真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

王松《十论傣族叙事长诗》(全文-3)

上一篇 / 下一篇  2010-10-08 13:28:59

  三论 封建王朝的建立和傣族叙事长诗的发展

  第一章 诗歌发展的规律

  对于傣族叙事长诗有各种各样的说法。有一种说法认为傣族是一个人口不到百万的小民族,不可能有500部或550部叙事长诗,因此认为傣族叙事长诗都是从国外传进来的舶来品。这就完全否定了傣族有那么多叙事长诗。第二种说法认为傣族的叙事长诗是佛祖给的,也就是说在原始佛教传进傣族地区之前傣族就没有什么叙事长诗;另外一种含义是500部或550部叙事长诗都是佛祖写的。我认为这些说法都是错误的,那么傣族叙事长诗究竟是怎样产生和发展的?只要解决了这两个问题,那么上面的两个说法都会“不攻自破”。

  要弄清楚傣族叙事长诗的发展规律,就要先弄清什么是傣族叙事长诗,这就有必要给它下个定义。我认为傣族叙事长诗是傣族最高的文学形式,是用傣族人民喜闻乐见的赞哈调也就是傣族诗歌,去叙述在傣族社会历史上所产生的思想,以及所发生的事件、人物,因为诗歌是傣族人民最喜欢的口头文学,所以直到解放前散文、小说之类的文学形式在傣族中还很少见。

  关于傣族诗歌的产生我们在一论中已经讲得很详细了,这里就不再重复。那么傣歌又是如何从诗歌发展到叙事长诗的呢?这里有三个问题,第一个问题是:诗歌形式的发展;第二个问题:诗歌内容的发展;第三个问题:诗歌的韵律问题;关于诗歌的韵律这个问题在后面有专门的章节论述,所以这里主要是讲诗歌的形式和内容的发展、变化。

  傣族诗歌发展的最重要阶段就是农耕时代的出现,我们前面讲过傣族社会经过了漫长的历史发展阶段。作为云南最古老的当地民族是从旧石器时代跨越过新石器时代,经过了一万多年的时光,进入采摘经济和狩猎经济的阶段,最后才进入农耕社会,出现了原始公社这个制度。傣族先民才从不固定的野蛮时代进入了一个固定、稳定的农耕社会。这是傣族社会的一个伟大飞跃,不仅进入农业生产而且建立了社会组织,出现了家庭,在傣族社会中第一次有了社会角色的分工,男女之间由此也产生了爱情建立了夫妻社会。因此傣族诗歌的形式和内容都产生了飞跃的发展。我们先来看看形式这方面,前面我们提到了傣族诗歌产生的初级阶段,那时候傣歌的形式非常简单,只是记录一些简单的生活现象。可是到了农耕时代由于生产劳动的大发展就出现了有关农业生产的许多歌谣,随着婚姻制度的变化也出现了恋爱歌、结婚歌、生娃歌,然后出现了风俗歌、情歌等等。

  从《傣族古歌谣》中收集的劳动、风俗、情歌等歌谣中,我们可以看出傣族诗歌的发展趋势。

  随着傣族先民们生产生活的发展,傣族的诗歌也开始了发展,狩猎经济时期因为生活劳动的不固定性,这个时期留下来的歌谣不多,也许是我们收集到这一时期的东西不多,也许是傣族的先民忙于追赶野兽,常常处于饱一顿、饿一顿的状态,所以留下来的歌谣就比较少。傣族歌谣在农耕社会时代有一个非常快速的发展,比如我们前面提到的恋爱歌、结婚歌、生孩子歌等等。但重要的还是歌颂劳动的歌,如:《栓牛鼻子歌》、《斗犁头歌》、《抬木头歌》等。傣族是我国最早进入农耕社会的民族之一,从人开发土地到利用牛来耕种土地,是一个漫长的过程,从《栓牛鼻子歌》来看,它记述了这个过程。首先要驯服牛为人类的农耕服务,歌谣把驯服的过程描写得很生动:“大公牛,脖子粗。眼睛红,两角尖,个子像老虎,奔跑猛如虎,拴在房柱上,粗绳被挣断,妇女不敢挨,小孩不敢养。祖先们,有办法,你一言,我一语,想出制服公牛的主意,人们啊,听我说,人怕揪耳朵,虎怕敲掉牙,公牛啊,最怕人捅它鼻子,说得好,说得对,用铁棍、穿细绳,穿通牛鼻子,结在牛头上,保管公牛跳不了,人手多,力气大,用大绳,拴牛脚,十人拉绳牛翻倒,喘大气,吐白沫,双角再尖甩不开。”

  从《拔刺歌》到《拴牛鼻子歌》,傣族的先民经历了对大自然的不理解到利用大自然中的动物来为人类生产服务,无疑这是一个伟大的发展,所以《拴牛鼻子》歌不仅记述了驯服牛的过程,更重要的是歌颂了傣族先民征服自然的智慧和能力,当然这其中也经过了漫长的狩猎时代,才能完成征服动物世界为人类服务的过程。

  此外,劳动歌非常丰富,在《傣族歌谣集成》中还有:《季节歌》(1、2、3)、《栽甘蔗歌》、《撒秧歌》、《割谷歌》、《采茶歌》、《十二马》等等。

  我们再说说《破篾歌》,这首歌实际上是歌颂了傣族先民如何利用竹子的一首歌,要想让竹子为他们服务,首先是破篾的问题,这首歌唱到竹子在傣族生活劳动中的作用,歌中唱到竹子的时候是这样唱的:“竹尖像鸡尾,空中垂下来,风中竹摆动,像燕子戏水,像姑娘纺线,呜呜呜,沙沙沙,终日嬉闹,早晚欢笑。”

  我们都知道傣族最有代表意义的就是杆栏式建筑。什么叫做杆栏式建筑呢?用现在的话说就是竹楼。竹楼是以竹子为主建成的楼,一座竹楼既没泥、砖、瓦,也没有铁器、钉子等,整栋竹楼都是用竹子造成的,连房屋上的草排都是用竹篾拴成的。所以盖竹楼就要破篾。当我们要走进村寨时,就可以看到每家每户都用篱笆在竹楼前围起来,将竹楼前面围成一个小小的花园,篱笆前有一个竹门,竹楼与竹篱笆、竹门体现了竹子非常朴实的美。傣族的生活用具除火塘有一个三角架之外,火盆的筐是用竹子镶成的,楼板是用竹子铺的,吃饭的桌子也是用竹子做的,装刀子的竹篓也是竹子编的。可以这样说,竹子是傣族最好的朋友,傣族是一个喜欢水的民族,妇女用竹篓到河里捕鱼,所以在傣族劳动中,都离不开竹子。《破篾歌》就是这样产生的,其中有这样几句是最美的:“小竹子,大竹子,变化多,爱打扮,风来梳长发,雨来泪滴嗒。八月穿红衣,九月抽身长,十月以后穿绿装,明年三月变成竹。”

  让我们再看看他们破篾的用途:“篾子长,篾子短,编箩筐,编饭桌,编竹凳,人和畜,离不开,竹子小,用处大,祖先们,载种花,有寨就有竹林绿,有竹就有人家住,今天破竹扎篱笆,今天削竹编竹席,等到明日白雾浓,镰刀笑,弯棍舞,黄谷堆满篾笆中。”由此可见,傣族的先民们用他们的聪明才智,利用竹子把他们的生活和劳动编织了起来。

  竹楼是傣族先民们进人农耕社会之后的重要标志,从这里开始他们进入了一个新的劳动方式,生活有了归宿,所以歌颂建竹楼应该是件大事。由于竹楼简单易坏,所以他们最多隔五、六年就要重建竹楼。每家建造竹楼时都是全寨男女老少来帮忙,于是就产生了一系列的歌,如:《抬木头歌》、《拉木歌》、《洗房桩歌》、《斗楼梯歌》、《造房歌》、《挖井歌》。另外还有《贺新房短歌》、《贺新房拴线词》、《贺新房》,《贺新房之歌》等。每年都会有一、两家贺新房,每到七、八月都有人盖新房,全寨的男女老少都会来贺新房,贺新房己经成为傣族最隆重的习俗。《贺新房》用这样几句就唱出对主人的祝福:“塘生火,锅煮蛋,牲畜不外放,水米挑进来,金银搬进来,今天主人搬进新房。这新房的地基,最吉祥富裕,上房会冒出谷子,下房会冒出盐巴,中房是牛厩,会出金银,敲响了里外的门板哦,欢乐的笑声装满屋,祝主人家,有福喽!有福喽,代代有福喽。”

  贺新房歌的另一个内容就是怀念农耕社会创造者叭桑木底,全寨人唱完对主人的祝福后,就唱到叭桑木底立下的规矩了:“一家盖新房,全寨来帮忙,大家来祝贺,祝贺要唱歌,歌声唱请客,客人要入坐,同喝一罐酒,同吃一甑饭,这是桑木底,定下好规矩,祖先传下来,友爱代代传,子孙心连心。”

