真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

【马昌仪】李福清的中国神话故事研究(1)

上一篇 / 下一篇  2012-09-11 08:16:12 / 个人分类:民间文学

福清中国神话故事研究(1)

 马昌仪

 

198611月,在上海举行的中国当代文学国际讨论会上,一位“银灰头发,留着整齐的胡子,衣饰讲究,外形很帅”,“普通话最棒”[1]的外国学者引起了与会者的注意。人们对他在中国民间文学方面的造诣感到惊讶和敬佩:他可以列举孟姜女哭长城在民间传说中的若干不同版本,可以如数家珍地比较中国几种说唱文学——北京大鼓、苏州评弹和扬州评话本子的异同,可以缕述杨柳青木版年画中的许多故事;说起他60年代发现《红楼梦》第12种版本——珍贵的列宁格勒手抄本《石头记》时更是兴致勃勃,得意非凡。[2]他在大会上所作的《中国当代文学中的传统成分》[3]的报告也备受赞扬,王蒙认为他对中国文学的理解是创造性的,用比较的方式分析中国小说,其手法与中国古典暗中契合。他的角度独特,提法新颖,很有内容。他“对于中国古典小说传统技巧在中国当代小说中的运用……分析得细致精当,在有些方面甚至超过中国人。”[4]

 

这位对中国民间文学和古典文学如此精通的行家是谁?他就是苏联著名汉学家、语文学博士、科学院通讯院士李福清。

 

鲍里斯·李福清(Б.Л.Рифтин1932年生于列宁格勒)1955年毕业于苏联列宁格勒大学东方系中国语文科,分配到莫斯科苏联科学院文学研究所工作,专门研究中国民间文学和中国俗文学。19611970年先后获副博士、博士学位,1969年任该所高级研究员,1986年任主任研究员。曾先后6次访问中国,还到过德国、捷克、蒙古、越南、丹麦等国参加学术会议和访问。李福清是中国人民和中国文学界的老朋友。这位吸吮俄罗斯母亲乳汁长大、同时受到中国古代文化和民间文艺长期薰陶汉学家显示了过人的才华。30多年来,他在中苏文化交流,特别是向苏联及世界各国读者宣传和介绍汉文化方面做了大量的工作,学术上成就卓著,是一位有国际影响的汉学家。

 

李福清的学术成就是多方面的,在中国文学、曲艺、民间美术、东方各民族文学(特别是蒙古学)等许多方面多所建树。但在国际学术界赢得声誉的,主要是有关民间文学和中国古典文学的著述。本文向读者介绍的就是他在民间文学方面的学术成果。

 

 

李福清在民间文学研究方面的学术思想可分为三个发展阶段。

 

第一阶段,从50年代到60年代初。多年以前,我曾问过李福清,他是怎样走上研究中国民间文学的道路的。他在回信中说,中学的时候就对中国文学发生了兴趣,1950年考入列宁格勒大学东方系中国语文科。一年级暑假的时候,一个人坐火车到中亚一个叫米粮川的东干族(中国的回族)村子访问。整整一个夏天在那里干活,给泥水匠当小工。由于天气很热,早晨干活,中午12点到下午3点休息,大家就讲故事、唱民歌。大家讲呀唱呀,他就用俄语记录下来。天天如是。有时感到累极了,真想睡一觉,但大伙不让,说回列宁格勒再睡吧,现在多记!就这样,他第一次记下了《孟姜女哭长城》、《韩信的故事》等一些“花儿”,听了《薛仁贵》等作品。从此对中国民间文学产生了浓厚的兴趣。此后,19531954两年的暑假又再次、三次到东干人那里,一面劳动,一面搜集民间文学作品,用东干话记录。由此坚定不移地走上了研究中国民间文学的道路。

 

在苏联,莫斯科大学和列宁格勒大学是苏联汉学家云集之所,前者注重当代,后者则以古代著称。李福清在列宁格勒大学著名汉学家阿历克谢耶夫(В.М.Алексеев)门下受过正规的汉学教育。中国语言文学方面,曾就学于雅洪托夫(С.Е.Яхонтов)、彼得罗夫(В.В.Петров)、司格林(Н.А.Спешнев)等,还曾得到中老师江山野、李格非、陈毓罴的指导。在古汉语、古文字学等方面,也受过严格的训练,为成为一个优秀的汉学家打下了坚实的基础。在校以及毕业后在苏联科学院世界文学研究所工作期间,又得到著名民间文艺学家、神话学家普罗普(В.Я.Пропп)、契切罗夫(В.И.Чичеров)、梅列金斯基(Е.М.Мелетинский)等学者的指导和培养,使他逐渐具备了一个民间文艺学家所应有的理论的和实践的素质。

