真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

关于香榧传说调查及相关问题的一些思考(2)

上一篇 / 下一篇  2012-08-25 10:52:40 / 个人分类:民间文学

关于香榧传说调查及相关问题的一些思考(2)

——201287日在绍兴市古香榧传说调查队调查人员培训班上的讲稿

 

刘锡诚

 

 

4)地方风俗传说

香榧的丰歉,在所有的生产过程中,总是伴随着民众的祈愿祈福心里、崇拜祭祀仪式庙会。同时,民众又创造出能够寄托自己心愿和信仰的神格人物,如七仙姑、舜王菩萨、玄坛菩萨、朱老相公、白鹤大帝、山神土地等。这些活态的信仰活动和民俗事象,既给香榧的传说注入了活力,使其代代相传而不衰,又以强大的精神力量和集体认同感,保护了古香榧树群的生长安全。

 

5)地方风物传说

如通源的《五通岩与香榧》、诸暨市赵家镇的《走马岗与香榧》等传说。以后者为例:

 

《走马岗与香榧》(流传于诸暨市赵家镇)

 

走马岗在赵家镇境内,海拔高度有近千米。

   说来恐怕难以使人相信,这近千米高的走马岗山顶上竟有一块比篮球场还大、坦荡如砥的大岩石,岩石上密密匝匝留着许多马蹄印。这些马蹄印,有的像马匹狂奔时留下的;有的像马匹溜达时留下的;有的像马匹从天而降时留下的;有的像马匹腾空而去时留下的。当地传说,有一匹天马来过此地,此地就唤作走马岗了。

走马岗,因为高,经常是白云绕山腰,更难得显露山顶“真容”。传说,一匹枣红色“天马”,飞过走马岗上空,看到白云中间有这么一块平坦的地方就降了下来。它一会儿奔,一会儿走,还卧地打起滚来。打滚时,挂在马脖子上的小铃铛就“铃铃”作响。滚着滚着,一只小铃铛掉下了,顺着山坡滚下山岙。那小铃铛一边滚,一边发出“种个铃、种个铃”的声音。一位须发皆白的管山老翁拾起这个小铃铛,随手把它埋进地里。过了七七四十九天,奇迹出现了,小铃铛抽芽变成了一棵小树,又过了九九八十一天,小树变成了大树,开花又结果,树上挂满了绿色的小铃铛,风一吹,小铃铛摇晃着,散发出阵阵清香。绿色的小铃铛“脱”去外衣,就是一个金色的小铃铛。这些小铃铛,因为是天上“飞”来的种子培育成的,所以人们就叫它“飞子”,年长日久,叫成了“榧子”,因为它很香,所以又叫做“香榧”。那个小铃铛种下的地方,开始时,人们叫它“种个铃”,后来口音变化叫成了“钟家岭”,而“种个铃”的习惯却保持至今,这里的香榧树愈种愈多。

钟家岭这块地方,是天底下第一粒香榧种子种下的地方,种子是纯净得不能再纯净了。因此,这里的香榧最正宗。不但壳薄,而且肉脆、味香,难怪一些外地人买香榧,宁可翻山越岭,也要爬上钟家岭买正宗的。

那形如金色小铃铛的香榧果,当地山民说它上面有两只“眼睛”,其实那两个小白点是当年穿铃铛留下的痕迹,不信你去看看,多像呀!(宣曙映口述、赵校根记录)

   

根据传说的产生和流传的一般规律和全国各地此类传说的实际分布,这类与地方山川风物相结合的传说,数量是很多的,更由于地方山川风物的特点各异,或秀丽,或雄奇,而使传说呈现出迥异的文化内涵和艺术色彩。

 

二、“中华人文瓜果”传说

 

在我国政府主导下进行的非物质文化遗产保护工作中,对珍贵的项目和濒危的项目进行抢救已成共识。香榧传说在普查中被发现和被记录,是地方政府和民众文化自觉得到提高的表现。就其在中国文化中的重要意义而言,笔者以为,香榧堪称是继人参、葫芦之后的第三个“中华人文瓜果”,而香榧的传说,自然也就理所当然地可以称作第三个“中华人文瓜果”传说。