  农耕时期是傣族的一个大发展时期,从最古老的喊歌到《劳动歌》、《风俗歌》、《节日歌》、《情歌》,这里最突出的是《依拉嗬》,这类歌都是三字一排的,如《京比迈》:“众乡亲 齐喝酒 喝米酒 肠肚凉 出寨门 就跳舞 歌声响 笑声溢 好啊好”。

  又比如《跳歌词》:“跳啊跳,我们跳,好好扭,好好跳,跳像鼠跃墙,跳像雀喝水,弯着腰来跳,扭着身来舞;挥动手,踢起脚,姿态美,惹人爱。从家门,跳到田坝中,从中午,跳到日头落,再回家,阿腊纳,阿腊纳,依腊灰,依腊灰,湫湫湫。”

  此外,这个时期最重要的是男女间的爱情,所以情歌也得到了大发展,这些情歌主要是男女对唱,互相表白对方的爱慕之情。对情歌的产生和发展,不仅对社会发展而且对家庭巩固有很大的好处,因为在农耕时代很少产生各种束缚,那时既没有佛教也没有封建领主制度,所以男女恋爱都是自由的。也就是通过对唱产生感情结合的,所以男女不仅晚上在竹楼火塘边唱,而且在劳动、生活甚至节日中也唱。上面我们讲到的贺新房时也唱情歌,所以傣族的情歌是非常广泛的。在《傣族歌谣集成》中收集了这样一首《求爱歌》:

  ……池塘里的荷花啊 你时时散发着幽香 花瓣是你的面颊 荷叶是你的衣裳 阿哥想采一片荷叶带回去 又怕把你损伤 池塘里的荷花啊 你时时散发着幽香 泥土护着你的根基 浮萍绕在你的身旁 阿哥不如泥土也不如浮萍 只得远远地向你张望

  阿哥啊阿哥 你的歌声像泉水 淙淙地流进了阿妹的心 你的笑容像彩云 轻轻漂进了阿妹家的竹林

  姑娘啊姑娘 你是花中的花王你是蜜中的糖浆 假如能坐在你身旁 阿哥会醉倒在爱泉上……

  从这个《求爱歌》的简短的句子可以看出,傣族的诗歌又向前大大地发展了一步,不仅在内容上记述了一件事情还抒发了感情,这点很重要,诗歌和个人的感情是有非常密切的关系的,没有诗人的感情,就不会感动人。其次也是很重要的,他们开始利用自然界的花、草来歌颂对方,男的用“美丽的菩提树啊、善良的小鸟、池塘里的荷花”来比喻女人的美丽、聪明、善良等;而女的又会用“你的歌声像泉水、你的笑容像彩云”来赞美男的。这就不仅用歌声打动了对方,而且由于词、句的美,成为傣族诗的一个巨大特点。这种傣族诗歌的语言美在后来的叙事长诗中得到了巨大的发展,而傣族男女恋爱到婚姻有个风俗,那就是两人相爱后要得到男女双方父母的同意才行,所以他们的爱情往往又反映在《求婚歌》、《说亲歌》、《许配歌》、《嫁别歌》、《筵席歌》、《祝福歌》、《婚礼歌》等等上面。

  这些都是他们互相求爱的情歌痕迹,比如说像《傣族古歌谣》的《婚礼歌》,赞哈在歌唱中就记述了他们恋爱的过程:“……你们的爱情从撒种到收割,经历了漫长的日子,两人共同栽培友谊的树苗,今天树苗已经长大,树叶茂盛开花结果,为珍惜这来之不易的果实,你们终于向父母提出愿望……。”

  凤凰情诗的出现就更晚了,但它和情歌有非常密切的关系,因为他是从情歌发展来的,已经开始出现了简单的情节、人物、故事内容,关于凤凰情诗,《傣族古歌谣》中收录了一首凤凰情诗,在《傣族歌谣集成》中还有四首。这些凤凰情诗有个共同点,都是讲述一对男女恋人的恋爱过程,因为不好见面所以用书信来传递爱情的故事。其中比较典型的有《傣族歌谣集成》中的《凤凰情诗》(一),它是通过赞哈唱出了整个过程,赞哈唱到“听吧,太阳闭起双眼,月亮升到了树梢上,寨里的父老乡亲啊,欢迎你们到我家里来,听我把传统的情歌来唱,歌声会洗去身上的疲劳,也会增添劳动的力量,今晚我要唱的是凤凰情书,歌声会把你们的心弦拨响,它会让你们浮想联翩,把你们带到神秘的地方,诗中的小伙子,是个忠于爱情的青年,诗中的小姑娘,她是百鸟中的金凤凰,万紫千红中的花王,即使迷人的花蝴蝶,也不敢在她面前扇翅膀,小伙子的心啊,早已爱上了姑娘,就像一只美丽的金鹿,爱上肥美的草原,姑娘也深深地爱上了小伙子,就像早晨爱上了傍晚,星星爱上了月亮,即使是天神帕雅英,也不能把他们的情丝割断,他们请小鹦鹉传递书信,请凤凰搭起爱情的桥梁。”

  下面一共分六节,第一节是讲小伙子写了一封信通过鹦鹉把信传给远方的姑娘;第二节讲姑娘回了小伙子一封信,表示姑娘也喜欢这个小伙子;第三、四、五节都是讲两人互相爱慕、互相思念;第六节讲两人准备结婚。

  凤凰情诗当然是从情歌中发展来,那时傣族已经有了简单的文字,可以用文字来传递书信。但是这里指的书信并不是后来的傣族文字,而是最古老的图画文字,也可能是男女之间互相约好的一种暗号,用水、草、果等来表示他们的感情符号。它和情歌不同,是通过赞哈把这件事唱出来,用鹦鹉或鸟就是所谓的凤凰传递他们之间的爱情。这就构成了简单的人物,所以这是傣族诗歌发展的一种形式,这个形式就为后来的叙事诗垫定了基础。有人说后来的傣族叙事长诗只不过是凤凰情诗的延伸,言下之意就是说他是凤凰情诗的一种,其实不是,傣族的叙事长诗已经能够反映一个社会的形态,这个形态反映了人与人之间的各种复杂关系,所以它并不是凤凰情诗的延伸,而是诗歌发展的最高阶段,这是后话了。

  从上面可以看出随着生产生活的变化产生了诗歌内容的变化,由内容的变化又出现了傣歌形式的变化,特别是情歌的产生对于傣族叙事长诗的发展起到非常重要的作用,所以《论傣族诗歌》的作者认为傣族叙事长诗的出现是傣族情歌的延伸。这种说法是有一定道理的,但不够全面。之所以说有一定道理是因为从情歌发展到凤凰情诗就为傣族叙事长诗垫定了基础,没有情歌和凤凰情诗就不可能出现傣族叙事长诗。综上所述,傣族诗歌的发展规律是随着生产社会的发展、变化而变化的,傣族的诗歌内容和形式的变化都是随着傣族社会的发展而发展的。

  第二章 第一部叙事长诗的产生

  为什么说凤凰情诗是傣族叙事长诗的基础呢?这是因为凤凰情诗正如上面所说的首先是在诗中出现了人物,也就是男女双方。其次是产生了简单的情节,最后是产生了感情的纠葛。我们再看看傣族诗歌的基调,就是从这三点发展而来的。《论傣族诗歌》的作者说:“傣族叙事诗是情歌的延伸。”我之所以同意他并说他有一定道理是因为几乎所有的傣族叙事长诗都有爱情的情节,这个情节我以为跟傣民族的爱情婚姻生活是分不开的。傣民族是一个很重视感情的民族,他们常常把爱情当作至高无上的标准,为了爱情去发动一场战争或者是为爱情而牺牲自己的生命。这又跟傣族的婚姻爱情观有非常密切的关系。首先是傣族的先民是在农耕社会产生后才出现了男女间的爱情,其次他们的婚姻是以自由恋爱为基础,而青年男女建立恋爱关系都是通过情歌来完成的,情歌对唱的内容又是通过男女之间感情交流的不断深化达到互相了解,最后达到终生相伴的,所以在傣族人民的生活中爱情占居着非常重要的地位。因此反映在傣族叙事长诗中,爱情往往是一个重要的表现形式,作为傣族文学的最高形式它不仅是爱情本身,还通过人物、故事情节去反映傣族社会的变化,甚至于概括一个时代,反映某一个历史时代的真实面目,傣族的第一部叙事长诗《马海》就是一个很好的例子。

