真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

顾颉刚与“古史辨”神话学(1)

上一篇 / 下一篇  2013-09-15 19:32:13 / 个人分类:学科建设

顾颉刚与“古史辨神话学*(1)

——纪念《古史辨》出版80周年

 

刘锡诚


 

[摘要] 《与钱玄同先生论古史书》(1923年)为起点,顾颉刚所代表的“古史辨”派古史研究和神话学,以“疑古”“辨伪”为思想武器、“古史即神话”为理念,把与古史纠缠为一体的古神话剥离出来。他的“层累的造成的古史观”亦即神话观和“历史演进法”,开了系统地梳理与研究中国古神话(古史传说)的先河,为中国神话学的创立铺设了一块基石,成为中国神话学初创时期西方人类学派神话学之外的又一重要学术渊源和流派。“古史辨”神话学的特点,在神话学研究中被概括为“古史的破坏、神话的还原”。

[关键词] 《古史辨》;疑古;辨伪;层累的造成的古史观;历史演进法;神话的还原;神话的历史化

 

20世纪1020年代,在“五四”新文化运动的影响下,知识界对传统的批判,尤其是对被汉代以来的史家和儒家们伪造的或理想化了的古史的怀疑情绪日增,在这种思潮中诞生了一个以顾颉刚为代表、以“疑古”和“辨伪”为思想武器的“古史辨”派,他们力求把与历史融为一体的古代神话与历史史实剥离开来。由于“古史辨”派辨伪讨论中的“古史”即神话,所以清理或“破坏”古史的过程,也就是清理或“还原”神话的过程,于是,神话学界又把“古史辨”派延伸为“古史辨派神话学”。“古史辨”派的活跃期,前后大约持续了30多年,可以认为,在杨宽的《中国上古史导论》发表和吕思勉与童书业编的《古史辨》第七册出版,“古史”辨伪浪潮渐告消歇。“古史辨”派在中国史学建设与发展和中国神话学建设与发展中的作用与影响是十分深远的。

 

(一)“古史辨”派形成的文化背景和学术渊源

 

在中国文化史上,疑古思潮萌生于战国时期,有着两千余年的悠久传统和漫长历史。到明清两代,疑古辨伪之学走向成熟,出现了被胡适称为“科学的古史家”的崔述的《东壁遗书》这样的著作。到20世纪初年,无论是晚清的今文家和外国的汉学家中,疑古辨伪思潮已发展为一种很有势力的学术潮流。在外国汉学家中,如日本的白鸟库吉,法国的马伯乐,他们都是疑古论者,他们的著作,大都主张中国传统学者的上古史观,是靠不住的,中国的上古史实际上是神话传说而非信史。

中国学者方面,如康有为、夏曾佑等,都是这个承上启下的转折时代中的疑古学者。钱玄同说:“推倒汉人迂谬不通的经说,是宋儒;推倒秦汉以来传记中靠不住的事实,是崔述;推倒刘歆以来伪造的《古文经》,是康有为。但是宋儒推倒汉儒,自己取而代之,却仍是‘以

暴易暴’,‘犹吾大夫崔子’。崔述推倒传记杂说,却又信《尚书》、《左传》之事实为实录。康有为推倒《古文经》,却有尊信《今文经》,——甚而至于尊信纬书。这都未免知二五而不知一十了!”[1]

夏曾佑著中学教科书《中国古代史》于1904年(或1905年,商务印书馆)问世,作者辟出《传疑时代》专章,把炎黄之前的“太古三代”定位为“神话”而非史实,是一个“传疑时代”,并说,那些古史传说都是秦汉间人根据自己的信仰编造出来的。就其古史观而言,夏曾佑无疑是20世纪初的“疑古”论的先驱者。尽管夏曾佑的疑古思想,特别是在对汉儒的学术思想和纬书的依赖上,还显示出他自身学养和历史环境的局限,并不彻底,甚至被钱玄同、顾颉刚等人批评。但顾颉刚到了晚年在为程憬遗著《中国古代神话研究》一书写的序言中说:“从现在看来固然很平常,但在当时的思想界上则无异于霹雳一声的革命爆发,使人们陡然认识了我国的古代史是具有宗教性的,其中有不少神话的成分。”[2]他高度评价了夏曾佑作为我国第一个从古史中探询神话者的先驱作用。