历数“中华人文瓜果”的家族,不能不首先提到长白山和大兴安岭中的人参。记得20世纪五六十年代,在吉林省通化地区长白山密林里流传的人参故事(传说)陆续被地方文化人记录下来,并接连在首都的报刊上发表,一下子引起了广大读者的浓厚兴趣和广泛关注,挖参人及其命运、挖参故事,以及充满了幻想色彩的人参娃娃、棒槌姑娘、小龙参等奇异诡谲的形象,在万千读者面前展现了一个深邃、陌生而有趣的世界。人参故事误打误撞地成为了第一个中华人文瓜果传说,并且一时间风靡了中外知识界。

有一天,日本民话之会的民俗学者花井操女士来到舍下,她要单枪匹马地闯进长白山密林里去调查和采录人参传说故事,其所以取道北京,不过是要我介绍些进山里去能帮忙的人。其时,人参故事的发掘和张扬,不仅得益于《民间文学》杂志,而且也得到了人民文学出版社和中国民间文艺出版社的援手,各自都出版了一本《人参的故事》,把这段历史公案记录在了纸上。

几十年后的1996年,中国东方文化研究会在北京召开“民俗文化国际研讨会”,主题是葫芦文化。从《诗经》里的绵绵瓜瓞,民之初生的瓜果葫芦,到在大洪水中人烟灭绝时,借助葫芦得以逃生的兄妹二人经过种种考验而结为夫妻、绵延后代的葫芦,这些成为中外学者关注的一个焦点。洪水后“同胞配偶型的洪水神话”,有别于基督教《旧约》里的诺亚方舟式的洪水神话,是广泛流传于中国南部、台湾岛和南岛诸国的一个东方洪水神话类型。当时健在的钟敬文先生在会上首次把葫芦定名为“中华人文瓜果”,最是引人注目。商务印书馆还在“东方文萃”书系下出版了一本《葫芦与象征》,把第二个“中华人文瓜果”的公案定格在了书中。

香榧及香榧传说,是古越之地或所谓“越系文化”的一个代表性符号,可以说,它是在人参及人参传说、葫芦及葫芦传说(洪水传说)之后的第三个“中华人文瓜果”传说。

 

 香榧传说:专题调查怎样进行

 

民间文学是一个民族的非物质文化遗产中最基本的、也是最主要的门类和领域之一,是民众口传心授、世代相传、集体创作、集体享用的语言口头艺术。在联合国教科文组织20031017日通过的《保护非物质文化遗产公约》,我国的第一批《国家级非物质文化遗产名录》中,“民间文学”都是列在第一位的。由于十年前的20世纪80年代我国曾曾经进行过一次民间文学的普查,故从20056月开始的全国非物质文化遗产普查,对于民间文学来说,可以认为是一次“跟踪调查”或“重复调查”。“跟踪调查”或每隔几年进行一次的“重复调查”,是国际民俗学的一种重要的、普遍采用的调查方法。普查十年之后,再做一次全面的普查,不仅如古人所说的“可以达下情而宣上德”(清·刘毓崧《〈古谣谚〉序》)、了解民心、研究国情(现代化进程对社会进步的推动和社会价值观的变化)是十分必要的,而且从非物质文化遗产的嬗变本身来研究文化移动的规律也是十分必要的。与20052008年的全国非物质文化遗产普查不同,我们即将在会稽山地区进行的香榧传说调查采录,应当是一次专题调查。所谓专题调查,就是围绕着一定主题和预定目的的调查。

民间文学的专题调查,在我国,60年来,各地进行过多次,已经积累了丰富的经验。如:20世纪60年代,中国民间文艺研究会、中央民族学院、新疆柯孜勒苏柯尔克孜族自治州组织进行的史诗《玛纳斯》调查采录;1981年黑龙江师范大学已故马名超教授主持的由中国社会科学院文学研究所、黑龙江省民间文艺研究会、黑龙江省音乐家协会以及合江地区联合组成的赫哲族民间文学调查组对赫哲族“伊玛堪”的调查采录;[8]19831990年间,河南大学张振犁教授主持的“中原古典神话的流变”研究项目,率该校中文系的师生在河南、陕西交界一带的一些山村所进行的现代流传神话的调查;19864月,中国民间文艺研究会、广西民间文学研究会与芬兰文学协会(会同北欧民俗研究所、土尔库大学文化研究系民俗学和比较宗教学部)联合在广西三江县六个村所做的侗族民间文学调查。等等。

本次香榧传说专题调查的目的,笔者设计为两个,供大家讨论:(1)通过实地调查摸清会稽山地区古老的香榧传说在当代社会中的生存和流传状况,从而探讨和制定保护措施;(2)通过实地调查采录民间口传的有关榧树和香榧子的传说故事,挖掘和发现优秀的故事家(传承人),收集相关的民俗文物和民间抄本、印本。下面笔者就这次专题调查的理念和方法谈几点意见,供讨论。