  《马海》这部叙事长诗,讲的故事大概是写一个女儿国的故事,这部诗所写的这里全都是女人,没有男人,她们开始快乐的劳动、种田。可是她们都苦恼没有男人怎么办,后来突然来了只公狗,“马海”是傣话,意思是狗丈夫。这个公狗就成了这群姑娘唯一的丈夫,从此就开始繁衍子女。在历史上曾把傣族某个地区说成是“八百媳妇国”,“八百媳妇”也是说那里只有女人没有男人,也就是“女儿国”。《西游记》中也有一个女儿国,那个女王还要求唐僧做他的丈夫。这使我想起了另外一个关于西双版纳勐海的来历的故事。根据《西双版纳秘史》说,勐海开始是一片茫茫森林和沼泽地,那时候有四只公狗闯进了森林,于是就认为是狗发现的这个地方,称这个地方为勐海。这个故事我认为首先跟女权时代有关。其次也很可能跟某个地方的“图腾”有关系,认为救他们的祖先的是狗,因此把狗当作他们的祖先来崇拜。当然,我不是想研究这个故事的来源,只是说在傣族诗歌发展到一定高度时具体说就是发展到凤凰情诗阶段,按照事物发展规律,他必须向更高一层发展,于是叙事长诗出现了。

  归根结底《马海》的故事情节是描写爱情的,也可以说是一部爱情故事诗。故事里的狗丈夫显然不是一只真正的狗,而是一个会说情话、唱情歌的人。这个人闯入了一群姑娘的生活中,跟姑娘们唱起了情歌。这就使人想起了女权时代,女权时代是以妇女为首领来管理社会劳动生活的,他反映在男女关系上就是以女性为主。傣族在历史上确实出现过女权社会,据《西双版纳秘史》中就讲到他们南迁时最早到西双版纳的一支是由女王率领而来的,这说明傣族确实存在过女权时代。云南新平县的傣族传说故事中也记述了他们最早的头是一个女王。而女权时代男人是没有地位的,因此把男方描述成一个外来的狗丈夫。根据这样的推测,《马海》这部傣族的第一部叙事长诗,描绘了一个漫长的社会制度,也可以看出《马海》反映了傣族最古老的社会形态。

  第一部叙事长诗《马海》出现在什么时候?由于年代远久加上其它的许多原因,已经无法考证了。但可以肯定的是它无疑是产生在原始佛教传入西双版纳之前和凤凰情诗出现之后。

  《马海》的出现,使傣族从古歌谣到最初的“赞哈调”,从而进入了一个诗歌发展的高级阶段,也就是《论傣族诗歌》所说的“彼彼波波”时代。这个“彼彼波波”有两个含意。第一个含意是赞哈进入了群众性唱歌的时代,就是人人会唱,人人想唱,见什么唱什么,傣族诗歌活跃的时代。第二,由于人人都想唱,都会唱,见什么唱什么因此就必然冲破最初赞哈调的格式,产生了多种多样的形式。如风俗歌、过年歌、节日歌等,特别是情歌。凤凰情诗发展到一定的阶段,就导致了叙事长诗《马海》的出现。这又使傣族叙事长诗发展到了一个高的阶段。这时傣歌从内容到形式都有了很大的发展。作为长期以来停留在口头流传的形式,傣族的歌调为了适应新的发展,这就出现了一个新的赞哈调。这个赞哈调的产生就会冲破原有的格式、格律向另外一种形式发展,使傣族诗歌从多种多样的歌调形式又回到更自由、更为傣族人民喜闻乐见的新赞哈调。

  随着叙事长诗《马海》的出现,接着又出现了另外一部歌颂傣族人与大自然和谐的叙事长诗,这就是《盘巴与雀女》,关于这点下面还要论述。

  第三章 达光王朝与南方丝绸之路

  根据我们现在所掌握的傣族史料,傣族社会进入封建领主社会,德宏要比西双版纳早四、五个世纪,据史料记载早在公元前5-4世纪,德宏已经出现了叫做“达光”王朝的社会,而西双版纳的“傣泐”王朝是公元1世纪前后才建立的。傣族叙事长诗几乎都是在傣族封建社会发生后大量发展起来的,所以我们必须要弄清楚傣族是何时进入封建领主制社会的。

  什么叫做达光王朝,近年来发现的一部德宏非常珍贵的历史书籍即《勐果占壁及勐卯古代诸王史》的记载,达光王朝建立于公元前5-4世纪。上海辞书出版社出版的《宗教大词典》介绍:释迦牟尼出生在今尼泊尔南部提罗科特附近(相传是古印度北部迦毗罗卫国)关于释迦牟尼的生卒年代,南传和北传的佛教有不同说法。据汉译《善见律毗婆沙》“出律记”,推断为前565至前485年,约与中国孔子同时。南传佛教或作于前623至前544年,或前622至前543年 ……,成佛于时年三十五(一说三十)……,八十岁时于拘尸那迦城逝世。按此推算佛教应该产生于公元前3世经末到公元前4世纪初。

  按照云南民族出版社出版的德宏州傣学学会编的《勐卯弄傣族历史研究》一书说,达光王国,是勐卯弄傣族历史上的一个王国。它是在中国通向西亚、欧洲的最古老的西南丝绸之路带动下建立和发展起来的。根据傣文史籍记载:公元前425年,傣族各地的“召勐王”先后拥立达光王为共同的莽纪拉扎“大王”。依靠他的威望,遵循他的命令,创建了傣族达光王国,达光王国经“莽纪拉扎”和“尚穆达”两个王朝。自公元前425年到公元586年,历时1010年,被誉为“傣族历史上明亮的佛灯”。公元前2世纪末,达光王朝被中原西汉王朝发现,将其称为“蜀身毒道”上的“乘象国”。公元1世纪,已与中原交往密切而被称为“掸国”。达光王还被东汉皇帝封授为郡一级的“汉大都尉”之职,并颁发给印、绶。

  德宏政权和西双版纳政权建立的第二个不同是,西双版纳泐西双邦建立时,第一个泐西双邦政权也就是勐阿拉维政权的时候,今景洪坝子共有七个寨子。而德宏的达光王朝建立的时候已经是一个经济十分发达的封建王朝了。根据1988年云南民族出版社出版的《勐果占壁及勐卯古代诸王史》一书53-54页中说:“萨省腊,即佛历纪元;始于公元前544年,即我国春秋时代周景王贵元年丁己”。

  这段话至少说明两点:第一,达光王朝确实在公元四世纪前在现在的缅甸和中国的地界出现,而且地方平坦广阔,一直延伸到海边。《勐卯弄傣族历史研究》又说:“公元前十世纪,傣人就在瑞丽江、萨尔温江和伊洛瓦底江流域大量生息繁衍,人口不断增多,达光和格萨已成为交通要道和堆积货物的城镇。”

  佛历前448年(公元前992年),傣族就在今瑞丽江东岸建立了景洪小王国。至佛历35年(公元前509年),混贺罕景洪就把都城从景洪迁至勐密。此后,景洪小王国便被勐密国代替。

  早在迁都勐密的前3年,即佛历38年,混贺罕景洪就委派其弟召糯勐(又名召宛法)去管治景卯。景卯城是佛历13年(公元前531年)为混贺罕之伯父玛哈文所建立,其地理位置在南卯江(瑞丽江)西岸。

  傣泰族群为什么能这么早就在滇越人分布区内建立起统一政权?它究竟是怎样发展起来的?我们可以肯定回答,它完全是在我国与西亚、欧洲最早进行贸易交往的丝绸之路带动下发展起来的。

  达光王朝的建立跟南方丝绸之路紧密联系在一起,因此必须说清楚南方丝绸之路是四川茶叶、糖、丝绸、布匹等土特产向云南、大理行销的主要通道。于是大理成为公元前5-4世纪的主要贸易市场,这时内地的一些商人也到大理一带经商,这就形成了一个很大的商业城市。大理无法容纳这样大的市场,于是沿着怒江、保山一带直接到达缅甸、东南亚一带,然后又兵分两路向印度进军;另一路通过水路进入海洋,与内地和欧洲联系起来。这个南方丝绸之路来得非常迅猛,所谓“达光”傣话翻译成汉话的意思是码头高处堆放货物的地方。这就说明当时不仅打通了陆路交通,更重要的是通过怒江到伊洛瓦底江跟海洋联起来,所以才有码头高处的堆货地方。