“五四”运动前夕,反传统、反封建、借鉴西方、崇尚科学的浪潮日益高涨,疑古辨伪思潮在一些新思想的学者中以新的姿态兴盛起来。胡适、钱玄同、顾颉刚等北京大学教授们经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题,他们既承袭并延续了宋代郑樵到清代姚际恒、崔述、章太炎、康有为等人的怀疑古史的思想传统,又接受了民主和科学以及进化论的进步思想,掀起了一个疑古辨伪的新史学运动。

顾颉刚出生于苏州一个书香家庭,幼年时期就饱览群书,喜欢史学,发现许多古书是靠不住的,传说中的古史也是靠不住的。“五四”运动之后,反封建成为社会潮流,人们对于一切事物都持怀疑态度,要求批判接受,终于,顾颉刚在怀疑、批判中产生了推翻古史的动机。他说:“因为辑集《诗辨妄》,所以翻读宋以后人的经解很多。对于汉儒的坏处也见到了不少。接着又点读汉儒的《诗》说和《诗经》的本文。到了这个时候再读汉儒的《诗》说,自然触到他们的误谬,我更敢大胆的批抹了。到了这个时候再读《诗经》的本文,我也敢用了数年来在歌谣中得到的见解作比较的研究了。我真大胆,我要把汉学和宋学一起推翻,赤裸裸地看出它的真相来。”[3]顾颉刚读郑樵的《通志》、姚际恒的《九经通论》和崔述的《崔东壁遗书》等书,开始怀疑古史和古书的可信性,而且从怀疑“传”、“记”,到怀疑“经”,从辨伪书、辨伪事,到辨伪史。

顾颉刚在胡适指导下标点《古今伪书考》时在给胡适写的一封信中写道:“中国号称有四千年(有的说五千年)的历史,大家从《纲鉴》上得来的知识,一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系,三皇五帝又各有各的事实,这里边真不知藏垢纳污到怎样!若能仔细的同他考一考,教他们涣然消释这个观念,从四千年的历史跌到二千年的历史,这真是一大改造呢!”[4]胡适对顾颉刚的这种大胆的疑古思想颇为欣赏,他在回信里这样说明他的古史观:“大概我的古史观是:现在先把古史压缩二三千年,从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后,然后用地底下掘出的史料,慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料,亦需严密评判,‘宁疑古而失之,不可信古而失之。’”[5]

顾颉刚的疑古辨伪,经过了一段很长时间的酝酿期。他在《古史辨》第1册《自序》里写道:在“读了《孔子改制考》的第一篇(按在1921年——本书作者)之后,经过了五六年的酝酿,到这时始有推翻古史的明确的意识和清楚的计划。”[6]192356日出版的《努力》增刊《读书杂志》第9期上刊登了顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》,在学界引起了一场轩然大波,接着发表了刘藜、胡堇人的辩驳文章,于是辩论文章相继见诸报端,一个震动中国学术界的、以顾颉刚为代表的“古史辨”学派便在论争中形成了。

从学术渊源上来说,“古史辨”派不是几个杰出思想家们的凭空杜撰,而是中国传统学术史上的前代疑古学者的思想和学术的继承与延续。顾颉刚说:“在崔氏的信经而重新审查了传、记里的资料的基础上,我们进一步连经书本身也要走姚际恒的路子,去分析它的可信程度。这就是《古史辨》的产生过程。”[7]钱穆说:“颉刚史学渊源于东壁之《考信录》,变而过激,乃有《古史辨》之跃起。”[8]胡适说:“在中国古史学上,崔述是第一次革命,顾颉刚是第二次革命,这是不须辨证的事实。”[9]钱玄同说:“前代学者如司马迁,如王充,如刘知几,如顾炎武,如崔述诸人,都有辨伪的眼光,所以都有特别的见识。可是前代学者的辨伪,都是自己做开山始祖,所以致力甚劬而所获甚少。咱们现在,席前人之成业,更用新眼光来辨伪,便可事半功倍。”[10]“古史辨”派之于传统学术,既有继承,又有超越。所谓“超越”,一是“用新的眼光来辨伪”(如引进并运用了进化论的理论与方法,如“用故事的眼光解释古史构成的原因”即比较研究等),二是辨伪范围的扩大(顾颉刚说他的“所谓辨伪,大约有三方面:一是伪理,二是伪事,三是伪书。”[11]),三是提出了推翻非信史的四项标准:第一,打破民族出于一元的观念;第二,打破地域向来一统的观念;第三,打破古史人化的观念;第四,打破古代为黄金世界的观念。[12]

