王松《十论傣族叙事长诗》（全文-1）

目 录

论 前 语 1
一 傣族概况 4
二 傣族究竟有多少叙事长诗 5
三 公开出版的傣族长诗有多少 7
一论　诗，从民族精神中迸出来的珍珠 14
第一章 傣民族精神的形成 15
第二章 从和平中走来的古老民族 18
第一节 傣族的历史是以汉族的古籍文献为基础还是以本民族的古籍文献为基础 18
第二节 傣民族究竟是从哪里来的 21
第三节 傣族为什么南迁 23
第四节 傣族南迁的真实记录 24
第五节 狩猎阶段 27
第六节 傣族民族性的形成 29
第三章 论傣族历史上的两种文化 33
二论 赞哈和傣族叙事长诗的关系 39
第一章 傣族诗歌是怎样产生的 39
第二章 什么叫做“赞哈” 44
第三章 赞哈在农耕社会中的作用 47
第四章 赞哈的大发展 54
第五章 赞哈的现状及其存在的问题 56
三论　封建王朝的建立和傣族叙事长诗的发展 59
第一章 诗歌发展的规律 59
第二章 第一部叙事长诗的产生 65
第三章 达光王朝与南方丝绸之路 68
第四章 社会发展对叙事长诗的影响 76
四论　傣族诗歌的韵律以及傣族叙事长诗的主要特点 91
第一章 诗歌的韵律 91
第二章 傣族叙事长诗的主要特点 97
五论 佛教与叙事长诗的关系 107
第一章 上座部佛教传入傣族地区的情况 108
第二章 原始佛教如何传入德宏和西双版纳地区 109
第三章 原始佛教对傣族思想文化的影响 113
第一节 原始佛教给傣族带来了文字 113
第二节 培养了傣族的知识阶层 114
第三节 从傣族叙事长诗看佛教的影响 116
第四节 小 结 124
第四章 “阿銮”叙事长诗的评述 127
第一节 什么叫做“阿銮的故事” 127
第二节 “阿銮故事”的形成 130
第三节 阿銮叙事长诗和佛教文学 135
第五章 “蛇曼蛇勐”与叙事诗 142
第一节 什么叫做“蛇曼蛇勐” 142
第二节 谁创造了傣族文化 145
第三节 爱情产生于原始农村公社 148
第四节 叭桑木底是“傣族民族精神之魂” 149
第五节 谈傣族叙事长诗的生命力 152
六论　战争与傣族叙事长诗 155
第一章 傣族叙事长诗所反映的战争形态 156
第一节 什么叫“相勐式”的战争 157
第二节 什么叫“引而不发”的战争 158
第二章 《厘俸》描写的不是奴隶战争 160
第三章 巫术不是战争 166
七论 爱情、婚姻与叙事长诗的关系 168
第一章 一个多情的民族 168
第二章 人与超人的爱情故事 170
第三章 农奴妇女的遭遇 173
第四章 原始森林是傣族叙事长诗的摇篮 181
第五章 神话在叙事长诗中的地位 185
第六章 佛教无爱情 187
第七章 爱情的诗篇为何姗姗来迟 197
第一节 从德宏的两部叙事诗说起 197
第二节 《马利占杀龙》中的“龙”是什么 200
第三节 真假爱情的比较 202
第四节 从躯壳讲到人的爱与恨 207
八论 论“五大诗王”与“英雄史诗” 211
第一章 何谓“五大诗王” 211
第二章 《乌沙麻罗》的几种版本 214
第三章 关于《粘巴西顿》的故事 220
第四章 《粘响》及《苏文纳和她的儿子》 223
第五章 《兰嘎西贺》、《十二头魔王》和《罗摩衍那》 227
第一节 《兰嘎西贺》和《十二头魔王》的主题思想 227
第二节 题材和人物形象在叙事长诗中的重要地位 232
第三节 神话、英雄人物、诗 236
第四节 从《罗摩衍那》的结构看其主题思想 252
第六章 《巴塔麻嘎捧尚罗》英雄的神 253
第七章 傣族叙事长诗中究竟有多少英雄史诗 269
第一节 《巴塔麻嘎捧尚罗》是一部神话英雄史诗 269
第二节 封建领主制之前有没有英雄史诗 273
九论　傣族诗歌发展的总结 293
第一章 《论傣族诗歌》是一部“伪书”吗？ 293
第一节 建立少数民族文学研究所很有必要 293
第二节《论傣族诗歌》出版的前后 295
第三节　《论傣族诗歌》是一本堂堂正正的“经书” 301
第二章 《论傣族诗歌》总结了什么 304
第三章 《论傣族诗歌》的局限及深远的影响 307
十论　培养傣族民间文学的专家学者 310
第一章 民族民间文学是人类文化的瑰宝 310
第二章 培养本民族专家学者是民族文学发展的关键 313
第三章 一个新的尝试 318
第四章 培养傣族文学人才的主要经验 322
结 尾 327
后 记 328
附 录 331
附录一： 331
口传的精华 云南88岁老人献身民间文学获大奖 331
献身民间文学半个世纪的老人
云南民间文学是个宝库 332
附录二： 334
王松与傣族长诗相伴 334
这个荣誉属于大家 335
500多部傣族长诗令人惊叹 336
附录三： 337
耕耘和守望者的坚定信念
——记中国民间文艺“山花奖•成就奖”获得者王松 337
附录四： 340
王松的幸福 340


十论傣族叙事长诗
论 前 语
傣族有500部或550部叙事诗是一个伟大的奇迹！所谓奇迹说的是在普通人眼中看来是不可能存在的事物，却发生或存在了，这就是奇迹。我在奇迹前面加“伟大”两字，其涵意就是说傣民族存在着500部或550部叙事长诗是一件十分不寻常的事，也是人类文化中一个非常重要的现象。正因为它是一个奇迹，所以至今在一些文学评论家和学者当中引起了许多猜测和怀疑，有的人直言不讳的说一个人口不到百万，又处于我国边沿地区的所谓的 “瘴疠之区”交通不便、文化落后的少数民族，怎么可能会产生500部或550部叙事长诗呢？再说从三皇五帝开始所产生的历史文献、文人墨客的论著，以及历代有关游记的著作中，都找不出傣族有500部或550部叙事长诗的片言支语，就连叙事长诗这几个字都找不出来。也就是说傣族有500部或550部叙事长诗是一个传说，一个虚构，不可能存在。确实解放以前我们对于傣族且不说叙事长诗，就连对傣族文化都是一无所知。
上个世纪八十年代我到日本访问的时候，日本研究民间文学的学者、同行曾经率直地问我：一个只有一百多万人口的民族怎么可能会产生500部或550部叙事长诗呢？这让人难以相信。这就是说傣族有500或550部叙事长诗在国际上也引起了疑惑，因为在全世界的民族中只有在法国的一个少数民族中有一百多部叙事长诗的事实，而傣族却有500部或550部叙事长诗。法国是欧洲的文化中心，而中国的汉族有五千年的历史且人口众多，却只产生了一部不上千行的叙事长诗《孔雀东南飞》。而且汉文化远比傣族文化要繁荣得多，为什么先进文化的民族没有产生过千行以上的叙事长诗，没有产生过如此众多的叙事长诗，而一个人口稀少，在外人看来经济和文化不发达，甚至连印刷术都没产生的民族，竟然会产生500部或550部叙事长诗，确实令人很难理解。
说到这里我们必须弄清楚什么叫叙事长诗？在一些文艺理论家的眼中，诗是文学的最高形式，要用文学最高形式创作出有思想、人物、故事情节的千行万行以上的诗歌，这是一件多么高尚而又困难的事啊！这不仅需要高超的写作技巧，而且还要有哲学家的思想体系。要有观察现实社会概括事物能力的人才可能写出一部反映社会现实的而不是无病呻吟的诗篇。这是现代思想家、哲学家、文学理论家对文学的逻辑思维，可是在远古时代或古时代的少数民族又如何理解什么是叙事长诗呢？这就需要一些学者深入到实际中研究、分析了。
我是解放以后才进入民族文学研究大门的。那是在1956年中国作家协会昆明分会建立之初，组织上分配我负责这个工作，这个分会当时有两个分会，一个是“创作委员会”，另一个叫“民族民间委员会”（“民族民间委员会”前面的“民族”两字是我加的，我认为加了这两个字就把民间文学的方向和性质更加突出了。因为云南是多民族省份，少数民族民间文学长期以来都被排斥在中国文学之外）。我当时受到光未然先生整理的《阿细的先鸡》，及解放之初由昆明文工团收集、翻译、整理出版的彝族叙事长诗《阿诗玛》的影响，认为云南少数民族众多，各个民族都必然有丰富的民间文学的蕴藏。我作出了一个报告，准备组织三个调查组深入到彝族、哈尼族、傣族三个地区调查、研究，我自己领着一个傣族小组亲自深入到西双版纳进行调查研究，每个人都写出了调查报告。从这个时候开始，云南的民族民间文学被有组织的进行发掘、整理。我们在西双版纳由于民族语言的隔阂调查了解得很少，因为我们这个组中只有一个陈贵培是“波荷咩傣”，也就是父亲是汉族、母亲是傣族。他会讲一些傣话，也初步懂得一些傣文，但是父母双亡后他又回到汉族聚居地，环境变了，傣文傣语也差不多忘掉了。就是通过他，我们收集到了几本傣族叙事长诗，其中最重要的就是《召树屯》，这部书我们在西双版纳时就开始翻译，并且请傣族青年岩叠当翻译，当时我们提出逐字逐句地翻译，结果失败了，翻译出来的汉文竟然不知所云。于是我们又改变了主意，改为意译，这已经是回到昆明后的事了。我们要求陈贵培一定要把恢复他的傣文作为重要任务。陈贵培也是一个非常喜欢文学而且有一定修养的文学青年，他把全诗重新翻译了一遍，最后由我整理、润色，才在分会机关刊物《边疆文艺》上发表。诗一发表立刻引起了我国文艺界的重视，作家出版社立刻与我们联系准备出版，并且请上海的知名画家程十发画了插图，很快就被其他国家翻译成俄文、日文、英文，这就是解放后收集、翻译、出版的第一部傣族叙事长诗。这时我才知道云南大学西南研究所曾出版的由张镜秋先生翻译的，名叫《僰民唱词集》一书也是傣族的叙事长诗，书中的主要叙事诗就是《天王松帕敏奇遇唱词译》，这首叙事长诗其实就是后面出版的《松帕敏与嘎西纳》，翻译者是用汉族的五言诗体来译的，因此没有什么傣族叙事长诗的特点。这本书因为是作为研究的书，没有在社会上流传，所以影响不大，知道的人也不多。