  其次,说明达光王朝是随着南方丝绸之路建立起来的。据有些专家认为后来的“德宏”就是“达光”的转音,可见当时南方丝绸之路不仅是南方商业经济最初发展的社会形态,而且影响力也是相当大的。但是在中国历史上没有文字记载,这其中有很多原因,最重要的原因是中原统治力量还没有达到边远的南方。据《中国通史》记载,最早的就是东汉时期,而东汉时期就是在公元前后,因此不可能有官家的记录。而傣族“果占壁”也是明代才记录下来的,但他因为是通过歌,口头流传下来的,直到明代才用文字记录下来。南方丝绸之路带来的商业经济,和傣族社会封建领主经济发生了矛盾,封建领主制是容不下商业经济的,所以达光王朝时期,傣族社会非常混乱。主要就是傣族社会从部落转到封建领主制之间的许多矛盾,商业经济和封建领主之间的矛盾很突出,就在这个时期上座部原始佛教从尼泊尔进入了德宏地区。从尼泊尔传进的佛教是原始佛教,他们要在傣族地区站住脚就必须和封建领主制相结合,所以佛教对封建领主制的巩固起了非常重要的作用。根据尼泊尔高僧甘露喜写的《尼泊尔上座部佛教的复兴》一书中说:“佛历史于佛祖释迦牟尼的诞辰。有一位国王在罕萨建立了王城,他管辖的地方平坦而又广阔,一直延伸到大海边。六十三年后,这个国家又在达壁建立另一座城。”书中还注释说:“达壁”疑为“达光”。根据《勐果占壁及勐卯古代诸王史》一书记载,达光的势力一直到缅甸的广大地区,直到海边。那个时候缅甸的土著民族骠人以及国内的濮人部在争霸,因此英雄辈出,原始佛教也加入了这场斗争之中,他们有的和封建领主相结合,有的佛教徒直接做了封建领主,当了所谓的国王。于是他们不仅带来了巴利文,也创立了缅文和傣文,特别是他们利用歌手编了许多宣传佛教的歌,例如佛教和封建领主结合而创作的阿銮叙事长诗。一方面宣传他们佛教所谓转世的理论,“阿銮”指的就是佛祖亲自从天上下凡变为争夺王位的代表,或佛祖派他的亲信大臣,叫他们代表佛教争夺王位。这说明那个时候佛教非常迫切地想要夺取封建领主政权,这和当时德宏的社会混乱有非常密切的关系,也就是所谓的“火中取栗”。因此那时德宏的原始佛教势力发展得很快。另一方面,目的只有一个,就是争夺王位争做国王,这在许多叙事长诗中都有例子。例如当时的英雄三眼王子摇身一变也成了阿銮。还有所谓吃了鸡头的小和尚就能当国王的唱词,还有没有头的阿銮、黄牛阿銮、金岩羊阿銮、阿銮麻哈哈等等。甚至于把傣族民间的机智人物召玛贺等等都变为佛祖的转世。所谓的阿銮其目的就是要当国王,因此不择手段都想跟国王的公主结婚,然后变为国王,后来一直发展到所谓的550部叙事长诗,多数都是宣传佛教的。

  原始佛教利用傣族的诗歌作为他们争夺封建领主,以及巩固封建领主制的武器。首先是与傣族封建主相结合,同时有的佛教徒直接成为封建领主,因此对德宏的封建领主巩固起到了非常重要的作用。这就不仅仅是傣族封建领主制和商业经济矛盾斗争的结果,而且这个精神武器也使原始佛教变成傣族先民的宗教信仰,使他牢牢站住了脚,成为德宏地区封建领主的精神支柱。

  从上面一段可以看出,达光王朝是在南方丝绸之路冲击下建立的,而不是傣族社会发展的结果。但是还来不及完善他的封建领主制度,因此封建领主制的完善是在上座部原始佛教成为德宏封建领主精神支柱后才逐渐完成的。这个时候他们才转回来对付商业经济,使封建领主制和傣族社会逐步形成一致。同时商业经济因为没有得到与傣族社会发展的同步,所以他本身的力量就慢慢衰落。德宏后来的三大悲剧,即:《娥并桑洛》、《线秀》、《叶罕佐与冒弄养》反映的就是商业经济的失败所产生的悲剧。

  经过滇越地区的古西南丝道,最重要的是“蜀身毒道”和“永昌水道”。现逐一考察如下:“蜀身毒道”:“蜀”为四川,“身毒”读作捐独。后译称“天竺”,指今印度。意即自我国四川至印度的道路。《史记·大宛列传》载,公元前122年,(傣历前28年),张骞出使大夏(今阿富汗)回国后向汉武帝报告:“臣在大夏(阿富汉)时见邛竹杖、蜀(四川)布。问曰:安得此?大夏国人言:吾国人往市之身毒(印度)。身毒在大夏之东南数千里。以骞度之:大夏去汉二千里,居汉西南,今身毒国又居大夏东南数千里,有蜀物,此去蜀不远矣。今使大夏,从羌中,险,羌人恶之少北,而为凶奴所得,从蜀宜径,又无寇。天子欣然以骞言为然。乃令骞因蜀键为发间使,四道并出……皆各行一二千里,其北方闭氐羌,南方闭嶲、昆明”。《史记·西南列传》也载:“滇王尝羌乃留为求道,四岁余皆闭昆明(今大理),终莫能通。而蜀奸出物者或至焉。”这就是我国古代西南丝道开始被官方发现的情况,即公元前122年张骞出使阿富汗时,在市场上见到我国四川出产的邛竹杖和蜀布,又听商人说来自该国东南的印度商人之手,这才发现自我国的四川至印度之间,早已开通了一条商业通道。汉武帝刘彻也很赞赏此说,便下令派人前往打通这条自四川到印度的“蜀身毒道”,可是千年都不得通。虽然汉武帝无法找到这条商道,但民间的贸易往来却早已开通,而且始终畅通无阻,并不断发展壮大。

  唐代的贾耽考证了这条“蜀身毒道”,他在《皇华四达纪》中将这条路称为“安南通天竺道”其西段的记载为“白羊苴咩(今大理)西至永昌(今保山)故郡三百里;又西渡怒江至诸葛亮城(今龙陵镇)二百里;又南至些乐城(今瑞丽)二百里;又西至弥城(今盈江或盏西)又西过山二百里至丽水城(今缅克钦邦达洛);乃西渡丽水;乃西渡弥诺江(今敦江)水千里,至大秦婆罗门国。”这就是说我国西通印度的道路,至今龙陵镇后即分为两路,南路为主路,经潞西、瑞丽出太公城(即达光王国的首府达光)沿江南下至甘勃,再向西北越过若开山脉经迦摩缕波国(又称个没卢国即今印度阿萨姆邦)到天竺(印度),北路出腾冲经盈江盏西、至缅克钦邦的达洛渡口过伊洛瓦底江、过孟拱后再西渡过亲敦江,至缅克钦邦的述洛渡口渡过伊洛瓦底江。过至孟拱后再和向西渡过亲敦江,翻越那加山脉而至阿萨姆邦与南路会合。其实南路的太公城(达光)就有直达迦摩缕波国的道路,即至达光(鼓渡)渡口渡过伊洛瓦底江向西行,到达达光王国的勐色地区,在勐色渡过亲敦江,并向西沿曼尼普尔河,出印度的曼尼尔,然后向西北越过山岭便到达高哈蒂的迦摩缕波国,这是达光傣族人民与曼尼普尔人密切交往的通道。而且我国和西亚、欧洲来往的商人也大都经过此道,就连广州的黄门驿长也在航海抵达达光后,还取道于此西去印度。

  方国瑜先生在他的《中国西南历史地理考释》中考释说:“按:所说大秦即罗马,从海上来。……大秦通中国海道,在日南郡登陆。”《后汉书·西域传》载大秦王安敦谴使,亦在马达班湾人伊洛瓦底江而上通掸国,至永昌郡。所谓永昌出异物者《后汉书·哀牢传》记物产有:瑠(琉)璃、轲虫、蚌珠(亦载《南中志·永昌郡》),即从海上来。永昌与海上交往贸易,可得而知”。

  南鸠江(伊洛瓦底江)的航行,不仅通向西亚、欧洲,而且还通向我国南方的重要港口广州。方国瑜先生在考证“敦忍乙国”条中说“《汉书·地理志·奥地》载:黄门驿长航行南海至天竺(印度)之记录,有夫甘都卢国。”日本藤田丰八《东西交通史研究·南海篇》有专文讨论认为夫甘都卢即所谓老薄甘,“位于上缅甸之太公(达光)城。黄门驿长自马达班湾溯伊洛瓦底江而上,至太公(达光)乃陆行,向西至黄支国(在天竺)。若此说可信,则夫甘都卢或敦忍乙在太公(达光)城也。”按则广州的黄门驿长自广州下海航行,经过马六甲海峡至马达班湾,再溯伊江航行抵达达光,然后沿勐色、曼尼普尔的陆路,西去印度的黄支国。这又进一步说明,自达光起航的“永昌水道”和自达光起行经曼尼普尔出印度的陆路,在西汉至三国时代的兴旺。