晚清末年,正当中国知识界疑古思潮崛起之时,日本学界有些汉学家也起于风气之先,加入到这个疑古潮流中。神话学家白鸟库吉(18651942)就是其中一人。白鸟库吉是日本东洋史学与日本研究中国神话的创始人。1890年毕业于东京帝国大学文学部史学科,19011903年留学欧洲德、法、匈牙利等国。历任学习院大学教授,东京帝国大学文科大学教授,东京帝国大学名誉教授。有《白鸟库吉全集》(全十卷)。研究中国神话的论文有:《尚书的高等批评(特就关于尧舜禹的研究)》[刊《东亚研究》第2卷第4号,明治45年(1912)];《支那古代史之批判》,昭和5年稿,未发表,收入《白鸟库吉全集》第8卷[昭和45年岩波书店]。[13]他于1909年撰有《中国古传说之研究》(原载《东洋时报》第131号,明治42年)一文。[14]此著的主要观点如下:

1)把古传说被视为历史。白鸟氏说:“传说仍有其属于历史之一面。不论传说如何荒唐无稽、难以置信,亦无非该国历史之产物,一国传说若离开其历史,即不能存立。凡传说必有其主角,其人是否真如所传,固值怀疑,然而传说用事实与虚构结合而成,其形成之经过,却依然传出事实真相。加之凡国民必有其理想,而古传说又必包含此理想,故欲研究一国国民之历史并论及其精神,必需探讨其国民固有之传说,加以妥当解释。因此传说之历史研究,决不应等闲视之。欲彻底了解中国之哲学宗教,必须考察其古传说。中国传说之背景以儒教为理想,其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁。不少传说一直被视为历史事实,无人提出疑问。现在试以别种解释,批判其所谓之人物遗迹,并探讨其由来。”(第12页)

2)尧舜禹三王的历史可疑。白鸟氏说:“尧舜禹三王之事迹……尧之事业主要关乎天文,舜之事业涉及人事,禹之事业则限于土地……吾人不得不疑尧舜禹三王之历史存在。尧主司天事,司人事者为舜,而彼之德为孝,并不为奇。孝乃百行之本,为中国人道德之基本。不难推知,彼等以舜为其道德理想之人格化。禹之事业与土地有关,已如上述。若尧舜禹三王传说之作者,应是心中先有自太古即存在之天地人三才说,始构成此传说。易言之,尧舜禹之三传说,实非一相继(succeessive,今译历时性)之事,乃一并立(coexistent,今译共时性)之事。因作者眼中存有三才说,故传说整体有不自然及人为之统一。”(第45页)“尧舜禹乃古之圣王,孔子祖述之,孟子尊崇之,后世儒者之流视为圣贤,言行极受推崇,无人怀疑此等古圣人历史之存在。然而如今检讨研究三王之传说,大有怀疑之理由……尧之至公至明、舜之孝顺笃敬、禹之勤勉力行,即古代中国人对王者之所望,实儒教之理想……三王传说渗入了天地人三才之思想……三才思想,由来甚远,《舜典》中有三礼:祀天神、享人鬼、祭地祇,《甘誓》中有三正,于三才之月以建正。《易经》中有三才之道……此种三才思想,不仅见于中国之古籍,亦为北方诸民族间传播之共有思想。蒙古、东北、突厥诸族莫不有此思想,所谓萨满教拜天之根本思想,即此三才思想。故中国此种思想,其来甚久,尧舜禹之传说为其反映,决非偶然。”(第78页)白鸟是历史学家,他怀疑尧舜禹的真实存在而是传说人物,此“疑古”思想也多少给顾颉刚的“疑古”学说和“古史辨”派历史观的形成以影响。