 

一、文化理念和学术理念

 

专题调查一般都是预设了一个调查的主题(专题),比如我们要调查和采录的是与榧树和香榧有关的传说,要想在规定的时间里,最好地完成预定的主题和达到既定的目标,就必须要求所有参与调查的人员遵守一个共同的理念。这个理念,简单说来,不外三点:

第一,民间文学不是一种孤立的的现象,而是一定地域文化及其叙事传统的一部分。你所面对着的被采访人,不是随机碰到的任何一个人,而是经过选择的故事家或歌手,一般说来,他在村子里是个能说会道的人,是掌握地方传统较多或最多、较系统或最系统的人,但他的讲述,肯定是地方叙事传统下的一种个人叙事,而个人叙事又是有个性的,也就是说,有个人创造因素的。但任何有才能的人,他的讲述,从内容到风格,绝对离不开地方传统,除非他是个最近来到此地的外来者,如打工者,过路的客人。因此,要求调查人员在采录传说故事时,要尽可能地同时记录下与讲述者所讲述的传说故事相关的的环境材料,如讲述者的身份、年龄、性别、地点(家里还是学校、还是村委会办公室,有没有听众等),以及与故事有关的文化、民俗。比如,会唱戏的人,走南闯北的人,做买卖的人,他们在讲述时不仅能语言华丽、眉飞色舞、引人入胜,也可能会随时附会上一些本地叙事传统中没有的东西。而那些没有走出过本村本地的人的讲述,则是另一种风格,他们也许更多地恪守或继承了本地传统,在讲述的语言上,也往往以朴实平易见长。如果是一个妇女,她的讲述,其情节的简繁,不仅可能与她的娘家的地方叙事传统有关,她的身世、遭遇也可能给她的故事以显著的影响。我们现在有了现代化的技术手段,摄影录音录像,完整地记录讲述者的讲述环境,和讲述文本的相关材料,已经不再是难事了。

第二,讲述文本的现代性。

我们要调查的,是现代社会条件下、亦即21世纪第一个十年仍然“活”在老百姓口头上的民间传说故事。民间文学不是与社会绝缘的,不是不变的,而是随着客观社会环境和人文环境的变化而发生着或快或慢的嬗变的。客观社会环境,指的是在全球化、现代化、城镇化条件下生产方式、居住模式等的变化,过去那种自给自足的农耕生产方式开始发生着深刻的转型,过去聚族而居的那种村落式聚落在很多城镇化了的地方也已成了往事。人文环境,指的是中国的血缘家族制度和与之相适应的一整套礼俗制度,逐渐崩溃,也就是说九日的那个“乡土中国”已逐渐退出视野。这些变化是深刻的,给长期以来作为“乡土中国”里的老百姓的主要精神文化的民间文学(民间传说故事),从语言的变迁开始,逐渐注入一些“异类”的思想观念,发生了或发生着令人惊异的变化。我们所要记录的民间传说故事,是21世纪第一个十年还在口头上传播的作品,当然要反映这个时代的巨变和面貌,但这面貌是生活在乡土社会中的老百姓的口中所描述的,而不是见多识广的干部、退休的公职人员们笔下的面貌。我们常常看到一些假托某农民讲述的传说,其语言却是一些文绉绉的书面语言与成语,和与土生土长的村里人无缘的叙事方式和知识分子腔调。

民间文学的调查采录,要求文本反映和适应现代性,但这个现代性是老百姓的现代性,而不是知识分子和政府官员的现代性。具有现代性的记录文本,与过去时代的记录文本之间有连续性,也有差异性,人们从这种差异性中,可以了解和研究中国的基本成员——农民在现代化条件下生活的变迁和文化的嬗变,亦即“乡土中国”的变迁。

总之,采集当下时代还在民众流传的民间文学作品,是本次香榧传说调查采录的最基本的任务,因为提供不出当代还在民间流传的传说故事的记录文本,就使这次调查失去了应有的意义,而有了当代流传的民间文学作品及其相关的民俗文化事象的忠实记录,就保存下了当代所流传的香榧传说故事的时代面貌,从而也就为根据民间作品所提供的和折射出来的社会的和精神的资讯,研究民众的思想和世界观提供了可能,为制订、实施和修订保护规划,为党和政府制订文化政策,提供了必要的依据。