 

《万里长城的传说与中国民间文学的体裁问题》是他的副博士学位论文。初试锋芒,博得了苏联国内外的好评。20多年以后,我们曾以概述的方式向我国读者做过介绍,[5]仍然受到我国出版界与研究界的肯定与重视。在今天看来,这部作者青年时代的论著,其主要观点与方法并未过时,仍然有其学术价值与借鉴意义;而这部标志着作者学术道路上第一块里程碑的成果,对于了解作者学术思想的发展是至关重要的。首先,外国学者研究中国民间文学,最先碰到的是资料问题,往往容易受资料所限,其成果多有隔靴搔痒之感。但李福清研究孟姜女所占有的资料却令人吃惊。此外,他还有一整套选择和处理材料的独特方法。我们从作者所列举的除古本文献资料以外的40多种参考书目[6]中发现,他所采集的资料,包括散文体的传说、韵文体的民歌、说唱和曲艺4类。每类又分刊本、铅印本、抄本若干种。其中有许多资料是我国孟姜研究者从未提及的。无怪乎1959郑振铎先生访苏,以及60年代李福清来华访问顾颉刚先生时,两位前辈学者都对这位当时只有20多岁的年轻学者大加赞扬,并给予热情的鼓励。资料是研究的基础,不同的研究者对资料的选择、使用各不相同。我们可以看出,李福清在研究孟姜女故事时,不满足于于某些中国前辈学者只根据文献资料,或者只着眼于传说、民歌,而忽略其他民间文学体裁的研究方法。在他看来,古本与今本,刊本与抄本,文献资料与民间流传的资料,书面的与口头的,宗教典籍的与民间艺人的,统统都在他的视野之内;民歌、传说、敦煌变文、唐代诗歌、文人作品、明代戏曲、清代宝卷、子弟书、鼓词、弹词等等,大凡与孟姜女有关的各种体裁,都在他的考察范围之中。研究中国民间文学,不能仅仅根据文献资料。民间的口头的活材料更具生命力,也更为重要。20多年来,他一直遵循着这一原则,使他的研究扎实而严谨,逐步形成了自己的学术风格。

 

其次,外国学者论述中国民间文学,往往容易为我国名家学者的见解或国内其他因素所囿,而李福清在研究孟姜女传说时,既尊重前人的研究成果,又不迷信前人,一切都经过自己头脑的思考,做出自己的判断。例如他在立论之初,就对我国著名学者顾颉刚关于唐代以来的孟姜女故事是由春秋时代的杞梁妻故事演变而来的结论提出疑问,认为孟姜女传说是以民间流传的哭长城传说为基础发展成篇的。万里寻夫历尽艰辛的孟姜女并非那个恪守礼法、严遵妇道的杞梁妻,其夫是筑城劳役的逃夫,而不是齐国武士杞梁;更重要的是,《左传》的记载没有提到老百姓,而孟姜女传说最感人的地方正是老百姓修长城不堪压迫而进行反抗的主题。大半个世纪以来,尽管孟姜女传说的研究已经有了进展,在孟姜女与杞梁妻的关系问题上,有过许多讨论,但分歧依然存在。我以为,可贵的是,李福清从孟姜女研究开始养成的认真思索、坚持真理,敢于发表不同见解的胆识、真诚而坦荡的学术作风,一直坚持到如今,成为他学术风格中的又一特色,也是他取得成就的重要原因之一。

 

第三,李福清把孟姜女故事的产生、发展和演变置于当时的社会、经济生活和整个文化背景来考察,对各种形态的孟姜女故事一一加以分析比较,指出中国民间文学创作的两个鲜明的特点:其一,那些为人民喜闻乐见的情节常常以多种形式和体裁表现出来;其二,中国民间文学最富有生命力,孟姜女传说经历了13个世纪,其核心部分(主要人物和主要情节)并没有变化。他所概括的中国民间文学作品这两个特点,在此后近30年的研究中,他自己从各个方面不断加以丰富,经过反复验证,表明是符合中国民间文学的实际的。