  这就说明南方丝绸之路确实存在,其规模和时间都不亚于北方的丝绸之路。之所以一般世人不了解,是因为地处少数民族地区,没有精确的文字记载,因此没有加于广泛宣传。其次有人也承认南方丝绸之路的存在,时间却往后推延了。有人说这是在7—8世纪时,也有人说是发生在十四世纪之后。如今已经找到了傣文的历史文献和我国的汉文历史文献,这些都说明时间并不是在7—8世纪,也不是在十四世纪,而是在公无前,最迟也在2—3世纪的时候;其二,通过上述的资料可以看出德宏傣族社会在公元前2—3世纪已进入了商业经济社会。这个商业经济社会冲击着德宏的封建领主制社会,虽然这个商业经济并不是傣族社会发展的结果,但是那时的傣族社会已经产生了一个新阶层,这个阶层傣话叫“沙铁”。“沙铁”是什么意思呢,就是商人或有钱人的意思。在德宏的550部叙事长诗中,有许多叙事长诗都提到这个阶层。随便举个例子来说,一部叫《只有头的阿銮》的叙事长诗,他的题材来自傣族叙事长诗《巴塔麻嘎捧尚罗》。故事是这样的:有一个寡妇生了一个只有头没有身子的儿子,他一生下来就会说话,他求阿妈去跟村寨的头人说,叫头人去找沙铁求情,让他去沙铁家帮工,这使他阿妈非常为难。阿妈说你连身子都没有,你怎么去帮工。他说你不用管,只要去求头人。阿妈被他纠缠的没有办法了,只有硬着头皮去求头人,头人也很为难,因为他听寨子里的说,寡妇生了一个只有头没有身子的儿子。但是最后头人经不住寡妇的哀求,再加上对她的同情就同意了。于是头人去求了另一个寨子的沙铁,那个沙铁很富有,不仅有广大的田地,而且还养了好几百只牛羊,沙铁听了头人的话,很奇怪,于是答应了。头人回家告诉寡妇,他儿子可以去沙铁家帮工了。于是寡妇挑着这个只有头没有身子的儿子来到沙铁家。沙铁问这个只有头没有身子的人说,你能帮我做些什么?只有头的儿子回答说我可以帮你家放牛羊…………故事还长,但我就只说到这里了,我的目的是要说明不仅叙事长诗里经常出现有沙铁的阶层,而且说明了那时的德宏傣族百姓与封建领主头人、有钱人之间,看来都好像很友好很平等。比西双版纳的封建领主制时人与人之间的关系还要平等自由。

  写到这里,让我想起有些人对傣族社会的发展提出了质疑,他们问道:傣族社会在历史上既然出现过采摘经济、狩猎经济、农耕社会,就必然要产生奴隶社会,这是马克思提出的“人类五种生产关系”的理论。傣族不可能不经过奴隶社会就进入了封建领主制。他们还提出了另外一个质疑,特别是西双版纳曾经出现叫做“卡”的阶级,“卡”就是奴隶。显然是从奴隶社会发展到封建领主制的。在景谷由刀永明发现的傣族叙事长诗《厘俸》,讲述了勐景哈和勐景罕两个国家为一个王后而打战,结果勐景罕被打败了,他们跪在召罕的面前,说愿意给他做家奴。有人说这就是掠夺奴隶的战争。《厘俸》这部叙事长诗是不是关于奴隶的战争,我在后面还要专门进行论述,这里只说明一点,奴隶和封建领主的家奴是两个概念。所谓奴隶是失去了人的一切权利,被人称为会说话的“牲口”或“商品”,他本人不仅没有作为人的一切权利,就连他的子子孙孙都成为奴隶主的财产。西双版纳的“卡”是封建领主对于其家奴及山上民族的蔑视之称。在封建领主内部有内家奴和外家奴之称,大部分家奴都有人生自由,还能分到田地,自己耕种维持生活。其次,一般的奴隶社会是经过了残酷的战争征服了一个民族或一个国家,被征服了的那个国家或民族全部成为征服者的奴隶。而西双版纳的傣族和德宏的傣族在进入封建领主制的过程并没有经过战争。西双版纳是通过一个神话就是上面我们说过的“金鹿的神话”开辟了一个地方,开辟者就成了统治者。而德宏进入封建领主制是如上所说经过了南方丝绸之路进入封建领主制的。因此直到现在我们没有找到奴隶战争和奴隶制的任何历史材料。相反在解放初期由国家组织的大规模民族调查队,经过了数年的调查,也证明了西双版纳和德宏的傣族是直接进入封建领主制的。

  德宏达光王朝,由于交通的四通八达,吸收了许许多多国外的优秀的先进文化。许多欧洲的先进思想。特别是商人经过许多国家许多地方经商,也带来了很多其他国家和民族先进的思想和文化。这里值得提出来的就是上座部原始佛教的传入。英国的学者哈威先生写的《缅甸史》写到,普干王朝的南传佛教是从锡兰(今天的斯里兰卡)传到缅甸南部的直通等地,是通过西方的商人传到缅北部,看来这个论点是不正确的。因为那个时候哈威先生可能还没有掌握傣文的古代文献,更不知道上面提到的那个尼泊尔高僧所写的《上座部佛教的复兴》一书。在这里我还要强调这本书是在公元前后一世纪左右写的,那个时候哈威更不知道有一个达光王朝。哈威只说今缅北有若干城镇,具有掸名达碧疑为达光。由于交通的方便带来了新的思想意识。这个思想意识是由商业经济产生的自由与平等思想。我们刚才讲的只有头的阿銮,一个贫穷的寡妇,居然可以要求村寨的头人去给她说情,村寨的头人又可以跟沙铁平等的磋商。后边的故事继续讲这个没有头的小儿子居然去跟国王说,要跟国王的公主结婚,这在农奴制的西双版纳是不可想象的。许许多多阿銮的故事中都描述过人与人之间的平等,不但和尚可以当国王,穷人百姓的儿子也可以当国王。比方说傣族叙事长诗《三牙象》就是一个例子。而这些自由与平等的思想显然是来自世界各国的进步思想,特别是上座部原始佛教的影响。据上面提到的历史文献记载,达光王朝南方丝绸之路和佛教几乎在同一时间产生。我们都很清楚,达光王朝与印度一直有商业来往。通过南方丝绸之路,佛教被商人带进缅甸地区是很自然的事。我们再看看地图,今缅甸地图,可以看出它是与印度毗临,而尼泊尔那时属于印度。从尼泊尔高僧写的书来看,他显然是到过达光的。因此,可以断定上座部佛教传入德宏地区应该比西双版纳早,而且很快成为达光王朝的国教。所以那个时候封建领主制和佛教有他的进步性。德宏傣族的叙事长诗,有550部就是记录释迦牟尼转世的550次,所以这550部叙事长诗既是上座部佛教佛祖550代的转世,也是歌唱和描述了达光王朝到果占壁王朝的。

  第四章 社会发展对叙事长诗的影响

  上面我们用了大量的篇幅来说明叙事长诗是产生于封建领主制社会,也说明了封建领主制在初期是起到进步作用的。但是西双版纳和德宏傣族社会的发展由于所处地理环境的差异,社会发展的程度相差很大,因此所产生叙事长诗的内容也完全不同。

  所谓环境的不同指的是西双版纳处于傣族居住的内陆地区,它的东边有越南、老挝,南边有缅甸的景东地区,再往南就是泰国的北部,没有接触到海洋,因此外来的影响对它很小很小。而本土地区傣族人民又用和平的方法解决民族与民族之间的问题,所以西双版纳社会的发展比较缓慢,这就是和德宏社会发展相差了3-4个世纪。就是说它完全是按照生产力发展的状况才进入封建领主制社会的,而南传佛教传入西双版纳的时间也比较晚,所以西双版纳社会保持着许多傣族社会原来的形态。我们上面说过根据西双版纳的《泐西双邦》记载,勐阿腊维建立之前,作为西双版纳中心的景洪坝子只有七个小寨子,而这个坝子有两条较大的河流穿过中间,这就是澜沧江和流沙河,而那七个寨子基本在流沙河之南的一小片土地上。可见那时候的生产力非常低下,流沙河以北澜沧江以南大片土地都是荒芜的。作为一个县,它还有橄榄坝、大勐龙都还没有开发,广大的山区就更不必说了,如果再扩大到勐海、勐遮、勐浑、勐板、勐打洛、勐腊等的一些坝子,没开发的地方就更多了。勐阿腊维政权建立后也发展得很慢,在勐阿腊维政权建立之后才逐步开发了这些地区。也就是说整个西双版纳的生产力发展非常缓慢,勐阿腊维发展生产的基本方法就是把一些土著民族和外来的流浪人民都收留为农奴,强迫他们开发土地,同时也动员老挝的一部分傣族实行移民。例如勐海的官家据说就是从老挝移到这边来开发土地的。还有把官家的远亲也疏散到一些地区,给他们一个名目,傣语叫“召庄”(意思是官家的亲戚),给他们免税,这些人称为自由民。所以他们生产的发展非常缓慢,在整个发展过程中才建立了各种制度以及当地的一些风俗习惯。封建领主制的剥削手段就是土地,他们有一句话叫“湳召领召”,意思就是水、路、土地都是官家的。所以农奴要向官家买水喝、买路走,意思就是说开发土地是封建领主的主要手段,然后建立他的剥削制度。农奴又分为三类,一类是“领囡”意为家奴,家奴除小部分人为领主生活服务外,其他的都是耕田。另外一类称“洪海”意为水上漂来的人,是最低层的人。第三类称为“卡召”意为外家奴,都是帮封建领主耕田地的,这些都是为封建领主制种田开发土地的农奴。此外还有一个最大的阶层称为“傣勐”,意为在封建领主之前在西双版纳开发土地的“波罕咩纳”,意为田地的父母,他的特殊地位,是因为土地是他们自己开发的,所以负担就要比农奴轻。

