仁者乐山

刘锡诚

山岳本属于自然物质世界，然在传统文化中，山岳却被赋予自然物质意义以外的诸多含义，于是，山岳在人们的观念中便常常显示为人文的符号。清•张英、王士祯、王掞、张榕端纂修的《渊鉴类函•地部•山》汇集了许多论及山岳的文献：“《春秋说题辞》曰：山之为言，宣也，含泽布气，调五神也。《礼记》曰：夫山，一拳石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。《论语》曰：仁者乐山。”《韩诗外传》解释说：“仁者何以乐山？山者，万人之所瞻仰，草木生焉，万物殖焉，飞鸟禁焉，走兽伏焉。生万物而不私，育群物而不倦，出云导风，天地以成，国家以宁，有似夫仁人志士，此仁者所以乐山也。”这“仁者乐山”一语，确乎概括了中国人对山岳的基本态度。

只要掰着指头数一数，在神话传说中，有哪一座稍微有一点儿名气的山，没有与仁者联系起来呢？没有！我们不妨列举几个例子。

如衡山。《吴越春秋》曰：“禹伤父功不成，登衡山血白马而祭之，梦赤绣文衣男子，称玄夷苍水使者，谓禹曰：‘欲得我山书者，斋于黄帝之岳。’禹乃退，斋三日，登宛委，发石得金简玉字之书，言治水之要。”

如太行、王屋。《列子》曰：“太行、王屋二山，方七百里，高万仞。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋，曰：‘吾与汝毕力平险，可乎？’杂然相许。其妻曰：‘以君之力，曾不能损魁父之丘。如太行、王屋何？且焉置土石？’杂曰：‘投诸勃海之尾，隐土之北。’遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，运于勃海之尾。邻人京城之孀妻者有遗男，始齔，往助之。寒暑易节，始一反焉。河曲智叟笑而止之，曰：‘甚矣，汝之不慧！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？’北山愚公长息曰：‘汝之心曾不若孀妻弱子，虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子，孙孙子子，无穷匮也。而山不加增，何苦而不可平？’河曲智叟无以应。操蛇之神闻之，惧其不已，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负山，一措朔东，一措雍南。”

如灵山。《晏子春秋》曰：“齐景公召群臣问曰：天不雨久矣，民有饥色，吾卜祟在高山广泽，寡人欲祠灵山可乎？晏子曰：夫灵山，固以石为身，以草木为毛发，天久不雨，发将焦，身将热，独不欲雨，祠之何益！”又，《郡国志》曰：“灵山，昔有神女于此捣衣，因号捣衣山。山南绝岩有方石明莹，谓之玉女捣练碪。”

如君山。《博物志》（《四部备要》本）曰：“君山，洞庭之山是也。帝之二女居之，曰湘夫人。帝女遣精卫至王母取西山之玉印，印东海北山。”又，《湘州记》曰：“始皇欲入湘观衡山而遇风浪，溺败至此山而免，因戏曰君山。”

这些文献记载所说的，都是在老百姓中流传的有关山岳的神话和故事，都是把山岳视为与“仁者乐山”有关联的人文象征符号。

当然，只说“仁者乐山”似乎还有欠全面。崇山观念一直就是中华文化的人文精神基因。我们的祖先——原始先民最初就是从山林中走出来的。他们面对的是巍峨壮观的山岳和发源于峻山险谷里的河流，当他们对其高入云霄的磅礴气势、兴云布雨和孕育万物的神秘力量感到困惑莫解时，便产生了对山岳的崇拜。正是这种崇山的心理和对自然的崇拜，导致了原始神话和原始宗教的出现，而神话与宗教又反过来赋予山岳以神圣性。不仅中国文化中原始性的昆仑神话与后起的蓬莱仙话这两大精神文化体系，无不与山岳有着不可分割的关系，而且崇山观念和山岳信仰，又一直伴随着自“帝尧命舜摄位望于山川”、西周敕封“五岳”、“五镇”起，到清末、甚至到民国止的漫长的中国农耕社会，给中华文化的发展以巨大的影响。所以，我们有理由把山岳文化看作是原始文明和农耕文明的产物。