 

 

1962年,李福清的研究工作从单纯的民间文学转向对中国通俗小说与民间文学关系的探讨,从而开始了他学术思想发展的第二个阶段。

 

代表他这一阶段学术思想特色的,是1970年出版并以此获博士学位的专著《中国的讲史演义与民间文学传统——论三国故事的口头和书面异体》。对于他先后出版的三部专著[7],国外汉学家评价不一,比较多的汉学家认为研究三国的这一本最好,他自己也特别喜爱它,认为这本书最能显示他的学术风格和特色。

 

在《中国的讲史演义与民间文学传统》一书里,作者在认真分析大量有关三国的口头和书面异体的基础上,从实际资料出发,参考了苏联和西方已有的某些学派的理论(明显受到苏联理论家普罗普《故事形态学》的影响),创造了一套适合于考察中国讲史演义和民间文学关系的方法:结构(符号Семиотика)的方法和系统的方法。

 

李福清提出的结构的方法,指的是把一个故事(段子)分成若干最小的情节素(элемент),然后把它们与同类的作品进行比较,以寻求其异同与规律。例如,他画了一张表,[8]把《三国演义》第49回诸葛亮看周瑜的病这一段子分成26个情节素(人物行为或动作),然后分别和扬州的康重华、苏州的唐耿良、陆耀良三位民间说书艺人同一段子的讲本进行比较,发现三位说书人讲的人物动作尽管多寡不一(康重华109个,唐耿良60个,陆耀良93个),但基本动作都是从《三国演义》来的,各自又都有补充,说书人的自由表现在书面记载的各个不同的动作之间。由此得出结论:评话以《三国演义》为蓝本,但在书面的《三国演义》返回口头说讲的过程中,作品的结构发生了变化:若干单独的段子被揑合为连贯的故事,一些过场被敷衍为独立的短篇,由于口头讲说的特点(描写性加强、间接引语及人物内心描绘增多,插叙、插白的频繁应用等等),使作品大大膨胀起来。

 

李福清运用这种结构分解法来分析罗贯中的创作方法。他举“连环计”一段为例,把它细分为14个相对独立的情节素,然后把它们一一与史书、评话、戏曲作比较,发现在14个情节素中,只有3个出于罗贯中本人的构思,其余均有所本,或采自史书,或受戏曲、讲史、评话的启发而作。由此不难看出《三国演义》和民间文学的关系,而作者对这一关系的考察不是一般的、泛泛的,而是十分具体的、细致的。作者认为,与现代作家不同,罗贯中大量利用了来自民间或史籍的现成的情节套式、修辞套式创作自己的作品。

 

结构的分析有助于系统的研究。作者认为,作品是一个系统,要从思想内容、语言、方法各个方面加以研究。他对《三国志评话》的分析可以认为是他对系统研究的一个尝试。这种系统分析包括下列内容:作品的思想基础——佛教观念、三教合一、民间世界观的因素、与民间叙事作品的关系、作品的情节、人物描写的特点(外貌、情绪、行动、思想、语言)、评话的叙事结构、叙述方式、对其他体裁的运用等。[9]

 

李福清认为,无论是结构的或系统的分析,都离不开历史诗学的原则。他反复论证的一个观点——关于民间文学传统与文学、口头传统与书面文学传统的关系,通常只强调前者对后者的影响和作用,往往忽略后者的反作用;而事实上,二者之间的作用和影响是彼此的、双向的。这一点正好体现了他对历史诗学原则的理解。

作者运用结构法和系统分析法去集中研究那些尚未开拓的领域,分析三国故事的口头流传特征,探讨中国古代文学的诗学问题。[10]

 

李福清年轻的时候,苏联著名民间文艺学家契切罗夫曾一再提醒他,研究工作要从小处入手,作深入的开掘。数十年来,他一直遵循着这个教导,在《传统》一书里,从最小的情节素入手,作深入的系统研究。这就是李福清学术风格的最显著的特点。

 