3)儒教控制上层思想,道教支配民间思想。白鸟氏说:“就吾人所见,尧舜禹乃儒教传说,三皇五帝乃易及老庄派之传说,而后者以阴阳五行之说为其根据。故尧舜禹乃表现统领中国上层社会之儒教思想,三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜。据史,三皇五帝早于尧舜禹,然传说成立之顺序决非如是,道教在反对儒教后始整备其形态,表现道教派理想之传说发生于儒教之后,当不言自明。如是,儒教与道教虽为中国哲学思想之两大对立潮流,然二者均朝拜苍苍皇天,有期于天地,实同为一种自然教。其异处唯在儒教发挥人类性质,不与天地瞑合,老庄及从其胚胎之道教,从其脱化之风水说等则灭却人性机能,与天地瞑合。若以佛语为喻,儒教当为自力教,而道教则为他力教。因此之故,前者主要控制中国上层社会思想,后者主要支配民间思想。”(第8页)白鸟在这段话里明确地指出,在中国的尧舜禹古史传说中搀杂有浓重的儒家思想的印迹,甚至称其为儒教传说。

顾颉刚是否直接受到过白鸟库吉这篇文章的“疑古”思想的影响,笔者没有直接的证据。但在他身后于台北出版的《顾颉刚读书笔记》[15](联经出版社事业公司1990年版)第4卷《浪口随笔》(三)里收有《白鸟库吉释梁州名》、《匈奴属突厥族或蒙古族问题》二文,都是评论白鸟库吉的中国学论著的短文。故我们有理由认为,顾在发表《古史辨》系列论文的时代,是直接或见解了解白鸟氏的观点的。

从时代来说,时代赋予了顾颉刚以勇气和力量,也赋予了顾颉刚以思想和智慧。“五四”新文化运动是“古史辨”得以形成的决定性因素。正如顾颉刚本人所说的:“予若不处‘五四’运动时代,决不敢辨古史;即敢辨矣,亦决无人信,生不出影响也。适宜之环境,与少年之勇气,如此真可宝贵也。”[16]“五四”运动以科学和民主的思想启蒙了和武装了中国的知识界。在学术上,从西方传入了进化论和实用主义,使学术界获得了做学问的利器,而顾颉刚的历史演进说,正是主要来自于进化论学说。

 

(二) 顾颉刚的层累的神话观

 

由于古史与神话之间有着难解难分的关系,而“古史即神话”又是“古史辨”派所信奉的一个重要原则,故而神话学界也把“古史辨”派叫做“古史辨神话学”。“古史辨”派最基本的学术理念是顾颉刚提出的“层类地造成的中国古史观”。

“层累的造成的古史观”的内涵是什么呢?顾颉刚写道:

 

我很想做一篇《层累地造成的中国古史》,把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一,可以说明“时代愈后,传说的古史期愈长”。……周代人心目中最古的人是禹,到孔子时有尧舜,到战国时有皇帝、神农,到秦有三皇,到汉以后有盘古等。第二,可以说明“时代愈后,传说中的中心人物愈放愈大”。如舜,在孔子时只是一个“无为而治”的圣君,到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人,到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三,我们在这上,即不能知道某一事件的真确的状况,但可以知道某一事件在传说中的最早的状况。[17]

 

“层累”说的根本之点是:“时代愈后,传说的古史期愈长”;或曰:“时代越后,知道的古史越前;文籍越无征,知道的古史越多”[18]。禹最早见于西周,春秋时又出现了尧舜,战国时又出现了皇帝、神农,秦时又出现了三皇,汉代又出现了盘古。越是后出现的人神,他们的辈分越高或资格越老。这当然是指见诸于载籍的,而不是指原来流传在民众口头上的,没有注意到或没有提到神话的口头原始形态,正是顾颉刚的历史局限之所在。而古史的顺序,则恰恰反过来:盘古最晚出现却辈分最高资格最为古老(是创世始祖),三皇(天皇、地皇、泰皇)次之,皇帝、神农再次,尧舜更次,禹的辈分最小。顾颉刚遵循他所发现的这个轨律,一方面根据神话传说的演化去审视和判断史实,另一方面又反过来根据历史演进去分析神话传说。胡适说,“他这个根本观念是颠扑不破的,他这个根本方法是愈用愈见功效的”。他把顾颉刚的方法概括为四种方式:

 