第三,遵守科学性、全面性、代表性三原则。

据我的理解,“科学性”是调查采录、特别专题调查采录时的主要指导原则。所谓“科学性”,其核心是真实性。真实性,就是按照民间文学作品在流传中的形态,真实地、不加修饰、不加歪曲地将其记录和描述下来,更不要以自己的想象或凭自己的知识和爱好去篡改民间文学作品。从以往的情况、特别是80年代的调查来看,主要的倾向是后者,即不愿意下苦功夫作实地调查、忠实记录,或随意按照自己的意愿和趣味、或按照当前的政治口径和政策要求乱改乱编,随意拔高其所谓思想性和艺术性,不能提供民间流传的“原汁原味”的调查资料。当下学术界和媒体上对过去的某些调查资料的非难,也主要在是否合乎“真实性”这一点上;只有合乎“真实性”的调查材料,就达到了科学性的要求。

所谓“全面性”,即在调查和采集的过程中,要以马克思主义历史唯物史观为指导,坚持全面调查和采录,避免教条主义和机械主义,避免主观地、轻易地舍弃一些一时间认为没有价值的作品或材料。

所谓“代表性”,指在普查中,任何人都不可能对一切民间文学现象平均使用力量,要善于发现在一个地区的范围内,哪些形式、哪些作品、哪些类型是有代表性的,抓住了这些形式、作品、类型,就抓住了主流的或主要的东西。而在后期的编纂工作中,更要强调遴选那些有代表性的文本。

只有把科学性、全面性、代表性三者结合起来、统一起来,符合这“三性原则”的调查和采录成果,才经得起历史的检验。

在民间文学的专题调查中,一定的数据是需要的,但不可能用数学的统计法(量化)解决一切问题,故而要求采录者在采录时忠实于具体的讲述者、传承者、表演者的讲述和表演,只有出自他(们)之口和他(们)之手的作品,才能代表他(们)和他所属的那个群体的一般思想观念和审美取向。

口头文学是民众的语言艺术,因为它以通过语言、思想、形象、智慧而使其具有教化作用,即古代文艺理论说的“文以载道”。口头文学又与一般的文学不同,而是一种特殊的文学,不能用纯文学的原理和艺术的审美标准来衡量,因为它与人类生存的其他生活形态粘连或融合在一起。尽管“类型化”是民间作品的一个普遍性特点,但出自不同性格、不同气质、不同人生观的故事讲述家讲述的故事,和不同性格、不同气质、不同人生观的歌手唱出来的民歌,在语言叙事的方式、词语所表达的文化意义涵、细节的铺叙、幽默感等方面,往往表现出迥异的特点。故而在记录他们的讲述和歌唱时,要尽可能忠实于他们讲述或演唱的语言(包括方言土语)、音乐,尽量避免用通行的官话或采访者自己的语言,替代讲述者的讲述语言。保持记录的准确性和真实性,就能得到有个性、有风格的民间作品的文本。这是民间文学调查的基本要求,也是考察调查者的基本功的主要指标。

也就是说,一个记录文本必须是在讲述者讲述现场记录的文本,而不是搜集者闭门造车编造出来的文本,也不是一个作家个人的创作。民间作品的特点,是同一位讲述者的每一次讲述,都是一个独立的文本,这一次的讲述与上一次的讲述,可能在大的情节结构上是一样的,细节上、语言上就会出现差异。遇上适宜的环境,譬如讲述者的精神状态好,或听众呼应互动好,等等,激发着讲述者,他可能讲述处一个情节丰富、语言生动、与众不同也与他自己过去的讲述不同的精彩的故事作品,这是常有的事。一个文学作者,要创作出一个自己满意的文学作品,一个摄影工作者,希望拍摄到一帧自己满意的照片,往往要花费常人无法想象的艰苦劳动。作为一个民间文学的调查采录者,理所当然地要追求记录到一个最好的文本。但这往往是可遇而不可求的。传统的民间故事大半都有一个古老的原型,一代一代故事家用自己的演绎,修改着从前辈那里传承下来的讲述文本、每讲一次,可能出现繁简不一的情况,而对于一个成熟的故事家来说,他总会给传承下来的传说故事增添上一些属于自己的新东西。

 

二、实地调查——到现场去!