在六、七十年代以来的将近20年间,作为一个汉学家、东方学家,李福清显示了他多方面的才华。除三国研究外,在神话故事研究、远东古典小说研究、蒙古学、世界文学史(远东文学与中国文学)等许多领域都有所建树。在东西方许多国家的图书馆对东方和中国古书的寻访工作,也取得了可观的成绩。李福清以一个汉学家的独特的眼光和视野去观察和研究东方文学和民间文学,他的发现和提出的问题,都能给中国学者以启迪。举例来说,从1972年起,李福清和蒙古学者共同研究蒙古说书,1974年、1976年、1984年先后多次到蒙古国作实地调查,多次出席国际蒙古学学术会议,在蒙古学方面成就卓著。他为自己规定的研究课题是:蒙古艺人是怎样说唱《三国演义》和《封神演义》等章回小说的,中国章回小说和话本译成蒙文后又有什么变异,等等。他对蒙古艺人关于穆桂英和她的坐骑、关公和他的赤兔马、罗城和他的白龙驹的描写技巧的分析匠心独运。在研究蒙古说唱文学的过程中,作者接触到中国民间文学历史诗学的两个重要问题:其一,说唱艺人的流派问题;其二,文化区域特色问题,例如话本是中国明末的产物,而在越南、韩国、日本等国,这类作品产生的时代要晚得多,形式也多有变化,必须用历史的眼光去分析。又如中蒙边境民族杂居地带的文化很有特色,有一种叫本子故事(本子曲)的,就是这种地区文化的产物。

 

本书所选的两篇故事论文《汉族民间故事的人物和情节》(《汉族民间故事》俄文本第三版序言,1972年)和《回族故事的艺术世界》(《回族民间故事传说集》俄文版前言,与哈萨洛夫合作,1977年)都是20世纪70年代的成果。特别值得注意的是,作者写的《回族故事情节的来源与分析》(共十万字,本书《回族故事的艺术世界》一文的附录介绍了其中一个故事),通过《张大教打野鸡》这个故事的例子,向我们介绍他是怎样运用情节单元(эпиэод)的结构分解和系统分析法,来研究民间故事的。关于《回族民间故事传说集》一书在国际上的影响,以及李福清的故事比较研究,本书作者李福清所写的《致中国读者》中有详细介绍,想必会引起我国读者和故事研究家的浓厚兴趣的。

 

 

作为李福清学术思想第三个发展阶段标志的,是1979年出版的《从神话到章回小说》。如果说《传统》这部著作是对中国通俗小说的一个横断面的考察,那么,《从神话到章回小说》则是对中国古代通俗小说所作的历史溯源研究。这本著作发展了《中国的讲史演义与民间文学传统》(1970年)的某些思想,从人物肖像描写入手追踪中国章回小说的缘起。尽管此书并非专门论述中国神话之作,但它的主要思想是以论述中国神话人物为中心展开的,因而我们仍然把它看作诗从文学角度研究中国神话的有意义的学术著作。本书的角度、观点、材料都给人以新鲜感。

 

中国小说向以肖像描写见长,历代评家、注家,如胡应麟、冯梦龙、金圣叹等,对此有过许多精彩的评述。对于三皇五帝以及其他帝王的相貌特征,史书、纬书、历代笔记小说中也不乏记载。但是,专门从人物的肖像描写入手,对自远古神话开始,到1416世纪讲史演义与章回小说中的人物形象特征进行历史的、全面的考察,揭示二者的渊源关系,从逻辑概括的角度展开人物形象以及艺术思维的发展演变过程的,却自李福清始。《从神话到章回小说》把我们带进一个崭新的、过去极少有人涉足的领域。

 

本书选译了该书的《前言》和《结论》部分。读者还可以从他对神话始祖伏羲女娲肖像的条分缕析中,进一步了解到作者的一些主要观点。本书接触到神话诗学和小说美学的一系列重要问题,诸如:神话形象演变的规律;从静态肖像到情态肖像(从类型到个性化)的演变与神话思维、艺术思维的关系;神话人物肖像从兽形——人兽共体——人形的发展与图腾观念的关系;同一神话形象在口头创作、以及造型艺术中的不同表现;人类始祖伏羲女娲的文化英雄性质;古老的符号方式——相面术的运用;肖像描写语言的符号构成;小说肖像理论(肖像的不同形状、装束是为了显示不同的内在性格;人物的外貌和行状、姿态和动作、语言和声音、装束和扮相、行为和举止是肖像描写的重要内容;平话的肖像描写已形成模式;人物的外貌特征,必补充以装束、兵器、坐骑、噪音的描写)等等

 