1958年，陈贵培同志到西双版纳深入生活，去时领导上给他一个任务，希望他帮助歌手创作一些反映现实的叙事诗。陈贵培同志首先找到了傣族老歌手康朗甩，帮助他创作了一部叫《傣家人之歌》的叙事诗。这是一部傣族老歌手反映傣族生活的现实主义的叙事长诗，先在云南及北京一些刊物上发表，引起了很强烈的反响，然后由作家出版社公开出版、发行。陈贵培同志在帮助康朗甩创作《傣家人之歌》的同时，又认识了波玉温，波玉温对陈贵培说他想写一部叙事长诗，要求陈贵培帮助他，陈贵培满口答应了，结果波玉温真的写出一本具有人物和故事的叙事长诗《彩虹》。这本书的艺术性和思想性都很高，也是作为傣族老歌手反映傣族现实生活的长诗，是不可多得的文学作品，出版以后也是影响很大。
傣族诗人岩峰除了跟我合作整理了《相勐》之外，他自己也发表了几部用汉文创作的傣族长诗，他的第一部长诗是《波勇爷爷游天湖》，另一部《丹格》。这时勐海县正在流沙河建筑一个水坝，他又帮助勐海的老歌手康朗英创作了一部叙事长诗《流沙河之歌》，这三个歌手立刻在全国出了名，因此在1965年国庆节的时候被中央邀请到北京参加隆重的国庆庆典，毛泽东主席当时还接见了这三个歌手，随后这三个老歌手又一起创作了诗集《三个歌手唱北京》，影响很大。
一 傣族概况
傣族是一个古老的民族，是南越族群的一支。从语言上说，被分为壮傣语系，是云南最古老的民族之一，是我国云南省土生土长的土著民族。据我的战友刘岩同志生前说，他曾经考察过长江沿岸傣族曾经居住过的地方，沿着长江边的元谋县考察过“元谋人”产生地，至今仍然保留着傣族先民居住过的山洞。
远古时代傣族先民就向南迁徙，现在分布在东南亚的泰国、缅甸、老挝、越南等国，印度也有一部分。因为本书只是研究我国的傣族叙事长诗情况，所以其他国家傣族的情况就不说了。
我国的傣族都居住在云南省，在云南省几乎所有州、县都有傣族的移民，基本上可以分为三大块，第一大块是现在的德宏傣族景颇族自治州，其中包括瑞丽县（即古代的勐卯）、梁河县、盈江县、陇川县、潞西县、畹町镇；第二块就是西双版纳傣族自治州的景洪县、勐海县、勐腊县。第三是被称为内地县的广大地区，其中比较集中的是耿马傣族佤族自治县，景谷傣族彝族自治县，双江拉祜族傣族佤族布朗族自治县，新平彝族傣族自治县。耿马、景谷和双江的傣族都是从勐卯迁徙而来，新平的傣族被称为傣雅。傣雅的意思据说是大迁徙过程中没有赶上大队伍被落下来的。此外，文山州金平县的傣族据说是由三部分组成的。一部分是从西双版纳返搬回来的，其次一部分是越南迁徙过来，再一部分是从红河其他各县搬迁过来。有的是原来就居住在那里的，如元谋县的两个傣族寨子，据说原来一直就居住在那里。内地情况比较复杂。第一，这部分傣族大部分都不信佛教，受汉族文化的影响比较严重，从社会发展阶段看大部分已进入封建地主社会。
德宏及西双版纳两大块又各有特点，如德宏地区，根据傣族古籍文献记载，早在公元前四、五世纪就受到南方丝绸之路的冲击，那时就建立了统一的政权，叫做达光政权。“达光”译为汉文就是堆货物的码头。就是说那时水陆交通都很方便，从四川到德宏地区一带的傣族社会发展比较快，那时已经进入统一的政权，其版图比较大，陆路从保山到缅甸出印度、泰国。水路从怒江、澜沧江直到伊洛瓦底江，澜沧江湄公河的三角洲，也就是今天的泰国、缅甸、老挝等当时都是达光王朝管辖的地区。其佛教的传入时间通过商业活动传入的时间比较早，经过商人把上座部原始佛教，直接从印度传入；另一方面又从大理经商人传入大众部佛教。因此，两种佛教在德宏都产生着极大的影响。
西双版纳的社会发展比较缓慢，据说那时的西双版纳版图也很宽，包括今天的缅甸、泰北、老挝、越南的一部分都属于12个版纳，他们信仰上座部原始佛教。印度洋海岸有许多小的国家，金国和直罗国，在公元前后都是商业比较发达。据英国的学者哈威著的《缅甸史》说，当时的上座部原始佛教是从锡兰（即今斯里兰卡）由商人带到金国，然后传入西双版纳、泰北和老挝一带。其时间据推算应该是在公元前一世纪，比德宏晚上四、五百年，才建立“西双邦政权”。这两大块地区都是全民信奉佛教，但是比德宏的要单纯，只信奉小乘佛教，这是因为他们所处的地理环境的特殊。他们和汉王朝的关系据说也是在明朝，当时的封建领主才被加封为宣慰史的。
二 傣族究竟有多少叙事长诗
傣族究竟有多少叙事长诗，这个问题已经是我国非物质文化遗产的一个热门话题，也是世界学术界的一个大问题。谁都知道傣族在我国只是一百多万人口的一个小民族，却有五百多部叙事长诗。这个民族的叙事诗已经引起了世界的注意，特别是联合国提出要把全世界存在于所有民族的非物质文化遗产调查提到议事日程上，而叙事长诗就是其中一个最主要的内容。
在我国云南西双版纳傣族自治州发现的一本傣文理论书籍《论傣族诗歌》指出傣族的叙事长诗共有五百部，这本书的作者说他本人读过近四百部。
这本书写于傣历903年11月（即公元1615年），是1980年在西双版纳由傣族学者岩温扁发现并且翻译成汉文，由中国社会科学院少数民族文学研究所云南分所编辑，中国民间文艺出版社出版。这本书产生于17世纪初期，作者没有署名，仅署了南传佛教最高级平民佛僧的等级称号祜巴勐，他没有留下自己的真实名字。从这本书的内容看，他不仅是一个傣族的理论家，也是一位具有很高才华的傣族诗人，一位杰出的思想家，他既是南传佛教中平民最高职位的人，也是一位反佛教的斗士，他的文字充满着幽默、风趣。比如说，傣族叙事诗是谁创作的，他说恕我触犯佛祖，傣族的叙事长诗确实不是佛祖给我们的，而是我们傣族人民用智慧创造的。这本书还指出，在它一百八十年前就有一个叫“康朗龙”（南传佛教有文化修养的僧人还俗之后称康朗。“龙”是大的意思）写了一篇叫《哇雷阿塔乃甘哈傣》（译为《论傣族诗歌的内容》），说在十五世纪时候傣族叙事长诗有三百六十五部，这是有文字根据的，除掉这个以外，中国社会科学院少数民族文学研究所云南分所1981年到德宏举办傣族民间文学训练班的时候，发现了叙事长诗有550部。这次训练班的主要目的是为被“四人帮”打成“牛鬼蛇神”的歌手平反，据当时参加训练班的傣族歌手一致认为，在德宏仅仅是“阿銮的故事”叙事长诗就有550部。当时我们觉得好像发现了一个新大陆似的非常高兴，并在一个月的有限时间里，利用我们自己的力量和当地的民族民间工作者，及参加训练班的歌手们用散文体记录了40篇《阿銮的故事》，回来以后把这40篇铅印成册，供研究者研究，书前我写了个前言对阿銮故事进行研究。
除西双版纳和德宏两个傣族集聚区外，孟连县、景谷县、耿马县及靠内地汉族地区的金平县、新平县、元江县等地的傣族学者也发现有叙事长诗，不过数量没有那两个傣族聚集区那么多，这就是说，傣族是一个拥有许多诗歌的民族。
三 公开出版的傣族长诗有多少
傣族有那么多的叙事长诗，在我国漫长的历史文献中，从来没有记载过。因此，千百年来都没有人知道傣族有那么多叙事长诗，我们也不知道在国外居住的傣族有没有发现过有那么多叙事长诗。
真正的发掘、翻译、整理、出版傣族的叙事长诗是在解放以后的事了。云南在抗日战争后期有一些进步人士在云南深入少数民族地区整理了一些少数民族的叙事长诗。例如光未然先生（即后来的张光年）在今石林县中学教书时整理出版了《阿细的先鸡》，出版之后在云南文化界影响很大。解放初期昆明市文工团深入到少数民族地区的时候，也在今石林县发掘、整理了彝族的撒尼人的叙事长诗《阿诗玛》。在当时刚刚出版的云南日报副刊上连载，这部长诗引起了全国人民的注意，后来拍成电影。
从1959年到文革前，开始是由中共云南省委宣传部发动并领导云南大学中文系毕业班的师生到楚雄、大理、德宏，对彝族、白族、傣族进行大规模的调查、发掘，取得了很大的成绩。彝族、白族都翻译整理了许多民间叙事诗、故事等，这里只讲有关傣族整理情况。这个调查组发现了许多有关傣族叙事诗的资料，当时最突出的发现了德宏有三大悲剧叙事诗，这三大悲剧叙事诗就是《线秀》、《娥并与桑洛》、《叶罕佐与冒弄养》。