  由于生产力的缓慢发展,再加上南传佛教传入的时间也比较晚。据《泐西双邦》记载,南传佛教是经过斯里兰卡传到缅甸南部的直通城,又由直通城传进西双版纳。开始的时候他们没有进入村寨,是在森林里传教,当地称传教的为帕拉西直译为野和尚,这点和德宏是不同的。德宏叫亚细,他已经成为神佛了,地位比帕拉西高。西双版纳佛教真正进入村寨是在封建领主第七代召勐召温罕时,他为帕拉西在村寨边盖了一栋草房,南传佛教才进入村寨,后来这个召勐也削发为僧,这时候佛教才在西双版纳地区站住脚。因此佛教在西双版纳的发展也比较缓慢,不像德宏一样直接要去抢着当封建领主,甚至在西双版纳并没有什么阿銮的说法,所以西双版纳的叙事长诗是随着社会的发展才慢慢起来的。

  我在前面讲到西双版纳傣族的第一部叙事长诗是《马海》,接着便出现了《盘巴与雀女》这样的叙事长诗。《盘巴与雀女》这部叙事长诗大约只有六、七百行,描写一个狩猎的领袖发现在原始森林中有一个“金湖”,金湖中有七个孔雀公主在洗澡,他就抓住了七个孔雀公主。七个孔雀公主都跪在他面前求他放了她们,这个猎人良心非常好,他选了第七个孔雀公主留下,让其他六位公主都飞走了。这首叙事长诗既没有封建领主,也没有官家,更没有佛祖和帕拉西,可以肯定这首叙事长诗是在封建领主制建立和佛教的传入之前的。孔雀在傣族人民心目中究竟是个什么地位?这里有两种说法:一种是把孔雀当作傣族的图腾。所谓“图腾”就是跟他们的祖先联系在一起,在云南的许多民族中都有图腾,有的把蛇或老虎当做是他们的祖先来崇拜。显然在原始民族中对于凶猛的野兽产生一种恐惧,于是祈求这些凶猛的动物保护他们,逐步成为他们的图腾。我曾经说过孔雀可能是傣族先民的图腾,这就和上面讲的第一部叙事长诗《马海》联系起来了。“马海”的意思是狗丈夫,很明显是把狗当做他们的图腾了。傣族历史文献《泐西双邦》中记述的第一代国王据说是蛇头人身,也可能是把蛇当作图腾。说到这里肯定有人会问傣族为什么有那么多图腾?图腾是产生在最原始的部落社会的,傣族在封建社会产生前就有一百零一个国家(其实就是部落),各个部落所生活的环境不同,据说在勐腊的一个寨子里一直到解放后还有一个“庙宇”,这个“庙宇”是祭祀巨蟒的。据说大勐竜也流传着有关巨蟒的歌谣,我相信这个巨蟒肯定和狗丈夫一样是一个部落的图腾。傣族是个爱美的民族,他们对傣族妇女非常尊敬,而且妇女地位很高,一般都是女的娶男的。显然这是女权社会遗留下来的一种现象,所以傣族一般希望生女的,而不希望生男的。因此我认为图腾既有凶恶的也有善的,而傣族的先民几乎从最原始的祖先开始直到解放,他们都居住在美丽的山林里,他们既和野兽生活在一起,也和孔雀、鸟雀等生活在一起,因此女权社会把孔雀当作他们的图腾是可以理解的。说到这里又使我想起一些事,有些所谓的学者说孔雀是印度来的,好像只有印度才有孔雀一样,他们的目的是要把傣族所有的叙事长诗说成是外来的“舶来品”。我不知道这些人有没有到过西双版纳原始森林,我在1956年到西双版纳做调查研究的时候,就在景洪镇的流沙河旁,亲眼看见过孔雀在小河边寻找食物。那时连猴子都不怕人,在路边跳来跳去。到了勐海后,傍晚时也在河边看到金光闪闪的白孔雀。傣族有许多人家都养着孔雀,这些孔雀一大早出去找食物天黑后就回来了。叙事长诗《盘巴与雀女》描写的就是傣族与孔雀女成亲繁衍后代的事,它所反映的是傣族社会人与自然和谐相处的情景,也是狩猎社会中对猎人的歌颂和对大自然美妙生活的憧憬。傣族的歌手和诗人们非常喜欢孔雀,所以这个雀女后来发展成为傣族的叙事长诗《召树屯》,佛教也非常欣赏这个题材,于是又发展成《婻侻罕》。同时被誉为五大诗王之首的《吾沙麻罗》中的男主角麻罗,也在森林深处的英麻板发现了七个孔雀公主,他还把大公主作为他的第二个妻子,所以有关于孔雀公主的传说故事,在傣族社会中几乎家喻户晓。

  从部落社会向封建社会过渡过程中,确确实实出现了许多英雄人物,也产生了许多英雄史诗,我认为影响最大的英雄史诗应该是《相勐》。的确从诗篇的长度来说,他算不上什么诗王,但是从这部叙事长诗塑造的人物来看,他最有代表性。“相”译为汉文是宝贝的意思,“勐”一般译为国家,那么从现在来理解“相勐”就是国宝的意思。相勐是勐维扎国王的第三个儿子,为什么会被称为国宝呢?因为他统一了一百零一个部落。在他和勐荷傣国王沙瓦里的斗争中表现得最有傣族的民族性格,勐荷傣的国王沙瓦里是一个非常浑蛮不讲理的国王,他很想统一一百零一个部落,所以他将妹妹嫁给勐瓦蒂的国王貌舒莱,目的是联合勐瓦蒂征服一百零一个国家。结果傣族人民不喜欢这种浑蛮不讲理的人,于是婻西里总布被一阵风刮进了茫茫森林中一个魔鬼居住的地方。这被召相勐发现并且救了婻西里总布,还把她送回勐荷傣。而相勐却被浑蛮的沙瓦里捆绑起来后丢进了马圈,使召相勐受到了非人的侮辱。但是当他回到勐维扎后,他的父亲和哥哥都要发兵攻打勐荷傣,他却依然以礼待人,带了许多贵重的礼物到勐荷傣向老国王求亲。却又被沙瓦里一场谩骂,连他的国家勐维扎都被沙瓦里骂得一文不值。沙瓦里认为勐维扎是他统一一百零一个国家的最大障碍,因此决定出兵消灭勐维扎。这时相勐还是不赞成跟沙瓦里开展一场战争,直到沙瓦里向勐维扎发动了进攻,这才逼迫召相勐起而迎战。这种以柔克刚的性格确实代表了傣族的民族性格。由于召相勐的武艺高强,不仅打败了沙瓦里而且打败了貌舒莱,并且把沙瓦里捆绑起来送到老国王的面前,请老国王处理这个好战的沙瓦里。这时老国王重新执掌勐荷傣的政权,他宣布把王位让给召相勐,同时还答应把公主婻西里总布嫁给相勐。这时的相勐却依然哀求老国王让沙瓦里当勐荷傣的国王,他说他相信沙瓦里经过这场战争会改正过来。这种出人意料、宽怀大度的忍让,也正是表现傣族热爱和平却不怕战争的民族性格。最后他带了妻子婻西里总布回了勐维扎直到沙瓦里因羞愧而死,老国王才请召相勐当了勐荷傣的国王。这就是说召相勐不是用战争来征服一百零一个国家,而是千方百计用和平方式来获得傣族人民的信赖才统一了一百零一个部落的。所以我认为相勐确确实实是傣族人民心目中的英雄。因此《相勐》成为世世代代流传在傣族人民中家喻户晓的英雄史诗,它的影响远比后来的五大诗王要大的多。