1)把每一件史事的种种传说,依先后出现的次序,排列起来。

2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。

3)研究这件史事的渐渐演进,由简单变为复杂,由陋野变为雅驯,由地方的(局部的)变为全国的,由神变为人,由神话变为史事,由寓言变为事实。

4)遇可能时,解释每一次演变的原因。[19]

 

他说,顾颉刚的主要观点在于研究传说的经历;顾颉刚的方法可以称之为历史演进的(evolutionary)方法。尧舜禹的神话、黄帝神农伏羲的故事等等,都可以用这样的方法去研究,研究史事和神话的演进,怎样由简单到复杂,由陋野变为雅驯,由地方的(局部的)变为全国的,由神变为人,由神话变为史事,由寓言变为事实,解释导致每一次变化的原因。

“尧舜禹的地位问题”是顾颉刚最早对古史产生疑窦的问题,也是顾颉刚研究古史进行辨伪的第一个实验性问题。在尧舜禹的地位问题之中,关键又是古代关于禹的观念及其演变。于是他便把禹的“演进史”作为重点讨论的首选。他从古籍的记载中看到,古代对禹的观念是那样的混乱和矛盾:

1)《诗经·商颂·长发》:“禹敷下土方,……帝立子生商”。顾颉刚说,在《生民》一诗里,“作者的意思为后稷始为种植的人,用不到继续前人之业。”也就是说,“在《长发》之前,还不曾有一个禹的观念。”而到了《商颂》里,作者说,禹是一个“敷下土方”、开天辟地的神。据王国维的考定,《商颂》是西周中叶的作品。

2)《诗经·鲁颂·閟宫》:“是生后稷,……俾民稼穑;……奄有下土,缵禹之绪”。到了《閟宫》,禹已经变成了最古的人,而且是最早的有“天神性”的人王,那个在《生民》里被认为是“始为种植”的后稷,如今不复是“始为种植”者而变成了“缵禹之绪”、继续禹的功业的人物了。

3)《论语》:“禹拜稽首,让于稷契”。把后生的人和缵绪的人都改成了他的同寅。

同样,尧舜的事迹也是照了这个次序:《诗经》和《尚书》(除首数篇)中全没有说到尧舜,似乎不曾知道有他们似的;《论语》中他们出现了,但还没有清楚的事实;到《尧典》中,他们的德行政事才粲然大备了。“因为得了这一个知识,所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的,尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后,越是排在前面。等到有了伏羲神农之后,尧舜又成了晚辈,更不必说禹了。我就建立了一个假设:古史是层累地造成的,发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[20]

他从《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念之间的冲突中,意识到中枢的人物是禹,对禹在传说中的地位特别加以注意,并从此旁及他种传说,以及西周、东周、战国、秦汉各时代人的历史观念,“不期然而然在我的意想中理出了一个古史成立的系统。”[21]而这个古史系统,概括说来就是“层累地造成的古史”。

在顾颉刚古史观和古史系统的建立中,禹的性质(最早是天神还是人王)、地位(尧舜禹的顺序和系统)和禹的神话是一个很有典型性的个案,解决了禹的性质、地位等问题,也就证明他的“层累地造成的古史观”是成立的了。他说:“我以为自西周以至春秋初年,那时人对于古代原没有悠久的推测。《商颂》说,‘天命玄鸟,降而生商。’《大雅》说,‘民之初生,自土沮漆’;又说,‘阙初生民,时维姜’。可见他们只是把本民族形成时的人作为始祖,并没有很远的始祖存在他们的意想之中。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖,并没有许多民族公认的始祖。但他们在氏族之外,还有一个‘禹’。《商颂·长发》说:‘洪水芒芒,禹敷下土方;……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。……看这诗的意义,似乎在洪水芒芒之中,上帝叫禹下来布土,而后建国。然则禹是上帝派下来的神,不是人。”[22]他又写道:

 

就现存的最早的材料看,禹确是一个富于神性的人物,他的故事也因各地的崇奉而传布得很远。至于我们现在所以知道他是一个历史上的人物,乃是由于他的神话性的故事经过了一番历史的安排以后的种种记载而来。我们只要把《诗经》和彝器铭辞的话放在一边,把战国诸子和史书的话放在另一边,比较看着,自可明白这些历史性质的故事乃是后起的。所以我说禹由神变人是顺着传说的次序说的;刘(藜)、冯(友兰)先生说禹由人变神,乃是先承认了后起的传说而更把它解释以前的传说的。更有一层,在实际上无论禹是人是神,但在那时人的心目中则他确是一个神性的人物。[23]