 

民间文学的采录不是书斋里的工作。田野调查和观察研究业已逐渐成为世界上不同国家和不同流派的民间文学研究者和民俗学者共同的观念和方法。实地调查是民间文学采录的最基本的也是最重要的方法,不到现场作实地调查的,不能算是真正的民间文学采录。“五四”以后所采用的“征集”的办法,是当时条件下不得已而为之的,是可行的一种办法,但与实地调查无缘,不能与现在我们所说的田野调查相提并论。实地调查,就是要与调查对象、讲故事人面对面地进行访谈,采访、记录、记述故事家、歌手讲述或演唱的民间口头作品,并搜集与民间文学口头流传状态相关的民俗背景。

现在有些民间文学工作者以为自己就是本地人,自己也掌握很多神话、传说、故事和歌谣,他们不愿意到现场去向那些掌握神话、传说、故事、歌谣较多的普通老百姓中的优秀故事家、歌手作调查,向他们采录口头作品,而是根据自己头脑里的那些故事梗概进行写作。这种状态实在是中国式的中小知识分子的一种病态的心理。且不说民间文学是指下层普通老百姓的口头语言创作这个基本的理念,单说这样的出自知识分子之手的个人创作,与优秀的民间故事家的讲述相比,一眼就能看得出来它的蹩脚。一是知识分子的那种扭捏作态的文风和故作高深的用语;二是曲意的编织,无法掩饰故事情节的编造和破碎;三是过多过细的心理描写,是与民间作品的叙事风格绝对无缘的。等等,不一而足。

民间文学作品文本的获取,主要的途径是:到田野去!到民间去!到现场去!我们会稽山地区流传的的香榧传说的“活态”文本的获取,也不例外,要靠文化工作者的扎实的实地调查。

1)面对面的访谈

正式进入调查采录之前,除了搜集现成的书面简介材料和听取当地负责人的介绍外,主要的是选择那些承载着民族民间文化较多的传承人进行面对面的采访、答问、表演、展示,如故事家、歌手、民间艺人等。调查采录工作启动后,要为他们创造适宜的环境(场合、听众),如条件允许,也可有限度地再现实际讲述、演唱、仪式的环境,让他们轻松自如地讲述或演唱、表演展示相关的仪式等,调查采访者以笔录、摄影、录音、录像等方式和技术记录其讲述和表演。在面对面的采访讲述者的讲述时,提倡“参与观察”。所谓“参与观察”,简言之,就是一方面要求调查者不要把自己视为、尤其不要被当地人视为“外来人”,以免在调查时增加采访者与被采访者之间的疏离感;另一方面,要求调查者要设法参加到讲述或演唱的情境中去,以便使调查者(采访者)与被采访者之间自然地发生感情的交流和情绪的沟通,从而获得真实状态下的讲述内容。

发现和寻找优秀的民间文学传承人,是调查工作者最重要的任务之一。优秀的传承人(故事家、歌手等)是口头文学的主要的承载者和传递者,他们以超人的才智、灵性,贮存着、记忆着、承载着相对丰富而完整的民间文化传统和口头文学作品,他们既是非物质文化遗产的活的宝库,又是非物质文化遗产代代相传的“接力赛”中处在当代起跑点上的“执棒者”和代表人物。杰出的传承人应是在继承传统中有能力作出文化选择和文化创新的人物,他在非物质文化遗产的传承、保护、延续、发展中,起着超乎常人的重大作用,受到一方民众的尊重与传诵。

如果说,以往的岁月中,由于战争兵燹、政治运动、文革浩劫等频发,在一定程度上使民众口传的文学出现了急剧衰微甚至中断的话,那么,现在,正在推进的现代化进程,正在使民众的生活条件发生着翻天覆地的变化,特别是非物质文化遗产所由发生和繁荣的农耕文明和宗法社会的土壤逐渐削弱和消失,民众的价值观和审美观随之发生着巨大的变化,加之传承人的自然衰老和死亡,使包括民间文学在内的我国非物质文化遗产,逐渐走向式微、甚至消亡,传承和延续面临着严重危机。如今,我国已进入了老龄化社会。民间文学的传承人也相应地进入了老龄化时期和传承人衰亡高峰期。这一点应引起我们的特别注意,抓紧时机对优秀传人进行抢救性调查采录。