  南传佛教和封建领主相结合取得了思想上的统治地位之后,也把统一一百零一个部落作为一个重要题材,还创作了许多宣扬佛祖转世思想的叙事长诗。而且越唱越长,后来的所谓《吾沙麻罗》、《粘巴西顿》以及《兰嘎西贺》都是把从部落社会进入封建领主制说成是南传佛教和原始宗教斗争的结果。其实他就是宣传佛教,把佛祖说成是人类的救世主,而把原始宗教诬蔑为魔鬼。的确在南传佛教和封建领主相结合的过程中,存在着南传佛教和原始宗教的斗争,但这是两种宗教不同教义发生的矛盾。封建领主制的建立对傣族社会起到了进步作用,促进了生产大发展,改变了傣族生产落后的面貌。但并不是由于宗教间的斗争,使傣族社会进入到了封建领主制。从《泐西双邦》的记载来看,勐阿腊维建立的时间和尼泊尔佛教建立的时间差不多,佛教传进西双版纳地区的时间也是勐阿腊维建立之后,所以傣族进入封建领主社会与佛教无关。叙事长诗也提到了帕拉西,但是只是在相勐进了原始森林后提了一下,并没有描写佛教在这场斗争中起了什么作用。当然《相勐》这部叙事长诗并不只是反映西双版纳,他概括的内容还更广。我曾经问过老歌手康朗甩,勐荷傣这个国家究竟有没有?他说:“嗯,有,不过离西双版纳很远,的确有个叫勐荷傣的国家。”这就是说《相勐》所概括的不仅仅是西双版纳而是傣族居住的广阔地方,所以把《相勐》放进西双版纳的社会发展去套是毫无意义的。

  总之,社会发展引起一场社会的变革,是一切作为意识形态的文学诸种形式的最重要的土壤。而每个国家的变革引起的社会进步都是各不相同的,所以产生的文学或叙事长诗必然都有他们自己显著的特点。至少我没有听说过《相勐》是印度文学的翻版。除掉《相勐》之外,我相信还有许多反映这个时代的叙事诗,只不过是我们没有发现或有的已经自然消失了吧。能够留下一部《相勐》已经是很大的成就了,而且还被翻译成了汉文。

  《召树屯》这个人物形象是傣族赞哈、诗人创造的另外一种英雄人物,毫无疑问从故事情节来看,《召树屯》这个形象是从《盘巴与雀女》这个叙事长诗中发展来的,其区别是盘巴成为了召树屯,并且成为了新的勐班加的国王。他和召相勐有相同之处,也有不同之处。召相勐这个形象是代表统一一百零一个部落的英雄,召树屯则是已经进入了封建领主制的理想国君的代表。有人说《召树屯》没有写战争,因此它只能是一首爱情叙事长诗,的确有诗人把这部叙事长诗改写成了爱情叙事长诗或拍成电影,也有人把它写成一个散文爱情故事。可见这些诗人、作家都被这首美丽、动人的故事题材所陶醉了。

  我们来谈谈战争和英雄史诗的关系,《召树屯》这首叙事长诗是提到了战争,但是并没有在战争过程中刻画这个英雄,因为召树屯的英雄事迹不在于战争,不过从召树屯出征与妻子告别的一段故事,我们也可以看出召树屯是个英雄,他披着盔甲向妻子告别时唱到:

  亲爱的婻婼娜

  我们的日子开始

  就遇到了不幸

  不过请放心

  我一定不会让你受惊

  大树倒了会惊散鸟群

  灾难会伤害到人的生命

  我啊,不能不离开心爱的人

  但是我的心将永远在你身旁

  …… ……

  …… ……

  无疑这是美丽的诗,但同时也是英雄的心声,一个国王刚结婚就要离别妻子,这种豪迈难道不是英雄吗?“树屯”译为汉语是充满智慧和勇敢的人,但是他的英雄事迹不在战争,而在于新兴的封建领主社会如何建立百姓的幸福生活。所以当他打完胜仗回来不见妻子后,按一般人的性格就应该用国王的权利来惩罚那个企图杀害婻婼娜的摩古拉,但是他却连问都没问,就去寻找他心爱的妻子了。这时也出现了代表佛教的帕拉西,但他在这里扮演的角色只是告诉他,婻婼娜已经飞回自己的孔雀国了,于是长诗出现了一个叫勐董板的国家。这个国家是个什么样的国家,他就是婻婼娜的家乡,是产生美和幸福的天与地之间的国家,有人说这就是仙境。在生产力落后的时代里,人们都有一个空想的乐园,西方人叫做“乌托邦”,我们的道教也有一个所谓的人间仙境。但是这个勐董板是在天与地之间的一个国家,它既不是天堂也不是地狱,而是一个理想国土,应该说这就是傣族人民心目中理想的乐土。要到达这个孔雀国家,首先是要飞过广阔的飞沙走石的天地,这对任何人都是一个考验,没有勇气的人就不敢飞过这个可怕的地方。可是召树屯却决定不管怎样艰难,都要去找妻子。他住宿在树上的时候,听了一对大鹏鸟的故事,这对大鹏鸟正是要飞过这片飞沙走石的地方。于是他想方设法钻进了大鹏鸟的翅膀,利用大自然的力量飞过了这个可怕的地方,到达了勐董板。到了这个国家后国王用一块又大又坚固的石头挡住了他的去路,英雄召树屯毫不犹豫地拉开他的弓箭朝巨石射去,只听轰的一声巨石被粉碎了。这些都充分说明召树屯为寻找幸福不论艰难困苦,也就是说要想得到幸福就要不怕困难才能得到。接着国王又想出了一个考验召树屯智慧的办法,那就是让他去辨认婻婼娜的手,召树屯用他智慧的眼睛很快就发现了。这样他和妻子重逢,找回了幸福。的确,这段故事带着浓厚的神话色彩,因为勐董板这个产生于天与地之间的国家本身就是个神奇的事。我觉得《召树屯》的成就,就是产生了一个天与地之间理想的国家,要得到幸福就必须有勇敢和无限的智慧。而召树屯这个人物形象产生于刚刚建立封建领主制的勐董板,这就反映了诗人、诗歌对于新兴封建领主制的期望,所以他的英雄事迹应该说是继承了召相勐的事迹,召相勐是创造新兴社会的英雄,而召树屯是建立美好生活的英雄。

  《婻侻罕》显然是佛教从《召树屯》演化而来,它是利用傣族喜闻乐见的孔雀公主来宣传佛教的。它的基本故事与《召树屯》一模一样,不过把召树屯改了个名字,并加了一大段主人公由佛祖转世的过程,这就使整个故事成了佛教的宣传品。从《盘巴与雀女》到《召树屯》再到《婻侻罕》反映了傣族社会的三个发展阶段。从这点来看,有人说召树屯的原型是佛祖身边的十大弟子之一,也就是说召树屯是来自印度和佛教的就是无稽之谈了。

  德宏有三大悲剧叙事诗,就是《线秀》、《娥并与桑洛》、《叶罕佐与冒弄养》,其中最有名,也最有影响力的是《娥并与桑洛》。这三部叙事长诗的主题思想都是反映商业经济与封建领主制的矛盾的,就以《娥并与桑洛》的故事来说明,故事描述了桑洛出门去做生意,到了勐根城。勐根城是个很热闹的城市,他认识了一个美丽的姑娘娥并,从此他俩的爱情开始了。

  这一对两地美丽、可爱的男女青年,是通过商业经济认识相爱的。本来他们是可以过上幸福生活的,可是却遭到了封建领主专制思想代表的妈妈的强烈反对、干预,结果造成了悲剧,怀了身孕的娥并,竟然被逼致死,这充分说明封领主制的专横思想。由于这个专横思想跟商业经济产生了激烈的矛盾,因此才产生这个悲剧。紧接着娥并来到了桑洛家,下面我们看看他的母亲是怎样对待娥并,使娥并被逼死了的:

  桑洛的母亲

  早就猜到娥并要来

  心里的主意啊

  比魔鬼还毒

  她收藏了家里的金银

  锁上了家里的箱柜

  用甜言密语对桑洛说

  这几天你这样着急

  是不是娥并要来?