除此之外还发掘、翻译、整理出版了《苏文纳和她的儿子》也是省民族民间调查队翻译、整理，作家刘澍德参加整理，由云南人民出版社出版、发行。
那时我到边疆深入生活，担任勐海县勐混区委书记时，认识了一个打洛的歌手，勐海县政协委员岩宰龙，在一次闲谈中他告诉我会唱《相勐》问我要不要听，因为我早听说过有关《相勐》的叙事长诗，我高兴地对他说不但要听而且我要帮你记下来，但是我没有傣语水平，所以我一边把岩宰龙留下来一边打电话给勐海县文化馆的傣族诗人岩峰，请他立刻来勐海记录《相勐》。岩峰第二天就来到勐海，我们三人就在区委会听岩宰龙唱，岩峰记录，一直到记录完成才让岩宰龙回打洛，岩峰回去以后立刻作了整理，然后交给我，我又进行了一次整理，后来听说岩峰在勐海又找到了三本傣文本《相勐》，根据这些傣文本他作了补充和修定。但是这部英雄史诗直到粉碎“四人帮”的1978年，才交给当时的《山茶》杂志发表，后获全国民间文学叙事长诗一等奖。但是，由于种种原因，这部长诗一直压了二十年，直到2007年11月由西双版纳州把另外两部叙事长诗《宛纳帕丽》和《婻波冠》一起编辑成一本书，书名就叫《相勐》，由云南民族出版社出版、发行。
《宛纳帕丽》和《婻波冠》都是傣族悲剧叙事诗，根据傣族祜巴勐著的《论傣族诗歌》一节中说，这两部悲剧叙事诗都是由祜巴勐创作的。这两部悲剧叙事诗都是由傣族学者岩温扁翻译。《宛纳帕丽》是由岩峰第一次整理，由我最后润色整理、定稿。这部悲剧叙事诗实际上是一部反对封建领主，反对佛教的悲剧叙事诗。《婻波冠》曾在《民间文学》杂志上发表。
粉碎“四人帮”之后，是中国特别是云南民族民间工作最繁荣最活跃的时期，也是收集整理民间文学最多的时期。1978年中国社会科学院在昆明市召开了社会科学规划会议，在这个会议上全面地规划了哲学社会科学恢复和发展的工作，其中有一条就是建立中国少数民族文学研究所，同时建立云南分所，这个决议不仅推进了我国各民族非物质文化遗产也包括了民间文学的保存、发掘、整理。“三架马车”由我总负责，当时我觉得民族民间文学的队伍在“文革”中被破坏得已经不存在了，为了要调动民族民间文学歌手、干部的积极性，首先必须为广大的各民族民间文学工作者平反，从而揭露“四人帮”的罪恶和反革命面目。因此我决定第一次和德宏州委宣传部合作，开办民族民间文学讲习班，首先为傣族民族民间文学工作者在政治上平反，大家一起控拆“四人帮”的罪行，从而肯定了民间文学是各民族的文化宝库，民间文学不仅有民族文化的重要价值，而且也是表现一个民族的历史、社会的宝贵财富。接着我集中全力开展傣族叙事长诗的收集工作，这时我们才知道德宏也有550部傣族叙事长诗，他们叫做“阿銮故事”的叙事长诗。但是我们当时不可能全部收集到，因为我们主客观的条件力量不够，于是我们决定第一步是尽量收集阿銮叙事长诗的故事梗概。在一个月时间里我们只收集到了40多部阿銮故事的内容梗概，后来我们编辑成书，书名叫《云南少数民族文学资料》（第七辑）。由于当时我们对阿銮不是很了解而且离550部还很远，所以没有公开宣扬，这样又出现了另外一个问题，这550部阿銮叙事长诗是不是都是佛教文学啊？接着所里把傣族干部岩温扁调到所里，他第一部就翻译了《论傣族诗歌》，并且由中国民间文艺出版社公开出版。这部诗论中说：
说到我们傣族的长篇叙事诗，在这里我想顺便提一提，傣族究竟有多少篇出名的叙事诗呢？傣族的叙事诗，在我以前一百八十年，《哇雷阿塔乃甘哈傣》的作者当时统计，说总共有四百五十部，其中有一百二十六部他来不及看，在他看了三百二十四部以后，就开始写长达四百八十三页缅纸的《哇雷阿塔乃甘哈傣》这部了不起的书了，以后他就升天成佛去了。可以肯定，这“四百五十部”是在我们以前一百八十年的确切数字。因为一百八十年以后的今天，我们的叙事长诗已经确切达到整整五百部了。非常遗憾，我缺乏刻苦耐劳的求学精神，我的这一生只看了三百六十五部，用了三十年时间。（见《论傣族诗歌》第61页）
自此我们才敢确定西双版纳傣族确有500部叙事长诗，而德宏也确有550部叙事长诗。可是这些叙事长诗究竟在哪里？这些古代人说的话究竟可信不可信？接着我们又开始收集这些叙事长诗，直到少数民族所云南分所结束，我们通过了艰苦的努力只找到了三百多部目录和一百多部傣文手抄的叙事长诗。为了郑重起见，我不得不把公开出版的书目开列如下：
《召树屯》、《线秀》、《娥并桑洛》、《苏文纳和她的儿子》
《九颗珍珠》：云南大学《少数民族民间文学概论》师训班《九颗珍珠》翻译整理；云南人民出版社1982年出版。
《三只鹦哥》李子贤整理； 1980年云南人民出版社出版。
《一百零一朵花》罕华清、沈应明、胡德宏、冯寿轩、和鸿春翻译、整理； 1987年云南人民出版社出版。
《兰嘎西贺》刀兴平、岩温扁、高登智、尚仲豪、吴军翻译、整理； 1981年云南人民出版社出版。
《厘俸》刀永明、薛贤、周凤祥翻译、整理； 1987年云南民族出版社出版；
《三牙象》杨明熙、杨振昆搜集、整理；1983年云南人民出版社。
《巴塔麻嘎捧尚罗》岩温扁翻译；云南人民出版社1989年出版。
《十二头魔王》（即《兰嘎西双贺》）岩峰、岩温扁、王松整理、翻译；1990年中国民间文艺出版社出版。
《金湖之神》岩林翻译；1984年中国民间文艺出版社（云南）出版。
《天神英叭》翻译者：岩温扁；唱述者：佚名。
《帕雅桑木底》唱述者：佚名；岩温扁翻译。
《甘哈邦莫万》唱述者：岩罕；岩温扁翻译。云南人民出版社1989年出版。
《銮列銮短》唱述者：岩罕叫；翻译岩温扁。云南人民出版社1989年出版。
以上各篇均见于《云南民族口传非物质文化遗产总目提要史诗全卷》上。
《葫芦信》1959年刀振纲根据当地传说写成叙事诗，云南人民出版社出版。
《红宝石》何大妈唱述；岩林翻译；岩林、仲录整理；云南人民出版社1989年出版。
《阿暖和他的弓箭》帕戛莫唱述；方峰群翻译；方峰群、何少林、刘辉豪整理；刊于《山茶》1980年第1期。
《缅桂花》唱述者：佚名；翻译者：思永宁；整理：冯寿轩；云南人民出版社出版。
《金孔雀》方有朋、杨正平唱述；晓黎翻译；吕睛整理。1983年第6期《山茶》。
《贡麻与玛尼》银老二唱述；希宝兰翻译；张楠整理；刊于《山茶》；1991年第5期。
《香发公主》佚名唱述；孟尚贤翻译；孟尚贤、方佩龙、南唤整理，刊于《山茶》民族文学双月刊1990年第5期。
《朗伦与金野猫》岩弄、召罕唱述；杨利先、李静波、王建中采录；刊于《山茶》1993年第1期。
《山白鱼》周雪波整理；刊于《个旧文艺》1981年3期。
此外还有未正式出版的《乌沙麻罗》、《粘巴西顿》、《粘响》、《乌莱》、《召苏瓦》、《婻乖风》、《螺蛳姑娘》、《走勐乃》、《金纳丽》、《阿雷汗罕》、《白虎阿銮》、《七头七尾象》、《十二位王妃的眼珠》、《万相边勐》、《三时香》、《朗腿罕》、《婻妙》、《花蛇王》、《三尾螺》、《召温邦》、《沙里》、《金牙象》、《盘巴与雀女》、《仙芒果》、《千瓣莲花》、《尖达巴佐》、《秀披秀滚》、《金螺姑娘》、《金乌龟》、《章英与南葛花》、《婻窝妮》、《南娥洛桑》、《窝拉翁与召烘罕》。
翻译成诗歌的共有75部；再加上用散文体记录德宏傣族叙事长诗《阿銮的故事》，用散文体记录的40部；其中如：《五个神蛋的故事》、《金岩羊阿銮》、《姆色与金狮》、《四脚蛇阿銮》、《只有头的阿銮》、《柠檬姑娘》、《牧羊阿銮》、《阿銮射星》、《酸鱼鲊阿銮》、《卖叶子的阿銮》、《樵夫与七公主》、《草药的故事》、《岩结焕》、《花水牛阿銮》、《马利占杀龙》、《七头七尾的象》、《稀奇古怪》、《独角黄牛》、《洛体浪戛》、《阿銮吉达公玛》、《白鹦哥》、《阿銮麻哈哈》、《柚子姑娘》、《粘响》、《三时香姑娘》、《阿銮兰刹》、《五百个牧童玩游戏的故事》、《三眼阿銮》、《婻嘎罕》、《白蚂蚁阿銮》、《阿銮金乱》、《神马》、《阿銮维纳》、《召玛贺的故事》、《九颗宝石》、《阿銮打莫》、《口袋阿銮》、《白蚌壳阿銮》、《白虎阿銮》、《俄恩罕和他的朋友》、《阿銮多哈巴任那》。
加上这41部共有115部，这其中有些已翻译整理成长诗，如《九颗珍珠》、《粘响》还有一些是重复的，但是都是已经翻译成汉文的了，还有《相勐》、《宛纳帕丽》、《婻波冠》，以及在刊物上发表还没成书的如《叶罕佐与冒弄养》等共有一百多部，这些都是翻译成汉文我亲自看过的，还有许多我们还没有收集到的和散失了的，再加上目录和傣文手抄本就完全可以证明傣族叙事长诗有500部或550部，因此，550部阿銮故事或叫550部傣族叙事长诗是可信的。