2)访谈采录

在了解了一般情况后,必要时,也可以重点专人走访。特殊情况下,也不排除把传承人请到调查人员的驻地、旅馆里和办公室里来进行采访记录。采用这种方式进行采录的著名例子,是柯尔克孜族英雄史诗《玛纳斯》的采录。这部长达几十万行的史诗,由大歌手演唱,通常要几个月的时间。一部分是在草原乡间向演唱者采访记录的,而大部分是请著名的玛纳斯奇(歌手)居素甫·玛玛依到城里来在宾馆里演唱记录的。西方的民俗学者也常常采用把讲述者或演唱者请到小酒馆或咖啡馆里作采访的办法。我们在美国“口头诗学”创始者之一阿尔伯特·贝茨·洛德所著《故事的歌手》一书里看到,他在南斯拉夫的乡间小咖啡馆里聆听和采录口传史诗的生动描写。[9]笔者19864月,笔者参加中国—芬兰两国学者在广西三江进行的民间文学联合调查时,除了在点上的入户采录外,作为试验,也曾采用过请演唱者到驻地来进行采录的办法。1987年在新疆伊犁地区哈萨克人的帐篷里采录民歌时,由于在夏牧场上,歌手们居住的分散,只能邀请他们到一家的帐篷里来演唱,当时收到了很好的效果。当然,采用这种方式采录民间文学时,最好能组织一些观众(听众)在场,这样可以给讲述者或演唱者造成一种有听众和交流的氛围。

此外,小型调查会式的采访,也是一种可资采用的方式。

3)要把自己变成“本地人”

本乡本村的文化干部在本乡本村进行香榧传说的调查采录,我想,一般不会与被采访者之间存在疏离感和陌生感。但如若到您所不熟悉的村落里进行调查时,这种疏离感和陌生感,还是不可避免地存在的。要充分重视当地(本乡本村)的文化工作者和爱好者的作用,他们能够帮助外来采访者与被采访者进行有效沟通,打消他们之间的陌生感和疏离感,使采访者在普查中很快由“外来人”转变成“本地人(自己人)”。对于民间文学的传承者来说,当着采访者的面讲述或演唱时,采访者是外来的“陌生人”或当地的“本地人(自己人)”,会表现出完全不同的心理状态。外来的采访者在向讲述者、演唱者采访时,要善于采取不同的方法,使自己变成对方认可的“本地人(自己人)”,使自己的情绪放松下来,能轻松自如地把口头作品完整地、有枝有叶地讲述或演唱出来。否则,你所得到的口述作品,只不过是一个简单而枯燥的骨架和梗概,而不是有血有肉的、语言生动、俏皮幽默的民间叙事。在轻松自如的心态下讲述的传说故事,肯定会比紧张心态下讲述或演唱的作品更加结构完整、更加枝叶丰满、更加具语言艺术的魅力。

4)忠实记录

调查人员现场聆听故事家的讲述,要做好笔录和录音(有条件的乡镇,还要录像)。“忠实记录”这个原则和口号,在1960年代就提出来了,是对调查采录者的最低要求。没有忠实记录,后面的一切工作都无从谈起。这个原则,一般说,在学者们的调查中贯彻得比较好。早在民国时期的一些民间文学调查采录者,特别是前中央研究院的一些前辈学者,他们给我们留下了珍贵的口头文学遗产。建国以后的十七年期间,民间文学采集的成绩很大,有不少好的记录,但问题也不少,主要是“左”的思想做怪,追求内容的健康,乱加乱改,拔高思想,普遍忽视忠实记录。新的历史时期以来,特别是近几年来,忠实记录的原则得到了尊重,如北京大学中文系的陈咏超教授和江苏省社科院文学研究所前所长周正良合作调查并编辑出版的《陆瑞英故事歌谣集》(学苑出版社2007年)以书,文字稿分两部分,一部分是吴语记录稿,一部分是普通话语体文稿,并附有一个录音的光盘。笔录和录音、录像资料,不仅是将来编辑出版图书的需要,而且还要集中保存在市文化馆的档案管理部门,或将来成立的非物质文化遗产博物馆里,并逐步进行数字化处理,建立起绍兴市的非物质文化遗产数据库,把民众的精神财富还给民众,做到非物质文化遗产(民间文化)资源共享。从全国来说,这样的工作,有些地级市早已在做了,中央主管部门也在快马加鞭地进行之中。

参加香榧传说的调查人员,要记调查日记,填写登记表格。凡是调查过的乡(村),都要在调查地图上作出相应的标记,以便在调查结束之后,通过地图的方式最终确认“香榧传说圈”的版图和边界。采集到的口头作品,要按照表格的要求逐一进行登记。登记的项目,除了完整的讲述文本记录和搜集到的相关实物外,还应包括讲述者、提供者及其年龄、性别,县名、乡镇名、村名等。严禁不经过实地调查,凭空编造假材料充作调查结果的做法。