  娥并来了我要请客

  家里却还没有酒菜

  你快到河边去吧

  去打点鱼回来

  家里有我照顾

  她到了我替你招待

  母亲甜言蜜语

  儿子信以为真

  桑洛刚刚出去

  母亲就关上房门

  她找来了许多竹片

  削得像针一样尖

  把竹针插在楼上

  插在竹墙上

  在装饭的盒子里

  藏起一把锋利的刀

  …… ……

  …… ……

  娥并来到了桑洛家

  桑洛的母亲

  一句话不说

  弯得像把犁耙

  …… ……

  她去端来饭菜

  放在娥并面前

  她的脸酸得像木瓜

  她的声音装得像蜜糖

  ………… ………

  …… ……

  腌菜是昨天才腌的

  你们来了正好碰上

  这些鱼啊

  都是桑洛为你预备地

  桌上的东西

  哪里像人吃的

  帕贡菜像药一样苦

  腌鱼又生又臭

  娥并心里难过

  一口也咽不下

  看看母亲就要发怒

  她只好去添饭

  娥并不知道

  饭盒里会有尖刀

  娥并不知道

  母亲会有魔鬼的心肠

  娥并去抓饭

  刀割破了她的手指

  娥并痛得昏过去

  她急忙去开门

  门上的竹针又刺进了她的手心

  她靠在竹墙上

  墙上的竹针又刺进了背

  鲜红的血啊

  浸透了娥并的衣服

  三个姑娘看见

  连忙把她扶住

  …… ……

  就这样娥并回到家乡后死去。

  据我所知《娥并与桑洛》成书时间较晚,有的说清朝,有的说更早。但这并不重要,重要的是在公元前这里确实产生过南方丝绸之路,也就是说南方丝绸之路,对当时德宏的社会起了很大的冲击作用。而且在当时德宏确实有过沙铁这个阶层。这部书的主人公桑洛的父亲就是沙铁,只是诗中他的父亲死掉了。这就意味着德宏傣族的社会由于许许多多原因,这个曾经存在过的阶层逐渐被封建领主的封建思想击败了,也就是说南方丝绸之路并没有得到发展。这里有许许多多的复杂原因,比方说中国封建领主社会就延续了几千年,德宏地区作为中国的一部分,绝不可能不受到中国封建社会的制约。其次帝国主义在东方的侵略,特别是英帝国主义占领了印度,统领了缅甸,把这些地方作为他们的殖民地。帝国主义的殖民经济不仅在印度和缅甸占了统治地位,而且对我国的侵略使中国的社会成为半封建半殖民地社会。对于德宏地区来说更是产生了破坏和制约作用。这部叙事长诗虽然并没有提到这些原因,但是沙铁阶层的没落和商业经济被制约和破环这是必然的。反过来说由于商业经济的被破环,傣族社会就不可能沿着商业经济的社会发展。这也就是说由于这个原因,封建领主的专制仍然统治着傣族社会,不过德宏的傣族社会由于经过了这些复杂的变化,他的社会性质和上层建筑比起西双版纳来还是要进步得多。由于种种原因,商业经济在西双版纳还没有发生过,或者说在民间只是一种盟芽状态。关于这一点傣族的一首叙事长诗完全可以说明。

  这部叙事长诗叫做《嘎龙》,这部叙事长诗附录在人民文学出版社出版的《召树屯》一书中。可惜云南人民出版社并没有把这部叙事长诗附录在后来再版的《召树屯》一书中。这其中的原因我们不得而知,但有一点我可以肯定,他们并没有看清这部叙事长诗的作用。

  “嘎龙”是什么意思?按傣话的意思是说乌鸦带路。在书中的解释这样说,“嘎”在傣语中是乌鸦,“龙”是迷路者。“嘎龙”是“迷路者和乌鸦”。乌鸦,在汉族人眼中是不吉祥的鸟,但是在西双版纳地上和屋顶上到处都栖息着乌鸦,佛爷们把从村民中化缘来的米饭,在和尚们吃饱后都喂给了乌鸦。这是什么原因?原来乌鸦是释迦牟尼弟弟的化身,也是释迦牟尼十大弟子其中一个的转世。,因此被称为吉祥的鸟。

  《嘎龙》的故事梗概是这样:

  有一个最穷的岩宰潘(傣语“穷人”)他的特长就是会拉“叮”,“叮”是傣族的一种乐器,有点相似汉族的二胡。有一个财主的儿子叫召冒,有一天召冒约岩宰潘去串姑娘,因为召冒看上了召勐的姑娘,到了姑娘家的竹楼下,召冒对岩宰潘说,你在下面等我,直到我下来。这个穷苦的青年一直老老实实的在竹楼下等着,召勐的姑娘叫婻宾姣,召冒上去后对姑娘唱情歌,可是婻宾姣不理他,于是岩宰潘就在竹楼下拉叮,说明他对姑娘的爱情,据说傣族的叮是会说话的,姑娘在楼上听了叮声,非常高兴从此就爱上了岩宰潘,召冒很妒嫉,他装做好人来整岩宰潘。他装作好心借了40银元让岩宰潘出门去做生意。水里躲着的蛇会咬人,锅里滚沸的汤会烫舌头,可怜的岩宰潘,他丝毫没有想到召冒的坏心肠,正像锥子快刺进他的骨头,他还没知道痛啊,他想我要真的去了,我的心将怎样挂念姑娘,但是他却答应了召冒,就这样岩宰潘就只好含泪向婻宾姣告别了。

  婻宾姣给了岩宰潘一条手帕和一百两银子,岩宰潘跟着召冒到了勐嘎龙,勐嘎龙正在赛马,看来这是一个热闹的商业城市。但是岩宰潘根本不会做生意,看见人家卖乌鸦和蛇他就把它们买了,然后把蛇放回水里,乌鸦放回了天上。召冒在这里和他相遇,故意责难他不该做这买卖,他把本钱留了一半,叫岩宰潘另走一方。坏心肠的召冒啊欺骗了岩宰潘他要进城一转,只要两天就能回转。岩宰潘信以为真,一个人留了下来,等了很多天他还是不见召冒回来。他走了一寨又一寨没有看到召冒,他挑着担子边走边哭,天神啊!请帮肋我回到家乡,婻宾姣啊为我祈祷吧,他走遍了勐西拉,姑娘都称赞他的美貌,有一天被他放了的乌鸦飞回空中对他说,“你放了我,我一定会报答你,请你这个迷路者跟着我走吧。”蛇也回到水中的龙宫,拿了一颗宝石对岩宰潘说:“你遇到困难,只要扔一扔这颗宝石,我就会在你面前出现。”但是召冒已经回到了家,召冒对婻宾姣说岩宰潘已经死了,头人们听了都决定把婻宾姣嫁给召冒。但就在快结婚时,婻宾姣去参加寨子里的贺新房,在贺新房过程中遇见了岩宰潘。她以为岩宰潘是鬼,岩宰潘对她说了一切过程,婻宾姣听了回家告诉了父母,父母听了也很生气,于是开了个会,说出了召冒的这种丑陋的行为,还决定把婻宾姣嫁给岩宰潘,最后岩宰潘和婻宾姣结婚了。

  这个故事比其他的叙事长诗的故事情节要简单,诗歌的篇幅也不长,大概只有一千多行,他并不是专门写商业经济,只是刻画了一个傣族贫苦百姓的老实善良,以及真诚的形象。这个形象在许多叙事长诗里都有同样的人物,也就是代表傣族人民的一种品德。这说明当时的西双版纳社会商业经济思想还不发达,做生意也不只是统治阶级的特权,傣族的官家和人民几乎都没有什么嫌贫爱富的思想,所以召勐的姑娘婻宾姣并不喜欢有钱人的儿子,而却喜欢穷人的儿子。召冒是一个财主的儿子,但他是不是商人的儿子,这部长诗并没有写出来。“召”在西双版纳一般是称官家,召冒很可能是一个有钱人做生意的官家的儿子。这就说明在西双版纳还没有出现过商人的阶层。在西双版纳一般做生意的人都是头人,每个村寨都有一个专管做生意的官员叫“乃怀”。“乃怀”的意思既是官,也是负责做生意的人,故事中召冒用做生意来欺骗穷人,而那个勐嘎龙好像也不是很繁华。因为他连个马店也没有,所以他两个住在撒拉房。有点像傣族平时赶街子一样,所以说西双版纳商业还不是很发达,但是有商业经济的出现了,也就是有了商业经济的盟芽。

  我花了那么大的篇幅来写西双版纳和德宏的社会发展和傣族叙事长诗的关系,目的只有一个,就是要说清楚作为上层建筑的文学是离不开傣族历史社会发展的。只有傣族社会发展了,才可能产生了500部叙事长诗,否则就会成为无源之水,无木之林。

  比较研究或其他的什么研究方法,当然是不失为一种研究方法。作为社会主义研究方法,越多越说明我们的社会百花齐放,百家争鸣。但是离开了一个民族或一个地区的社会经济发展规律,也就是说离开了客观世界,就会成为一种伪科学。至于靠近汉族地区的傣族比如从德宏搬迁到双江、景谷这些地方的傣族,因为受汉族社会经济的影响,已经进入了地主经济。因此这些地方的叙事长诗大部分是从德宏或西双版纳带来的。甚至他们古老的神话传说也受其他民族相互影响,已经失去了傣族的特点了。比如说新平的“花腰傣”的一些开天劈地的传说中,既有哈尼族的,也有汉族的影子。这又一次证明了文学艺术所以成为社会的上层建筑,是随着社会经济的变化而产生差异的。现在一些年轻的学者,他们不承认这个基本的理论,认为文学艺术是一种独立的离开社会的思想意识,认为这种马克思主义的理论已经过时了。可是我觉得傣族叙事长诗的产生和变化都跟傣族的社会经济发展的过程联系在一起,否认这一点即离开傣族社会的发展,去研究傣族叙事长诗,只能做一些表面的比较,而无法得出傣族叙事长诗为什么会有500部的正确论断。

TAG: 长诗 傣族 全文 王松 叙事

 

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