可是新的问题又出现了，有人说这些傣族叙事长诗都不是我国傣族的，而是舶来品，也就是说都是从外国抄来的。比如说《召树屯》就是泰国的，而泰国又是从印度来的，所有傣族叙事长诗都是来源于佛本生经，这就是说傣族不可能有他们自己的叙事长诗。最明显的就是《兰嘎西贺》、《十二头魔王》都是来自印度的史诗《罗摩衍那》，这就要认真地深入研究了。
其次，一种意见认为傣族的叙事长诗就是佛教文学。理由很简单，因为所有的叙事长诗都被称为经书。其实德宏和西双版纳地区的傣族基本是全民信奉佛教的，他们把所有记录在贝叶和绵纸上的文献都视为经书。这个意见很清楚，就是说傣族的叙事长诗毫无文学价值，只不过是用来宣扬佛教精神的一种传教、传道的文字游戏。这种看法和第一种看法有相同之外，相同的都是傣族叙事长诗的来源，前者来自其他国家，后者是来自佛教，而佛教一般的说法都是来自印度。不同的是后者通过傣族叙事长诗的价值来否定傣族叙事长诗。
两种意见都是为了否定傣族有500部或550部叙事长诗。有点必须说明的是，价值问题指的是傣族叙事长诗是不是真实地反映了傣民族历史上的社会变革问题，上面两种看法是：否定傣族有他们自己的叙事长诗，全是舶来品；或全是来自佛教。当然就不可能反映这个民族的社会生活和这个民族人民的心态。因为谁都知道世界各地的文学作品，特别是一些伟大的作品都是反映各个地方、国家的社会变革，在各种不同的社会变革中体现出一个民族的性格、民族的爱好、民族的进步。如果一个作品跟一个民族社会的发展无关，这就成为一般人所说的“无病呻吟”，当然就毫无价值了，尽管世界上的文学有各种派别，但现实主义的价值标准只有一个，这就是作为人的意识形态的产物，必然都要反映客观世界，这是唯物论的看法。其实唯心论的美学思想也应该是建立在对于事物美的概念之上的，不存在的东西不可能有什么美感，因此可以说美是建立在客观世界中。只有宗教思维建立在空空洞洞的云雾之中，也就是幻想的天堂。因此不会有什么美的感觉，只有个人利益而已。要上天、升官、发财这一切都是为了达到个人的目的，因此它不是建立在美学基础上。
对于上述的两种疑问也有两种不同情况。第一种情况是属于不理解，这属于多数，因为文献中都没有记载，而对于傣民族的历史不了解，又缺乏民族之间的文化交流，这是可以理解的。另外一种情况属于一种民族偏见，认为一个社会落后、人口不多的民族不可能有作为文学最高形式的诗歌，而且数目达到五百部之多，这是不可思议的，当然这也是一种思想认识问题。
不管是哪一种思想，要解决这些人的思想问题就必须用科学的态度去进行分析研究，从而得出一种科学的结论。我认为傣族拥有有500部或550部叙事长诗，这是一种伟大的文化现象。正因为傣民族是一个地处偏僻、交通不便、社会发展相对落后的民族，这就给我们提出了一个重大的问题：傣族为什么会产生那么多的叙事长诗？傣族的叙事长诗有什么特点？叙事长诗的美学价值在哪里？还有民间文学与作家文学的关系等等。也就是说傣民族为人类文化作出了如此重要的贡献，究竟有什么值得总结和推广的。都很值得我们去了解和研究。
这就是我写“十论”的思想。

一论　诗，从民族精神中迸出来的珍珠
我们既然确定了傣族确实是有500部或550部叙事长诗，这就完全否定了所谓傣族叙事长诗是舶来品的论断。那么傣族的叙事长诗又是从哪里产生的？这就需要研究诗和这个民族。
首先必须肯定什么叫做诗？我国诗歌评论家刘勰说了一句话：“诗言志”。这里的“志”，意思非常广泛，既有意志的意思，也包含思想感情、客观世界，也就是说诗是从诗人的内心中迸发出来的，包含着诗人的主观世界和对客观世界的认识，是从诗人的血管里流露出来的最美好的一串串珍珠，而诗人总是代表着一个民族，因此真正伟大的诗篇就是代表着一个民族，也就是说诗是从民族精神中迸发出来的珍珠，就像我国的伟大诗人屈原一样，世界上许多伟大的诗人，他们的伟大诗篇无不代表着他们民族的伟大精神，无病呻吟不是诗，为某个集团的利益吹嘘只能是宣传品而不是诗，只有歌颂他们民族的精神，用心写出来的诗才是民族的诗。那么傣族的民族精神是什么？它又怎么迸发出500部叙事长诗呢？这就需要研究傣族的民族精神是什么？这种精神又是如何形成的？从而才知道这五百部叙事长诗是如何产生的。
每个民族都有他特殊的民族性，而一个民族的诗歌，叙事长诗或者英雄史诗都是反映这个民族的历史，社会变革、宗教形成等等的。傣民族的历史及其民族的形成、社会变革、宗教文化都有他自己的特点，他属于中国南方南越族群的一支，不仅与世界上许多民族不同，而且与我国的北方民族，甚至与南方的南越族群也有差异。因此，傣族的550部叙事长诗离开了傣族的民族特性、社会变革、宗教文化等等，就会成为无源之水、无木之林。所以在论述傣族诗歌的来源时，就必须先了解傣族的历史。
傣族的历史与傣族的分布和生存状况有关，比如元江以北地区的傣族，和元江以南澜沧江两岸的，以及怒江两岸居住的傣族都有区别。因此不同的地区，产生的叙事诗也有所不同，因为他们的社会发展也有很大的差异。所以我的着重点是研究以西双版纳和德宏地区为主的傣族所产生的叙事长诗。其实傣族的叙事长诗也主要产生在这两个地区。
第一章 傣民族精神的形成
傣族从采摘经济到原始农村公社，究竟经历了多少年，我们无法计算，傣族的古籍也没有记载，傣族的历法以及佛历、公历都是后来才产生的。从采摘经济、狩猎经济到农耕经济，三个社会发展阶段最少要经过五、六千年甚至要更长。2008年6月22日新华社发布了一个新闻，根据考古方面的宣布，距今四千多年前在云南北部的剑川县也就是靠近金沙江一带，考古发掘出现了一个杆栏的建筑群和一些石器、瓷器等等。傣族居住的竹楼，古代称为杆栏式建筑，这其中可能也包括南越族群的建筑，这一重大发现更说明了傣族的先民就是生活在金沙江一带。
傣族最初社会生产发展的变化，有一个非常重要的特点那就是和平的发展，从采摘经济到狩猎经济是一种和平的过渡，从狩猎社会转变到农耕社会，也是一种和平的过渡。他不是用武力强迫转变，而是通过一种和平的手段得到过渡的。这个和平手段是什么呢？很清楚可以看出是依靠人类智慧和思想意识的发展，也就是从依靠自然到改变自然的过程。从不会使用工具到为了生存而发明生产工具再到改造自然这整个过程，以及建立和谐的社会都是人类智慧发展的结果。而人类的智慧就是靠不断的实践和劳动才发现自然的秘密，进而建立一种人类和谐的制度。这个中间有一个带头羊的问题，也就是人类杰出的领袖。比如说沙罗的出现，叭桑木底的出现，就是一个很好的例子。没有这些人的出现，人类社会就不会得到发展，而那个时候人们又把这些杰出的英雄人物看作一种高于人类的神来崇拜，由此产生了神权社会。这是历史给我们的启示。傣族之所以成为我国人类社会发展最早的一个民族，就与这种认识自然，进而改造自然建立人类社会新的制度是分不开的。
《谈寨神勐神的由来》一书记载，傣族是从北方的冷森林迁徙而来，而《傣族秘史》一书更明确地说，他们的祖先是从三江迁徙而来。根据傣族的迁徙史我们得出一个结论，那就是傣族迁徙并不是被战争所逼或被撵出北方冷森林往南迁徙的。从生活在北方冷森林山洞里边的采摘经济开始，就是为了民族的生存，也就是填饱肚子，才往南迁徙的。第二，在往南迁徙的过程中，从采摘经济到狩猎经济，最后到农耕社会都是跟自然做斗争，其中没有发生过任何战争。第三，他们在开始农耕社会之后，与当地其他民族的先民和平相处，共同开发了边疆，由此我们可以得出一个结论：
傣民族是一个热爱和平、热爱劳动、热爱生活的民族，这一点和“傣”的意思是一致的。“傣”这个词是解放以后根据本民族的意愿定的，在这以前在汉族的历史文献中从来没有出现过。在漫长的历史场合中汉文对这个民族的称呼都一直称为“南蛮”或者叫“金齿”、“银齿”、“黑齿”、也有人叫“夜郎”；一般来说当地的其他民族都叫他们为“摆夷”。解放以后在民族调查研究中，为了尊重民族的意愿，征求他们本民族对于族称的意见，他们一致认为应该叫“傣”。“傣”的含意是什么？他们解释说“傣”有两个含义：其一，就是和平的意思，也就是热爱和平的含义；其次就是犁头的意思，因为傣族先民是我国最早进入农耕时代的民族之一，犁也就是农耕社会最主要的工具。我认为这两种解释是很恰当的，原因有三：第一，他们在整个的历史发展过程中，都为了生存和发展只跟大自然作斗争。从现有的傣族历史文献可以看出，不论是采集经济，狩猎经济，农耕经济都没有发生战争的事情。其二，既没有向其他民族发动战争，也没有其他民族向他发起战争的记录。马克思说了一句话：“战争这个怪物是阶级社会产生后才出现的。”傣族先民从采摘经济到农耕社会都没有出现过阶级，傣族是从封建领主制产生后才出现统治阶级和被统治阶级的，因此在整个傣族的史前阶段，都是在与自然做斗争的过程中，认识自然改造自然，推动社会进步的。所以应该说傣族是在和平中成长的一个民族。其次傣族的先民在迁徙到西双版纳和德宏之前，都出现了一个情况，那里已被当地的其他民族开发了。所谓其他民族上面已说过就是叫“腊”的民族，傣族先民到达这里后，都跟这里的 “腊人”和平相处，所以这个民族是一个善于和其他民族相处，共同创造和谐社会的一个民族。第三，在他们与自然斗争或开发土地的过程中，由于生产力的落后，必须有一个和平的环境，如果发生战争就不能在新地区开发，繁衍子孙，因此在一个漫长的历史过程中，傣民族形成了一个热爱和平的性格。