在原始宗教基础上发展起来的人为宗教道教和从印度传入的外来佛教，也都纷纷占领名山大川，并吸收中华山岳文化的精髓为自己的血肉。历代王朝也接受原始的山岳文化及民间文化中的崇山理念，建立起适合自己利益和为其服务的上层文化。历代王朝关于“五岳”、“五镇”（最初是四镇）的诏令，不绝于缕而又大张旗鼓地进行的立祠、封禅、祭祀（包括望祭、遥祭）等活动，把“五岳”、“五镇”看作是五方、九州的镇州之物，当作接天通地、国土完整、江山永固、国运绵长的象征，作为东西南北中五方和五行观念的体现，赋予这些圣山以深厚的人文意义，也因而建立了历代王朝都恪守不逾的国家常祀之礼。《博物志•山水总论》说得好：“五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯赏封内名山大川者，通灵助化，位相亚也。故地动臣叛，名山崩，王道讫，川竭神去，国随已亡。”这段话不正是“五岳”和“五镇”作为国家和政治象征符号的一个注脚吗？

山岳一旦作为国家和政治的象征符号进入体制和文化，推动着民人和群体中本来就涌动着的崇山观念的扩散，从而顺理成章地在上层文化中占据了重要地位。在漫长的中国农耕社会发展史中，几乎每座山都被一个人造的神祗主宰着，而这个人造的神祗，也就成为这座山的精神代表。

由于自然崇拜势力的强大，我国始终没有形成一种国家宗教。山岳崇拜始终以原始宗教观念的形式出现于民间，或被纳入国家行政礼法之中。但只要剥掉其神秘虚幻的宗教形式，我们还可以看出，在这种民间信仰背后的朴素的唯物的思想基础。如历代在解释何以要崇拜和祭祀山川时，都是说：“能兴云雨、施润泽，一方之民，礼望秩于山川。”（明•沈纯中《游南镇记》）正是以“五岳”、“五镇”为代表的高山“兴云雨、施润泽”于一方百姓的功德，使包括老百姓和士人阶层生出许多联想，将其比之为、或称之为能够绵延后代的“子男”（汉•刘向语）。这种观念既吸收了原始的生殖观念，又体现出男权中心的社会背景。

以“五岳”、“五镇”为代表的山岳文化容纳着和整合着上层文化与下层文化。改革开放以来，排除了“左”的思潮的干扰，思想解放，处处生机盎然。作为文化遗产的“五岳”和“五镇”，在新的时代里焕发了生机，有的被列为历史文化名城或重点保护文物，有的成为文化旅游的资源，其所在地区经济有了不同程度的飞跃发展。随着社会的进步，思想观念的巨变，“五岳”、“五镇”的功能也发生了重大的嬗变。“五岳”、“五镇”文化的魅力没有减退，理应在新的历史条件下得到继承与发扬。如今，一方面，作为旅游文化资源，“五岳”、“五镇”已在不同程度上、甚至是急功近利地被开发着和利用着；而另一方面，作为中华文化组成之一的地域文化、特别是长期农耕社会养育形成的农耕文明的特色和内涵，却又研究得远远不够。在一个急功近利的时代里，这不能不使人徒增一份焦虑和隐忧。

新的世纪之初，中国东方文化研究会在地处北岳恒山脚下的打通市召开“中国山岳文化国际研讨会”，现又出版《山岳与象征》这部有关山岳文化研究的论文集，就源远流长的中国山岳文化进行深入探讨，发掘智慧的中国人富裕山岳的人文内涵和遮蔽着的文化象征，无疑为中华文化研究拓展出一片新的天地。

2002年11月18日于北京

原载《文汇报•笔会》2003年1月6日

《山岳与象征·序》，商务印书馆2004年2月初版