5)调查报告

调查告一段落,进入调查总结阶段。除了对组织工作进行必要的行政性的总结外,最重要的一项是撰写调查报告。调查报告是调查采录工作最重要的成果,是衡量和评估某一县市、乡镇、村寨调查质量的重要依据。调查报告是工作性和学术性完美结合的著作。调查报告的撰写,应按照调查计划和调查提纲逐一叙述,要对相关的项目作出分析、统计、评价。调查报告的附件中,一般应包括:

1.此次专题调查中所采录的民间文学作品(神话、传说、故事、歌谣等,分类编排)的全文及相关的民俗背景,口述者、采访记录者及其相关资料、采录地点和采录时间;

2.香榧传说的地理分布图、历史渊源、演变情况、传承现状、传承者等的描述、分析、研究与评估;

3.参考文献(如地方志、图志等)目录;

4.图片(照片、图画)、图表等。

撰写调查普查报告时,可参阅凌纯声的《松花江下游的赫哲族》(南京:国立中央研究院历史语言研究所,1934);凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》(商务印书馆1947年版),以及国家民委主持的五套丛书及调查报告(民族出版社陆续出版)。

由于这次调查是21世纪第一个十年结束的时间里,对会稽山地区几个县市十几个乡镇区域内流传的香榧传说的专题调查和文本采录,因此,调查报告应回答作为地方风物传说的香榧传说在当下的流传状况,并在其生存状况的描述之后,提出和探讨一些有关地方风物传说的相关问题。

 

(四)故事家·歌手·传承人

 

1)传承人的调查

传承人(故事讲述人、演唱者)的调查和采录,在任何形式的民间文学田野调查工作中都是重点项目。在这次香榧传说的专题调查亦然,要给予足够的注意,如果能发现杰出的讲述人(传承人),当是我们调查的幸事。

对传承人的深度调查,不能盲目,要选好对象人选,然后进行采访,对本人、同行、亲戚等进行多方面的调查,要记录和提供他们的代表作。人选很重要,不是随便一个人都是故事家或歌手的,要选择那些讲故事或唱民歌、吟歌谣的能手。调查的内容,包括传承人的最基本的资料,姓名、艺名、性别、地址、职业、信仰、受教育情况等等,以及他所传承的文化与地方文化的关系。传承人的调查,不仅要记录上述所列他的相关传承情况,还要记录(或描述)、搜集他的作品。要弄清楚其传承谱系、传承路线(传承链)、所掌握和传承的内容、以及他对所传承的项目的创新与发展。

要处理好数据和资源的关系。我们所进行的这次以香榧传说为主题的专题调查,其性质应该说是一次文化资源调查。文化资源调查不同于人口普查,人口普查是要入户调查,获取人口数据和有关情况。非物质文化遗产的调查,虽然不需要每一村每一户都要入户调查,但也不能只限于和满足于发现了多少传承人、多少作品,即不能只满足于数据的获取。数据对于国家文化主管部门、各省文化局、民保办公室来讲,固然是非常有用的,但对于非物质文化遗产来说,只有数据是远远不够的。对传承人的调查,只有在把传承谱系和传承线路弄清楚,把传承人的专业技能与创新点弄清楚,把他的作品记录下来,这样的数据资料才有可靠度,也才有价值。

2)传承人的认定

194910月建国以后的17年间,我国进行过多次民间文学的各类调查,既有综合性的,也有专题性的。在那时的调查中,为数不多的持科学态度的搜集研究者们在其调查采录中发现了一些有名的故事讲述家、歌手、史诗艺人。如:江苏常熟县白峁村的歌手陆瑞英,云南西双版纳的傣族歌手康郎甩、康郎英,新疆自治区柯孜勒苏自治州的柯尔克孜族《玛纳斯》说唱诗人居素甫·玛玛依,内蒙古自治区蒙古族歌手琶杰、毛依罕,湖南湘西土家族歌手田茂忠,西北“花儿”歌手朱忠禄,等。