由于在漫长的历史过程中，在生产力非常低下的情况下，要生存下来必须勤勤恳恳的劳动，不论是在狩猎经济或采摘经济情况下，不经过艰苦的劳动是无法生存下来的，我们从《傣族古歌谣》中可以看出，那时人对于自然界是处于弱势，要生存下来就必须依靠自然、认识自然，然后和自然做斗争。因为在自然界中有毒蛇猛兽，不认识自然现象就无法生存。特别是发展到狩猎经济的阶段，人必须和自然作生死博斗，没有一种勇敢的力量去认识自然界，和威胁自身的一些东西作斗争就无法生存。到了农耕社会时候，开发土地，建设农耕社会都需要巨大的劳动创造精神，否则就无法生存。这一点傣族许许多多歌颂劳动、热爱生活的歌谣，就是一个很好的例证。
热爱生活，傣族的先民从采摘经济开始就喜欢唱歌，因为除掉劳动之外，就是创造新的生活，这就是产生赞哈的根源。赞哈不仅创造和发展了傣族的歌谣，而且创造了傣先民的生活和快乐。
以上说的傣族的三个热爱，可以说是从思想上奠定了一个民族的基础，应该说就是这个民族的民族特性。在三个热爱的基础上，这个民族也有具体的品格。这个品格我以为可以总结为五个字，这五个字就是“温”、“诚”、“爱”、“恭”、“让”，这是什么意思呢？“温”就是性格温和、不爱打斗。在傣族人民中都喜欢把“温”作为名字。如：岩温、玉温等。“温”在傣族人民心目中是有福气的意思。什么叫“诚”呢？就是诚实，对人诚诚恳恳从不作假。在傣族的许多有关道德的古籍中都把诚实当作一个重要的规范。所以这个思想对于傣族社会起了很大作用，人人都以诚相见，这造就了傣族社会夜不闭户的社会风气。傣族对爱也十分重视，人人之间相爱，男女之间相爱，家庭之间相爱，就成为傣族社会的一种美德。比如说：男女之间相爱，不仅爱的十分深沉，而且不受任何约束，所以男女之间的爱情自由而又深厚。其次他们还爱集体、爱民族，对于民族的尊严看的很重，谁要侮辱他们这个民族，他们就会群起而攻之。他们热爱大自然，居住的环境都保持的非常美丽像花园一样，其他民族是很难和他们相比的，这种博爱是在历史和劳动过程中形成的。“恭”就是恭敬，这是一种对人、对事物的具体态度，尊重事物也是一种美德，傣族百姓对其他民族尊敬，同时也要求其他民族尊敬他们，互相尊重总是双方的。“让”就是忍让的意思，这也是傣族的一个美德，在社会生活中特别是在事物的矛盾之中能让的就让，当然超过了原则，也就是他们的利益受到损害他们是不会让的。然而这种让常常会被认为是一种软弱，我认为这是一种高尚的品德，在同一个社会和家庭中，没有互让精神就很难相处，傣族社会之所以可以和谐相处，就是这种美德的结果。
这三个热爱和五个美德说明了傣族是一个高尚的民族，这种思想和美德就会促使他们去创造生活、历史，这样必然就会创造美，这种思想美德就必然培养出有才华的歌手和知识分子，这些优秀的歌手、诗人就必然要创造优美的诗篇，我认为这就是产生五百部叙事长诗的基础。
这三个热爱和五个美德在傣族叙事长诗中都得到了很大的体现，叙事长诗《婻妙》、《巴塔麻嘎捧尚罗》、《金牙象》、《沙里》、《三牙象》、《金乌龟》、《花蛇王》、《三尾螺》及悲剧叙事诗《娥并与桑洛》、《线秀》、《叶罕佐与昌弄养》、《宛纳帕丽》、《婻波冠》等等一大批优美而动情的赋有傣味的叙事长诗中都能看到。
第二章 从和平中走来的古老民族
第一节 傣族的历史是以汉族的古籍文献为基础还是以本民族的古籍文献为基础
傣族是一个历史悠久的民族，在过去只有很少很少用汉文记载的有关傣族社会和文化的书。据说历代王朝所谓的“南蛮”都设有专门的史官，史官的任务就是实际记录和调查少数民族的生活风俗习惯等。从《史记》到明代的《百夷传》，这些官方的古籍文献都是史官出巡时走一遍所记录下来的见闻，它却成为我国民族学者们研究的依据。其次也有些旅行家的游记和野史等。最有名的就是意大利旅行家马可•波罗的《马可•波罗游记》。一些中外的学者写了专门研究我国南方特别是云南的少数民族的著作，比如说江应樑先生的《傣族史》就很有历史价值。还有一些云南有名望的专家学者如尤中、方国瑜等也写了不少这方面的著作。这些老专家学者都亲自到过傣族地区调查研究，著作中都有他们独到的见解，但是他们都没有找到傣民族的历史古文献。解放前夕，云南大学西南民族研究所，出了一本西双版纳的《泐史》，就成为研究傣族唯一的宝贝了。但是这本《泐史》只记录了11世纪之后西双版纳的编年史，就是把封建领主叭真之后的历代土司召片领的简历记录下来。这个译者叫李拂一，他是民国之后驻西双版纳的第一任县长柯树勋的女婿，他精通傣文。解放以后，云南民族学院的教授朱德普先生又整理了这本《泐史》，作为他研究《泐史》的蓝本。
上世纪50年代，在中央民族访问团之后，开展了一次云南各民族的历史调查，进行了对云南各民族的全面调查，傣族也不例外。在这个调查的基础上调查组写出了《傣族简史》，由云南人民出版社出版，把傣族的社会定为封建领主制。这就把傣族社会的性质基本定下来了，澄清了过去对傣族社会的种种猜测。过去有的认为是奴隶社会，也有人把他定为封建社会。所谓封建领主制也就是封建社会的一部分，西双版纳的封建领主制比起德宏的封建领主制更典型，更完整。根据《勐果占壁及勐卯古代诸王史》一书记录，早在公元前五百到四百年，德宏的傣族已在今天的缅甸直到泰北、老挝一带建立了“达光”王朝。这时南方丝绸之路已开通，它对“达光”王朝的建立、繁荣起到了很大作用。而西双版纳则比较封闭，他的社会发展也比较缓慢，因此社会性质仍然是封建领主制。
研究傣族社会历史影响最大的还是李拂一著的《泐史》。“文化大革命”之后，中国社会科学院建立了少数民族文学研究所云南分所，这个分所的傣族干部岩温扁翻译了一部很重要的傣族历史文献叫《沙都加蛇曼蛇勐》也就是《谈寨神勐神的由来》。这篇很重要的傣族古籍，附录在《论傣族诗歌》一书后面，现在成了研究傣族古代历史的重要依据。近年来又发现了西双版纳最古老的历史文献叫《泐西双邦》，岩罕、刀荫祥翻译，发表在西双版纳政协1988年1月出版的《版纳文史资料选辑》第三辑中。后来又有铁峰、岩温胆、韩强、刀永平、贾荣林编的，2006年由云南民族出版社出版的《西双版纳秘史》，也是一部历史书籍，它收集了傣族祖先《“北僚人”与“勐泐国”》等等流传在民间的傣族历史传说，说明西双版纳傣族保存的原始风俗习惯比较多，封建领主制一直保留到解放前夕。
经过了解放初期民族调查团数年的调查，出版了大量各民族的调查资料，也产生了许多新的民族问题专家，当年编写组的许多调查队队员都写了研究各民族的论文，如云南民族学院的朱德普同志就写出了《傣族神灵崇拜觅踪》，这些书推动了对各民族历史、社会的研究，使广大读者对云南各少数民族有了进一步比较全面而深入的了解。但是在学术界也引起了不同的见解，一些比较熟悉汉文古籍的学者们，认为应该以汉文古籍记录为准，因为历代的王朝都有专门的记录少数民族信息的机构和人员，每年都必须向中央集权及所谓的皇帝报告各地民族的状况。可是另外一些学者认为中国各个朝代的王朝所在地几乎都在北方或者是西北，对于南方的少数民族可以说是鞭长莫及，即使有专门官员和机构来了解南方民族的情况，也是不可能全面的了解，特别是对一个民族的历史发展，也只是一些皮毛而已，更不可能系统的叙述和记录一个民族的整个历史发展过程。有些学者认为少数民族的古籍文献，夹杂着许多神话和传说故事，认为这就不是历史了，所以还是应以汉文古籍文献为主。我认为由另外一个民族的人去写这个民族社会历史的发展变化，总是感觉有隔靴抓痒之感。其次记录少数民族历史的汉文古籍确实是一鳞半爪，不可能更深入、系统的记录少数民族的历史。对一个民族的社会核心问题进行探讨就更不可能了。至于夹杂着的神话传说故事，那是任何民族的原始时代都存在的，比如中华民族的原始历史就有许许多多皇帝、炎帝的神话传说。因此我认为不能把两者对立起来。其实两者不是矛盾而是可以互相印证的。一个民族有一个民族的有关古代的历史记录，就应该以他们本民族的古籍文献为主，弃伪存真，互相印证这才是科学的态度。
第二节 傣民族究竟是从哪里来的
傣族究竟是从哪里来，这是一个历来都有不同看法的问题，中外学者有的认为傣族是从海边来的民族，有的又认为是从北方迁徙而来的民族，还有人认为是从白族分化出来的民族。这是因为傣族分布在东南亚许多国家，例如泰国、缅甸、老挝、印度都有傣族，由于过去各说各的，都没有确切的证据，现在已经有他们本民族的古籍文献了，应该有一个比较确切的依据了。