该书对伏羲女娲的研究,是迄今所见各种类似著述中之最详尽者。如果把近年来作者有关伏羲女娲的其他著述一并综览,其内容更为丰富,且不乏新颖的、独到的见解。这里只想谈谈他利用纬书这一点。纬书是西汉末年假托经义来说符箓瑞应的书。历代学者认为纬书多涉迷信,荒诞不经。“纬”本与“经”相对,被某些学者认为是伪书,既不可信,也就很少采用,更谈不上研究了。李福清在大量涉猎经纬以后,发现纬书中有不少研究古神话的好材料,他认为这些材料是中国学者(包括袁珂)历来所忽视的。[11]例如,本书的一个重要论点:中国许多神话始祖,在他们人形或人兽共体出现在传说以前,都曾经历过一个纯兽形阶段。这个结论就是在他研究了大量的、包括纬书在内的古文献资料以后得出来的。就拿伏羲来说,据《春秋纬合诚图》载:

 

伏羲龙身牛首,渠肩达掖,山准日角,目珠横,骏豪翁鬣,龙唇龟齿,长九尺有一寸。(见马国翰《玉函山房辑佚书》

 

这一材料,季羡林先生于1949年撰文时曾引用过。季羡林指出:“纬书时代所记大人物相貌奇异怪诞,事实上绝不可能有的。”他认为包括正史在内的各种古籍所载圣人的奇怪相貌,都是从印度传说中来的。[12]李福清受季羡林利用纬书等古文献资料研究古代神话人物相貌特征的启发,从神话思维的角度,得出了上述与季羡林不同的结论。

 

此外,作者大量引用历代造型艺术(石刻、画像砖、墓雕)、壁画、帛画、神像、年画、各种插图等视觉艺术中有关古神话人物伏羲女娲肖像的资料,还把十三世纪宋代画家马麟画的以远山为背景的伏羲坐像、十八世纪道教经典《历代神仙通鉴》的两幅插图收入该书,使人对这些形象相貌的演变有一种感性的、清楚的认识。

 

 

本书所收有关中国神话的几篇文章,是作者近期的研究成果。严格地说,李福清不是神话学家,在神话理论方面,他师承苏联历史诗学传统,更多地受到В·普罗普、Е·梅列金斯基、С·托卡列夫等苏联学者的影响。但在中国神话研究方面,特别是与国外研究中国神话的学者相比,他的成就无疑是很有特色的。

 

首先,他向苏联及世界读者介绍中国神话,为中国神话进入世界神话之林,进入各国神话学家、民族学家、原始文化史家的视野,做了大量工作。他任责编并撰写后记的《中国古代神话》(袁珂著)俄译本于1965年在莫斯科出版,1987年再版,很受苏联和其他国家读者的欢迎。他为苏联《世界各民族的神话》(百科辞典)和即将出版的大型《神话辞典》(一卷本)撰写的有关中国神话的词条达数百条之多,有些甚至是袁珂《中国神话传说词典》中所没有的。

 

其次,他从中国神话是后来小说的滥觞这一命题出发,写了有较高学术水平的专著《从神话到章回小说》(1979)和一系列论文,对中国神话的理论建设进行了有益的探索。

 

第三,为构建中国古神话作出了努力。作为一个汉学家,李福清主要用整体的观点看中国神话。所谓整体的观点指的是:一,中国是一个多民族国家,其神话是多元的,包括汉民族和各少数民族神话。二,中国汉民族神话是一个体系,有它自身的内部结构,由远古神话、道教神话、佛教神话与近世民间神话体系组成。三,中国神话是世界神话中不可或缺的、重要组成部分,是世界各民族的财富,是世界各国神话学家、原始文化史家的研究对象。四,神话是文学的源泉,要以整体的观点去研究,典籍神话、活神话、文献的、民间的、书面的、口头的、文学的(小说、讲史、演义、评话、说唱文学等)、艺术的(墓雕、石雕、壁画、年画、插图等等),大凡与古神话有关的,都是构建中国古神话的材料,不可偏废。五,注意神话研究的传承性,认为中国神话的研究是一种共同劳动,既要尊重历史上前人的成果,又要博采各国学者的见解。他认为袁珂的贡献,在于对中国古神话作全景性的构建。历代学者及中外学者同样为构建中国古神话作了多方面的努力。

 