但那个时代,调查搜集记录者一般缺乏尊重民间文学的传承者、讲述者、说唱者的知识产权的意识,缺乏学科意识,调查搜集来的民间作品,大都缺少有关讲述者、说唱者的个人资料,读者所看到的,只是经过搜集整理者加工润色过的“文学化”了文本,无从判断原讲述者、演唱者是谁,以及他们所讲述和演唱的文本究竟是怎样的一种模样,哪些内容、甚至思想是搜集整理者外加上去的。近年成长起来的一代年轻的民间文学研究者们,对过去年代中延续时间很长的这种非学术或反学术的倾向,提出了诘问,进行了反思和批评。[10]这些青年学者的批评,从总体上看,是正确的,有益于学术健康发展的。我们可以回过头来看看,当年成绩很大的云南省对几个少数民族的长篇叙事诗的调查采录或重新调查采录,那些调查差不多都是组织大学师生们做的,几乎都有著名学者作为学术指导,有几部长篇叙事诗标明了演唱者的姓名和贡献,更多的则没有。前者以彝族支系阿细人的《阿细的先基》为代表,在该书的《后记》里写出了主要演唱和背诵者是著名盲歌手潘正兴[11]。在盲歌手潘正兴出现于记载之前,诗人光未然(张光年)曾先于1942年也在路南搜集和写定过一部《阿细的先鸡》,是由歌手毕荣亮演唱和背诵的。[12]毕荣亮的被发现和被记录,是阿细人的历史上的第一个闻名于该民族范围以外的著名歌手。

嗣后,语言学家袁家骅又重访毕荣亮,并根据他的演唱和背诵,用国际音标记录了该诗,并由中国科学院于19536月在北京印行,从而成为一个学界俗称的科学版本。从40年代到50年代,先后为光未然、袁家骅、50年代调查队三个版本提供演唱的两个叙事诗传承人——演唱者毕荣亮和潘正兴,为这部民族长诗的研究和研究者提供了可供比较研究的丰富的信息。[13]但也有令人遗憾的,有些调查采录下来的作品缺乏讲述者的资料。如在楚雄彝族自治州的姚安、大姚、盐丰等县采集记录的《梅葛》这样影响很大的彝族叙事长诗,也只在语焉不详的《后记》中写了郭天元、自发生、李申呼颇、李福渔颇四个提供原始材料的歌手,故我们至今也无法知道是什么人口述的,他们这四个歌手各自演唱了哪些部分,他们之间的演唱文本有什么差异。[14]其他地方的调查采录情况也大同小异,恕不赘述。

历史进入新时期以来,情况开始发生了根本性的好转,对民间文学的讲述者、演唱者等传承人受到了研究者的重视,著名的传承人进入载籍和成为研究的对象。[15]前面说过,裴永镇于80年代初在沈阳市郊发现了朝鲜族女故事家金德顺,并搜集出版了《金德顺故事集》,开了以故事家个人讲述的故事为编选单元的先河。1983年王作栋在湖北省五峰县发现了故事讲述家刘德培,80年代的十年间,他一共讲述了508个故事,并于1989年出版了刘德培故事集《新笑府》。[16]

1986年春起,袁学骏等连续对河北省藁城县耿村进行了调查,发现了一批故事讲述家群体,他们的名字和他们讲述的故事随之登堂入室,进入民间文学的出版物。[17]

萧国松和刘守华调查和研究土家族女故事家孙家香,并出版了由萧国香整理、刘守华作序的《土家族民间故事讲述家孙家香故事集》,能讲故事300多个。[18]

江帆对辽宁省新民县的故事家谭振山进行了长达17年的调查和跟踪调查和研究,原报能讲述600个故事,据新的材料,确认他能讲述1000个故事。[19]……

但怎样的人才算得上是故事家、歌手、史诗演唱家?我国一直没有形成大家公认的民间文学传承人的认定标准。据故事研究者守华统计,截止到19984月,全国能讲故事50则以上的有9900多人,其中讲得多(通常在百则以上),讲得好,而且具有个人督察的知名故事讲述家达一百余人。[20]能讲多少个故事或具备什么条件可以称得上是故事讲述家?能唱多少民歌(山歌)或具备什么条件可以称得上是歌手?现在,有的省、市、自治区,已经开始了传承人的申报和认定,进展中取得了一些经验。看来,在非物质文化遗产普查在全国取得一定进展的时候,就应根据所取得的资料,研究制定出一些通用的传承人认定条件来,加以规范了。在国家级非遗传承人的评审认定中,我们私下里曾经提出以能讲述500个故事为门槛。最近有的专家委员会委员向我提出,这个门槛太高了。能讲述1040个故事的谭振山已经过世了,能讲述三四百个故事的大有人在。建议市县根据自己的情况,提出和确定一个下限,对认定和保护传承人的工作有利。

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