依据上面那些本民族的历史文献，可以肯定傣族是云南最古老的一个民族，他和百越族群均属于南方的南越族群，即不是从海边来的，更不是从北方来的，也不是从白族分出来的。
根据《谈寨神勐神的由来》的第二节“傣族祖先的起源”中说：“人，先是诞生在北边，我们祖先是生在冷森林……”
这个北方的冷森林究竟在什么地方，是中国的北方还是云南的北方，这里也有不同的见解。有人说傣族是从中国北方山东迁徙到中原，即是从现在的湖北、湖南到四川再到云南来的。另一种意见认为所谓北方冷森林是指云南北部，这里又有两种见解，一种见解认为他是南越族群，南越族群后来就主要变为广西的壮族，因此就有人认为百越族群发源于云南广西越南的三角地带，也就是元江河谷。
但是他们本民族却认为所谓北方冷森林指的是三江地带，所谓三江地带指的就是金沙江、澜沧江、怒江三江的汇合处。这三江到了贡山就分开流，金沙江下游就变为长江；澜沧江往南流下游称为“湄公河”；怒江往西南流入到伊洛瓦底江。根据西双版纳的一个高层干部说，他们的祖先开始就是活跃在三江地带。因此三江地带就不是一个具体地方，而是包括怒江、贡山、丽江这一带的广大地区。《西双版纳秘史》一书中的《金沙江源头的傣族祖先》和《“北僚人”与“勐泐国”》两篇文章中都说到，他们的祖先原来都生息繁衍在金沙江源头，然后沿着澜沧江和怒江迁徙的。一路从西双版纳、老挝、缅甸、泰北迁徙，另一路就是沿着怒江往伊洛瓦底江迁徙，还有一部分向印度迁徙，一部分却仍然留在云南各地，这就符合今天傣族居住的实际了。
根据上述傣族古籍的记载，让我联想到距今数百年前的元谋直立人，元谋的位置就在金沙江边和丽江相连接地带，当然那个时候不可能有什么傣族，但是我相信元谋人跟南方许多土著民族有非常密切的关系，经过了数百万年以后，据考古学家确定，云南最古老的民族就是丽江人，这个丽江人当然不可能是今天的纳西族人或是白族人，因为作为纳西人、白族人都是新石器时代从北方迁徙而来的氐羌族群。肯定的说“丽江人”就是傣族恐怕也太武断，因为那个时候是不是形成了民族，我们无法判断。但是根据考古学家在当时最古老的滇国发现的出土文物，在滇池附近以及洱海周围都发掘出了石斧、石锄、石锛还有石刀、杆栏式建筑以及贝壳和泥巴做的砖，还有夹沙红陶等。而这些发现都是跟傣族特征有非常密切的关系，也就是傣族的特征，西双版纳的景洪、勐腊、勐海都发现了石锛。就是说从旧石器时代到新器时代，云南最主要的居民都是南越族群。
德宏州曾在1982年进行了一次全州性文物普查，州文物普查组在陇川县王子树帮角乡的曼胆寨附近和瑞丽县姐相区顺哈乡芒约村附近，发现了两处新石器遗址。在曼胆新石器遗址中，位于曼胆村西南约2公里的茶山坡上，在龙江和界岭河交界的三角地带。在遗址面积大约600平方米，堆积厚达几十公分到1米左右的内积层里，发现了夹沙红陶和夹沙黑陶，并有几片印纹陶片，还出土了一梯形石斧，瑞丽县芒约新石器遗址也发现了夹沙陶片、石斧。在陇川县章凤区户弄乡允谷村还发现了一个新石器地点，其中出土的有舌形石斧一件。还在梁河县勐养区、囊宋区、盈江县新城区征集了一批石斧、石刀、石锛。
这就是说在新石器时代傣族已经在西双版纳、德宏、缅甸、泰北等地活动和繁衍子孙了。
第三节 傣族为什么南迁
傣族为什么南迁，有人说傣族是被撵往南迁徙的，就是说他们是被迫往南迁徙的。那么是被谁撵着他们往南走，又是谁迫使他们往南迁徙。有些学者没有说出任何理由，只说是被撵南迁。在历史上帝国主义确实为了挑拨我国民族之间的矛盾，也说傣族是被迫南迁，所谓被撵或被逼必然要发生一场战争。云南民族之间的斗争历史上是有记载的，最早的一次是汉武帝南征。有人把这次战争说成是掳夺奴隶战争，有许多傣族被抓去做奴隶，所以那时滇池附近的地区还有个奴隶市场，抓到以后就拿来卖。曾经出土过一个奴隶市场的模型，把一个个穿着少数民族服装的人捆着跪在地上，任由买主来买卖，有人说傣族就在这种情况下往南迁徙的。汉武帝是东汉时代已经是公元前1、2世纪了。第二次在云南发生战争是三国时代，诸葛亮南征是在公元225年，泰国的一位亲王居然说是由于傣族被蜀国压迫，逼着傣族南迁的。
请注意上述的时间汉武帝在公元二世纪，三国时代诸葛亮南征是在225年即三世纪，我们上面说过在今天的西双版纳、德宏的考古已经发现这些地区都有新石器时代的出土文物。泰国科学家曾经在泰北的某一地方进行考古，也出土了石斧、石锛、夹沙红陶等属于新石器时代的文物。这就是说傣族在新石器时代已经南迁到我国的西双版纳、德宏，及缅甸、老挝和印度的一带生息、繁衍。也就是说傣族南迁的时代并没有发生什么战争，更与汉武帝南征、诸葛亮南征没有任何关系。
那么，傣族为什么大规模南迁呢？这里先说一段传说：
根据《西双版纳秘史》一书记载，很久很久以前，傣族祖先生活在金沙江源头的大雪山上。有一对老夫妇生了四男四女，渐渐的四男四女长大，老夫妇俩因为年老又加上病重，养活不了四男四女，于是，老夫妇俩商量，让大姐和大哥结为夫妇，二姐和二哥结夫妇。父母对他们说父母已经一天天老下去，再依靠父母生活已经非常困难。他们让大姐和大哥夫妇俩朝南沿“南咪兰掌”（今澜沧江）而下，寻找生活食物和栖息之地。让二姐和二哥夫妻俩沿“南咪宏”（今德宏江）往西南方向而去。剩下的四个孩子年纪尚小，还没有独立生活的能力，留在父母身边继续在金沙江源头生活。
《西双版纳秘史》应该说是西双版纳的野史，据翻译、整理者在前言中说，《西双版纳秘史》是西双版纳的历史典籍。它来自于傣族知识分子、学者歌手的记载，按正史的眼光看，属于民间记载。
这意思就是说这不是一本正式的历史，而是仿照《巴塔麻嘎捧尚罗》的模式来写的野史。一对老夫妇的子女，显然不能说是整个傣族往南迁徒的根据，所以他不能作为历史的依据。但是这个故事的南迁方向是对的，大哥大姐沿着澜沧江南下到达今天的西双版纳以及老挝一带。二哥二姐夫妇显然是往今天的德宏以及缅北一带，后来成为整个东南亚以及老挝一带的傣族。他说的很久很久以前，那时不可能说出什么准确的年代，但是说出一点那时候没有食物，是为找食物而南迁的，当然这只是一种参考。因为这只是一种民间传说，不是历史学家的考证，更不是历史纪录，所以只能当作参考。
第四节 傣族南迁的真实记录
在汉文历史古籍中没有傣族南迁的记录，所以过去都是一种猜测。1981年，岩温扁发现和翻译的《谈寨神勐神的由来》，是真正的一本十分珍贵的傣族南迁史料，虽然这本书的目的是描述原始宗教和佛教的斗争，却为傣民族的这段历史作了十分真实的记录，他不仅记述了从南迁到建立原始农村公社的一段漫长的历史，而且这段历史真实的记录了社会发展的规律。也就是说他记述了傣族从采摘经济到狩猎经济，再到农业经济的全过程。因此有人怀疑古代的傣族学者怎么可能按照今天社会发展的几个阶段来记他们的历史呢？是的，这些人当然没有读过恩格斯、马克思有关社会发展的论述，然而马克思、恩格斯的社会发展规律正是从人类许许多多的民族历史发展中得出的结论。这从另一个角度来看不正是证实了马克思社会发展规律的正确性吗。
第一，对于采摘经济的描述。这本珍贵的历史文献最有价值的是它描述了人类最初的原始社会的生活。这本书描述了那时他们都是住在山洞里，没有衣服穿，白天到外面寻找野果，野菜等食物，晚上回到山洞就用人靠着人的方法来互相取暖，书中是这样描述的：
人类最早的祖先古里玛和古玛列夫妇，住在寒冷的山洞里，找不到绿色的野菜，找不到充饥的野果。为了求生活命，只得叫女儿到南山寻找“帕冷”（水香菜），只得叫儿子到南海边找“麻黑坝”（野茄子）。女儿去了不回来，儿子去了不回来……《沙都加罗》介绍说：那个时候啊，人类已经有了语言，大人已经会哭，小孩已经会笑。父亲会认儿子，儿子会寻找爹妈。虽然他们住在一个山洞里，十人一个洞，九人一个穴，却都按照父母子女各家睡各家。天黑睡一处，天亮去觅食，见到食物就争抢，有时殴打，斗后不记仇，仍住一洞里……那个时候人类没有火取暖，只能靠“挤身取暖。”就决定了我们祖先不可分散的集居生活方式。尽管食物很困难，相互争夺，有时互相殴打，但是仍然离不开“挤身取暖”，所以才会“斗后不记仇”，过着相依为命的集体生活。
很可惜的是《沙都加罗》那本书我们花了很大的力气至今都没有找着，这是非常遗憾的。至今在元谋和武定一带有些调查者还找到了许多傣族先民们居住过的石洞。元谋和武定基本上都在金沙江旁边，元谋有元谋人。那时候绝不可能有什么民族，更谈不上有什么傣族。元谋这个地方离丽江不很远，因此我相信元谋人和丽江人必定有某种密切的关系。话又说回来了，从上面这段话可以看出这段历史记录，肯定是后人追记的，其实所有的历史都是后人记载的，这里就更明显了。因为在人类最原始的祖宗那里，还存在一段所谓的“群婚制”，总之那个时候，还不存在人类的社会组织。更没有什么人类的思维，没有什么政治目的，只有一个目的，那就是寻找食物，从这个山找到那山，不断的往前走，所以这本书说他们是为了找寻食物才往南迁徙的。