李福清为《世界各民族的神话》撰写的《中国神话》词条,就是对中国神话的宏观把握和整体研究。他所提出的“四体系说”,体现了他对中国神话的理解。尽管他的这种宏观把握和在对具体神话材料的梳理方面多所贡献,但是,对于他所谓的“四体系说”我是不敢苟同的,特别是他对道教神话与佛教神话的说法,怕是有欠科学。我们承认,土生的道教和外来的佛教对中国神话的形成、发展和传播,有着十分重要的影响。但是,从我国汉民族神话的发展来看,这些宗教影响,仅仅是中国汉民族神话形成的一个要素,却并未成为我国汉民族神话传统的根柢(道、佛二教对神话的影响是有差异的,道教的前身——巫,作为汉民族神话的根柢,其影响要比佛教大得多),和佛教之于吠陀神话,基督教之于希伯来神话,是并不一样的。这恐怕和民族的文化、历史、民族心理素质和文化精神都有关系。如果认为受道佛影响的汉族神话,已经各自形成体系了,这恐怕是不符合实际情况的。

 

李福清认为,中国神话是一个体系,但不是一个封闭的体系。它的许多形象和观念,是汉族和中国许多少数民族、以及东亚、中亚、东南亚、南亚诸民族所共有的。这是一个带有国际性倾向的十分重要的理论问题。属于这一类的,还有所谓环太平洋文化、稻作区域文化、萨满文化等等,早已受到各国学者的关注。苏联著名神话学家Е.梅列金斯基写过一部非常有趣的书《北亚神话史诗·乌鸦系列专论》[13],列举了美洲印第安人、北亚楚科奇人、科里亚克人、伊捷尔明人、埃文人等许多古老民族的乌鸦神话,指出它们具有的鲜明的文化英雄性质,并考察这一地区神话的产生、演变和构成。中国各民族也有大量乌鸦神话故事流传,但在一些地区,乌鸦的文化英雄性质有了相当程度的淡化,有些根本不具备文化英雄性质;北方满族的乌鸦故事和西南彝族的同类故事,又有若干差异。如果梅列金斯基能够把北亚的和中国的乌鸦故事进行比较,无疑会使他的专著具有更高的学术价值。神话研究是一项国际性的工程,我国学者正在为这些共同关心的课题做出自己的贡献。李福清在为袁珂的著作俄译本写的后记《中国神话论》(1987)中,从更广泛的区域空间,对伏羲女娲神话、射日神话进行比较研究,无疑是很有意义的,尽管只是一个开始,他所使用的材料,以及从中发现的问题,都能给我们以启迪。

 

《中国古神话研究史试探》是《中国神话论》中的重要内容,也是李福清对这一课题所做的一次开创性探索。在我国,这项系统性的科学史研究工作尚在进行之中。李福清在1965年就开始了这一工作,20年过去了,作者不仅补充了大量材料,把中国神话放在世界各国神话学者的视野之中,其所勾勒的轮廓也更为清晰,体现了他对中国神话整体研究和重新建构的思想。在《研究史试探》里,作者不仅对中国近代神话学所走过的道路作出了鸟瞰式的描述,而且将促使我们对在构建中国神话、建设中国神话学过程中所存在的问题进行反思。作者花了许多功夫在文后附了一个中国神话研究目录索引,包括俄文、西文、中文(大陆、台湾、香港、新加坡)、日文等等,除大陆的材料以外,是迄今所见中国神话研究目录中比较全的。可惜因为篇幅关系,未能收录进本书之中。

 

 

苏联的汉学有着悠久的传统。世界第一部中国文学史(В.瓦西里耶夫为柯尔施主编之《世界文学史》所撰写的《中国文学史纲要》,圣彼得堡,1880)和世界第一部中国神话研究专著(С.格奥尔基耶夫斯基《中国人的神话和神话观》,圣彼得堡,1892)都诞生在俄国。李福清就是这个传统的继承者。但是,李福清又有自己的个性。他以其独特的个性为苏联汉学的发展做出了自己的贡献。这个个性是什么呢?我以为,就是把苏联的历史诗学传统运用于中国文学的分析和研究。

 

什么是历史诗学?

 

(待续)<A style="mso-footnote-id: ftn14" title="" href="http://www.chinesefolklore.org.cn/blog/spacecp.php?action=spaceblogs&op=add&ope


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