》一文就是献给他的老师西村真次和顾颉刚两位先生的。后来顾转向史学探讨,研究民间文学也大多从史学角度出发,钟也逐渐摸索出自己的新路,各自为我国的民间文学事业做出自己的贡献。

在北大几位文科教师中,周作人的影响也是不可忽视的。周作人早期对我国民间文艺学、神话学的理论有过重要的贡献,是钟敬文青年时代景仰的学者之一。这固然由于他的散文风格颇受钟的喜爱,而他的《自己的园地》、《儿童文学小论》中部分早期的文章以及许多与民间文学有关的著述,也都是钟敬文早年爱读的书籍。他所介绍的人类学派的神话理论,尤其是执笔起草的《歌谣周刊》的发刊词,以及他早年关于民众是“社会之柱”


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