傣族的创世神话《巴塔麻嘎捧尚罗》，这本西双版纳人人皆知的创世神话，是以傣族的创世神英叭创造天地、人类的神话开始的，最后一节叫“迁徙篇”，把西双版纳南迁的历史跟神话结合起来了，描述了他们的南迁历史。这本史诗说他们的祖先是住在北方，是因为没有吃的，寻找食物往南迁徙的。书中说“上了山好行，山梁像斜坡，长满叶和果，人口渴，人饥饿，见嫩叶就咬，见果子就吃，大人乐哈哈，小孩笑嘻嘻，人以叶和果，填饱肠和肚，吃饱好赶路。”这就说明他们是为了吃才迁徙，但是开始他们不知道从哪里迁徙，往哪里走，于是天神就引导他们沿着河流迁徙。这本书还说他们走过了十万座山，走过三千处平地。而在另一本《西双版纳秘史》中还描述了当时领导他们的是两个女王，这两个女王分别叫苏米答和雅罕冷。
这两个女王我认为是比较真实的，因为人类确实经过了一段女权时代，也就是以女性为王，主宰部落。那时小孩不知道父亲是谁，但都知道生他的母亲，在新平花腰傣的传说中，古老的时候也是在女王领导下生活的。所以傣族在迁徙过程中由女王领导这是历史的真实。这和《谈寨神勐神的由来》中有些不同，《谈寨神勐神的由来》中没有写到采摘经济是谁领导的，只说到狩猎经济时代是由一个小伙子沙罗领导的，这种区别有两个可能，一种可能是《谈寨神勐神的由来》那篇文章是在男权社会出现之后追记的。另一种可能是到了狩猎社会由女权社会逐步转为男权社会。因为狩猎时代是要和野兽进行搏斗的。而且迁徙不是什么民族战争，也不是什么争夺地盘，也就是说这个民族开始就没有经过战争这个阶段。
第五节 狩猎阶段
创世史诗没有描述他们往南迁徙时的社会发展状况，但是《谈寨神勐神的由来》一书记述了傣族这段历史。那么傣族究竟是怎么从采摘经济转到狩猎经济的？这本书有一节叫做“沙罗的传说”。关于沙罗这个人他做了一段解释：
沙罗是个聪明的青年，不忍心眼看着人们饿死，决定出山洞找果子。他走到东，不见花，走到西，不见果，走到小山林，绿叶早落光，大树和小树；看去像人手。沙罗累又饿，只得走到一棵树脚下休息，他心很气愤，便对着天大骂，指着地怒吼：老天啃我，大地害我，难道天下就这样窄，森林才有这一片？歪贺歪贺（啊呀啊或）！骂完就坐下，抱手于胸前，闭目靠着树。突然森林里，鸟飞雀叫，沙罗睁眼一看，吓得大声呼喊：“波杯咪怀（爹呀妈啊）”！一群黄野狗，追着一条麂子。麂子已跑累，落入山谷间，野狗跟得快，十只围拢来，“沙沙沙沙！汪汪汪！”纷纷张开口，一齐吃麂肉，吃得肚子胀鼓鼓，舔舔黑咀唇，摇着尾就走开。沙罗喜滋滋，望天笑哈哈，野狗有办法，人比狗还大，好罗好罗这下子，人能追麂捕鹿，何愁饿肚子！山野动物多，比果子更大，大家齐心来，围林又堵山，用藤子绊路，捉住大麂子，抬回山洞里，老小一齐吃，比野果要甜，比野菜饱肚。人类应如此，何必等在洞。沙罗回来了，说出好主意，大家称赞好，选他为“盘巴”（狩猎首领——译者）；从此就开始打猎，跑在山林中。
是动物的生存规律教育了人，那个时候他们跟野兽作斗争，只用绳子是不可能抓到大动物的，最多只能抓到一些小动物和麂子、野兔等。所以就一面采摘野果、野菜，一面追逐一些小的无力反抗的动物。也就是说从采摘经济到狩猎经济这是一个漫长的阶段，那时候既没有村寨，更没有城市，就连河流、山川、坝子都没有名字，但是在与野兽博斗的过程中，他们开始用他们的聪明才智，利用树木、石头跟野兽博斗，逐渐的开始发明弓箭、弩、石刀等之类的武器。他们究竟走了多少年，那个时候也没有什么时间观念，因此根本不可能纪录时间。如果说新石器时代距离现在有五六千年，那么他们到达德宏、西双版纳地区应该是新石器时代，那么就可以说他们是从旧石器时代开始南迁的，所以最少也就是经过了五六千年的时间。不过把这段时间都计算在沙罗时代是难以想像的，沙罗不可能活在世上几千年，但是沙罗的功绩是不可灭的，特别是后来沙罗建立了“沙罗反”（猎神之王）。这段话概要的说明了从采摘经济到狩猎经济的过程，真正的原因也就是没有吃的，找不到吃的。但是好像沙罗从住在山洞的时候就是一个领袖了，这一点他跟史诗有关女王的说法就不同了。这就是说他略去了女权时代根本不提，开始就是由男主权的，这是不附合社会发展的。他只不过是狩猎经济后期傣族英雄形象的代表而已。这一点这本书也有详细地记载：
“盘巴”时代（也就是狩猎时代）开始，是我们祖先群集在冷森林山洞开始出现分群、分伙，向各地森林移居，追捕兽类的大分散时期。其移居的气势，《沙都加罗》说：“哪片森林有动物，人群就朝哪片森林走，背儿带女，扶老携幼，争无恐后。有的朝前，有的在后，有的停留在途中不走了。而分散了的人群，多数都向着热森林南下，顺着山脉，沿着河流，跟着沙罗，停停走走，哪里有大树就在哪里歇，哪里有河流和平地就在哪里睡。走着走着，大家就都停下来了。在山上，在河边、在平地又重新开始了新的住居。五年十年又搬一次。居住时间的长短，决定于山里的野菜野果、动物的多少。该书接着说：那时沙罗已经很老，头发和胡子白了，眼睛已经窝下去了，牙齿已经脱落。沙罗不能走了，人群只好住下，年复一年，东西越来越少，有时一天才猎住一只野猫，有时三天才绊倒一条马鹿。有的得吃，有的喊饿。跑得快的，撕下鹿脚就跑，体弱者，连骨头也抢不着。饿的饿；病的病，死的死，人越来越少。这情形，气坏了沙罗。他把人群集中于大树下宣布了石头一样硬的规矩：“听啊，所有人们听着，鱼儿有头，蜂子有王。从今天起，我就是你们的头，你们就叫我为‘盘’。活着我是你们的盘，死后我是你们的神。不管打得麂子，不管打得马鹿，从头到脚，从肠到肚，从心到肺，从皮到骨，都要平平分。大家一起吃，大家一起饿。我是你们的盘，我就是你们的神。现在我老了，牙齿已落光；皮和骨我啃不动，要拿里肉送给我。我死后，还有我的灵魂在。告诉你们吧：‘魂’就是‘鬼’，‘鬼’就是‘神’。我会给你们拴住马鹿，我会给你们撵来麂子，我会给你们驱散灾难。现在我活着，大家听我管，到我死了，你们也要设祭台，要祭我的魂。要是你们把我忘记了，麂子马鹿会跑掉，大火会烧天。不管什么人，打得麂、鹿，捕得野猪，就是捉住松鼠也要分给大家尝，用里肉祭鬼神。有苦大家受，有乐大家享，子孙才兴旺，谁违背我的话，我的神就要惩罚他，叫他死得成。沙罗死去了，正是下雨天，森林起大风，人群个个哭。哭后人集中，围拢在大树下，搭起木架子，插上花和绿叶，绕上绿草绳，把沙罗尸体抬放在架上，立大树和木架为“管反”，封沙罗的头颅为“沙罗反”。选出一老人，专管“猎神殿”，负责祭“猎神王”，取名叫“摩反”。祖先们要去打猎，集合在“管反”，用绿叶草绳祭祀，求“猎神”，拴住麂子。“摩反”就呼天唤地，念祭神词：“今天是吉祥的日子，我们去打猎，猎神带着去，鹿魂麂魂他给我们拴住。虎豹跑不脱，野猪要听话，……”“摩反”念完后，摘下一树枝，用绿叶扫猎器，人群才离开“猎神殿”，一齐走进森林，同心协力，追赶野兽。打得很多，称“猎神王”保佑，回到居住的大树，大祭“管反”，平分猎物，喜喜欢欢。从此，祖先就有了鬼，有了神，它是死了的沙罗的化身，人们崇拜，高于一切。
这是一个民间传说，但是它确实从侧面说出了傣族是经过狩猎经济的，也就是傣族的先民为了生存从吃野果、野菜到吃野兽，而这整个过程都是和平发展的过程。
第六节 傣族民族性的形成
在农耕社会出现之前，先民们过的是原始、野蛮的群体生活，所以农耕社会的出现是人类社会上一次历史性的飞跃。所谓农耕社会说的是从狩猎经济发展到开发土地固定的农业社会。傣族有一个传说：那时有个叫桑木底的，他对他的情人莎丽捧唱到：
“分散是死路，游猎饿死人。人为何这样分散，蜂子为何这样集中？针织鸟为何这样欢乐，人难道不能跟他们一样？莎丽捧啊，‘农英’（亲爱的妹妹）！这是为什么？”聪明的莎丽捧姑娘，点头笑着回答：“岩比（阿哥）呵，你说得对，问得好！蜂子集中有蜂窝，蜂子友爱有蜂王。针织鸟是小，它们有窝巢，风来不怕吹！雨来不怕淋，怎能不高兴！要想人集中，人得有个王，像蜜蜂酿蜜，像小雀生蛋，有住又有居，子孙定兴旺。”桑木底大喜，称赞好情人：“啊！啊！啊！聪明又漂亮的莎丽捧，你说的有道理。我是男子汉，身高力又大，办法有的是，我要学蜂王，当人类之王。”