 

尽管在论争辩驳中,有人曾讥笑顾颉刚把禹说成是一条虫,但在今天的我们来看,廓清禹的渊源和性质,把禹认定是商族最古的天神,从后起的周族起才把他认作是最古的人王,至于黄帝、尧舜等,无论商族还是周族,都还一概不知道有这些神话先祖的存在(至少是载籍上还没见踪迹)呢。他对禹最早是上帝派下来的天神、后来逐渐变成了人的论断,对禹的职责是陈山(甸山)与铺土(敷土),禹是南方民族的神话中的人物等论断,即对禹的“演进史”的全程描绘,是进化论在中国古史和神话研究上的一个胜利。

尧舜的出现,晚于禹,见于战国时人的《尚书》中的《尧典》和《皋陶谟》。“《诗经》中有若干禹,但尧、舜不曾一见。《尚书》中除了后出的《尧典》、《皋陶谟》,有若干禹,但尧、舜也不曾一见。故尧、舜、禹的传说,禹先起,尧、舜后起,是无疑义的。……尧、舜的传说本来与治水毫没干系,《论语》上如此,《楚辞》上也是如此。自从禹做了他们的臣子之后,于是他们不得不与治水发生关系了。但治水原是禹的大功,口碑载道,尧、舜夺不得的;没有法想,只得请尧做了一时的+,由他任鲧治水;等到‘九年,绩用弗成’,尧没有办法,就做了尧、舜交替的关键,并为舜举禹的地步。如此,禹的功绩既没有减损,而尧举了舜,舜举了禹,成就了这件事,尧、舜也很有间接的功勋,治水的事是他们三人合作的成绩了。”换句话说,“禹是西周中期起来的,尧舜是春秋后期起来的,他们本来没有关系,他们的关系是起于禅让之说上;禅让之说乃是战国学者受了时势的刺激,在想象中构成的乌托邦。”[24]他还了禹一个本来面貌,把混乱矛盾的尧舜禹的关系给理清楚了,把他们的地位摆正了。

遵照“层累”说来分析古史上其他的古帝王,顾颉刚认为,如黄帝、神农、牺、三皇(天皇、地皇、泰皇)以及盘古等,其出现的时间,比起尧舜禹来,则更晚,时间大约在战国至西汉间,可是他们都“譬如积薪,后来居上”,在古史上的地位一个比一个更居前,与神话相对照,则“恰是一个反背”。“古人心中原无史实与神话的区别,到汉以后始分了开来。因为历来学者不注意神话,所以史实至今有系统的记载,而神话在记载上就崭然中绝。(在实际上,当然至今没有间断过……)”[25]经过他的疑古辨伪,追根溯源,初步廓清了古史与神话混淆、人神杂糅的混乱局面,建立起了一个崭新的古史与神话的系统。

 

(三) 历史演进法

 

“层累说”相适应,顾颉刚也建立了相适应的古史和神话研究方法。胡适把顾颉刚研究古史、同时也是研究神话传说的方法,名之曰“历史演进”法。他概括说:“这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。”“顾先生的主要观点在于研究传说的经历。”他还把顾颉刚的这种历史演进的研究方法分解为下列4条:

 

1)把每一件史事的种种传说,依先后出现的次序,排列起来。

2)研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。

3)研究这件史事的渐渐的演进,由简单变为复杂,由陋野变为雅驯,由地方的(局部)的变为全国的,由神变为人,由神话变为史事,由寓言变为事实。

4)遇可能时,解释每一次演变的原因。[26]

 

前面已经说过,禹的故事的发生与演进,是顾颉刚建立“层累说”的根基性的证据;同样,也是他开创古史传说研究的“历史演进法”的一个最具典型性的例证。在顾颉刚笔下,禹的神话的历史演进,大致有三个时期:(1)南方民族的祖先神禹传入中原时期;(2)尧舜禹的故事粘连在一起的时期;(3)禹与后稷发生关联的时期。

商周间,在南方崛起的新民族——越族,因“土地卑湿,积水的泛滥”,“有宣泄积水的需要”


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