这个故事无疑是后来的人记述甚至是编造出来的，但是确实反映了由于生产力的发展引起了傣族先民们的根本变化，这个变化是符合事实的，我来做一个概括的分析吧！第一，叭桑木底称莎丽捧：“亲爱的妹妹、好情人”。这是一个非常新鲜的词汇，在狩猎经济以前，男女之间也会生儿育女，但是没有什么情，更没有什么爱情，只有生活固定了，男女间才会产生情。情是非常广泛的，有爱情、亲情、友情、人的感情等等。情作为意识形态在人类中出现不是偶然的，他是文化意识形态的基础。第二，由男女之间的爱情发展成为家庭，家庭首先是固定了男女之间的爱情，从而生儿育女。家庭作为社会的一个基本单位，许多家庭就组成了一个社会。这个社会开始比较简单，也许就是后来的部落社会。社会形成了人与人之间的关系，随着生产力的发展，建立原始农村公社，原始农村公社产生了管理者、头人，同时也就产生了善与恶、好与坏，也就产生了人与人之间复杂的感情纠葛，利益的感情纠葛和纠纷。于是就产生了共性和个性，而这一切都是在和平环境中产生的。
到了农耕社会，是一个飞跃发展，是社会生产力的一个飞跃发展，这指的是从人与自然的矛盾转到了人与人的许多矛盾。这些矛盾都是在发展生产力时产生的，没有农业劳动就没有一个固定的社会，没有一个固定的社会，人的社会意识、思想感情就无从说起，正因为有了固定的农耕社会才产生了种种人与人之间的矛盾，人的上层建筑、思想意识就是这样产生的，因此更高一层的文学艺术也就是叙事长诗产生了，也只有在这个基础上才会产生。
农耕社会不仅是产生了更高一级人的意识形态，同时也就产生了高一级的文化。我们考察了最原始的农村公社农村组织，这个组织除了为了农耕服务的如：水利、土地平整之外，也还有盘巴，就是负责打猎和主管祖先祭祀的摩反，有一个最特别的是建立了“赞哈”制度，那么什么叫做赞哈？意思就是会唱歌的人，就是我们普通人说的歌手，这是个了不起的创举。我考察过许多其它民族，在他们的原始组织中只有记述他们历史的人，被人们称为“迷信职业者”的，而没有把歌手作为一个农村公社的成员。歌手的任务是什么？就是给村民们唱歌娱乐，除了节日唱歌外还为村寨的百姓在劳动之后唱歌，慢慢发展到为老年人唱歌，为年轻人恋爱唱歌，为人们结婚唱歌，为生孩子唱歌，还为死者唱歌。我在德宏时曾经参加过为一个普通死者出殡时给他指引出路的仪式，仪式上念了要到什么地方找祖先之类的，叫做“指路经”。这是傣族先民的一个美德，不仅歌为死者引路，更重要的是歌颂死者的生平，这种歌唱生命的意义，后为就成为一种制度了。在西双版纳产生了文字之后，还把死者生平事迹写成文字存放在佛寺中，这成为叙事长诗的基础或者成为一种风俗习惯，这种风俗习惯的形成也是在和平环境中产生、发展的。这一时期和傣族所处的和平环境有关，以西双版纳为例，在他的周边都有着以同一族群为主的国家、地区。在东边有壮族，还有傣佬。南面有缅甸景栋的掸，再往南又有个“泰”（泰国），因为他们都是一个民族，所以在远古时代都能和平相处。在民间流传着一个传说故事，在远古的时候坝子里只有七个寨子，突然来了一群人，自称是从老挝过来的，是奉了天神的命专门来管理他们，所以要当地的傣族称他们为“召”，并且宣布普天之下的土地都是召的。这个故事我以为就是傣族阶级的产生，当地的傣族忍无可忍却又不敢违背天神的旨意，只好忍气吞声把自己称为傣勐，他们开发的土地不允许外人来强占。那些召也只好承认，因此在“灵琵勐”，就是祭坝子的大鬼的时候，傣勐不允许“召”出门。统治阶级还编了个关于鹿的故事，说东边的海边有一群猎人追逐一头金鹿，追到了西双版纳，说西双版纳就是他们开发的。这些编造出来的故事很荒唐，但是当地的傣勐就那么忍气吞声地承认下来，可见他们善良到了什么地步。德宏和西双版纳的傣族都承认在他们开发德宏、西双版纳之前已经有人先开发了，他们称这些人为“腊人”。什么叫做“腊人”？就是被称为“崩竜”或“布朗”的人群，其实同音，应该就是一个民族。傣族不仅没有跟他们发生矛盾，相反把他们当作最好的朋友，过年过节时还请他们下来一起喝酒吃饭。孟连的傣族土司还把姑娘嫁给孟连开发者—佤族，西双版纳的统治者还娶了基诺族的姑娘做皇后。所有这些都说明傣民族是一个热爱和平的民族，显示出这个民族连性格都是以和平作为基调的，所以他们是热爱和平、热爱生活、热爱劳动的一个伟大民族，因此傣族叙事长诗都是歌颂和平、歌颂劳动、歌颂生活的诗篇。
根据解放初期的调查，农村公社制度和封建领主制一直延续到解放前夕，每个寨子设有一个村民大会，村民大会下边又有个“曼贯”，也就是村议会，下边又设了三个“召曼”、“咪曼”、“陶格”。所谓召曼、咪曼翻译过来就是寨父寨母的意思。寨父、寨母管理整个寨子，寨父主要是管理日常事务祭祀、祭祖先等。但是他不能参加村议会，寨母主要主持村议会，有关村子里大大小小的事情都由他主持开会决定，比如说要开沟、铺路、打猎这些全都由议会决定。“陶格“的工作就是通知大家，要做什么。议会决定后就要和寨父讲，让寨父去带领做。如果寨父不同意，也只能去召开村民大会。这就是他们最基本的原始社会制度。
随着社会的发展，除了这个制度外，还设了许多不脱产的分工职位，负责各个部门的生产，如：金工（赞罕）、银工（赞恩）、铁工（赞列）、木工（赞坦）、猎手（赞盘）、屠手（赞拉）、酒师（赞老）、巫师（摩雅）以及歌手（赞哈）和商人（乃怀）等十种。
第三章 论傣族历史上的两种文化
这些年来我一直在思考个问题，一九八一年由中国民间文艺出版社出版了《论傣族诗歌》一书之后，得到了全国各界特别是文学界的热烈欢迎。认为不仅是傣民族的光荣，也是我国文学特别是诗歌界的一个重大发现。因为我国在几千年的历史中除了《文心雕龙》一书外，基本上就没有有关诗歌理论的书籍，因此这部书成为我国诗歌理论的瑰宝。可是出乎我的意料之外，云南学术界的一些个别学者却产生了许多怀疑，到底究竟有没有这样一本理论书籍。有人说这是一本伪书，这是什么原因？问题出在哪里？这其中当然有许多复杂的原因。那位公开宣称这是本伪书的学者，好像在暗示这是一本以古人的名义杜撰出来的伪书，言下之意好像是由出版者，干脆说是我杜撰出来的吧！因为我当时是这个研究所唯一的负责人，而且还写过一个代序，题目叫做《一个重要的发现》，还写过一些推荐这部书的文章。但是我实在是万分感激这位“学者”抬举我，伪造了一本这样的诗歌理论著作。因为我没有这种本事，首先我虽然接触了一些傣族文学，但我连傣话都不会说，更不知道傣族历史和发展史，因此打死我叫我伪造这本书我也无能为力。何况这本书的作者不仅读过三百多部傣族叙事长诗，而且对傣族社会发展特别是诗歌把握得非常到位。他不仅创作了这本诗歌理论，而且曾经创作过三部很有影响的叙事诗，如其中的《宛纳帕丽》，是一部敢于冲破传统叙事诗的只准歌颂皇后、公主形象，而歌颂了一个牧牛的姑娘。这些成就我是无能为力的。其次我在五十年代就已经是个知名的作家，还写过一部小说《沱江的早晨》，在当时还是很流行的，完全没必要去伪造来博取名利。至于翻译者岩温扁凭他当时的能力也绝不可能写出一本有如此高超理论的书。而且我亲眼看过那本著作的傣文原本，因此说这本书是个伪书，纯碎是个诬蔑。更严重的是这位所谓的学者，实际上是把矛头指向了傣族，认为这个民族是绝不会产生一个能够写出如此高水平的诗歌理论的理论家的。此外也有一些专门研究佛教的学者，他们认为所谓傣族文化就是佛教文化，有些专家下了个结论，傣族是个全民信佛的民族，因为家家户户都有人当和尚，而所谓文化以及叙事长诗都是佛教带来的，因此他们肯定傣族文化就是佛教文化。
一位西双版纳高级知识分子对那些认为傣族只有佛教文化的人气愤地说：“难道我们傣族在佛教传进来之前就是一个没有文化的民族吗？”世界上真的有没有文化的民族吗？这是荒谬的，我们的傣民族在佛教传进来之前，已经存在着辉煌灿烂的文化，所以我才认为傣族有两种文化，一种是傣民族原来固有的文化，另一种才是从外面传进来的佛教文化。我觉得这些学者有点天真，有些表面现象的确是存在，但是只看到表面的显然是片面的。比方说傣族是不是全民信佛呢，就我所知云南许多专县都有傣族，很多内地的傣族如元谋、新平、金平等地的傣族就与佛教无缘。其它一些表面现象也只是片面的，由于佛教传入一些傣族地区后和封建领主相结合，封建领主利用手上的统治权利，强制村村寨寨都要设佛寺，凡是七岁男孩都要进寺当和尚，让这些地区的傣族百姓都要信仰佛教。但是《论傣族诗歌》的作者不仅当了20多年和尚，而且在佛教制度中已经晋升为平民中的最高一级“祜巴勐”。可是就是这个受佛教薰陶的佛教徒却写出了一本反佛教的《论傣族诗歌》。这就证明了仅仅看表面现象，是不会了解事物本质的。这是什么原因呢？说白了就是一种伟大的民族精神，就像我们汉族在历史上曾经受过其他民族的统治，但是仍然是保持了中华民族的民族文化，傣族也不例外。应该说《论傣族诗歌》充分表现了民族复兴的精神。
傣族在解放前还处于封建农奴制社会，这一点就没有必要多说了，大家都知道。但是，对于如何产生阶级却有不同的看法。
有一种看法认为傣族阶级产生于农耕时代，认为建立了农村公社就有了所谓的“波曼”“咩曼”（ 寨父寨母），也就是说有了管理村寨的寨父寨母，就会转化为统治者。可是我却不这样看，因为不能说一个民族只要有了领袖，这个领袖就会变成统治阶级。如果按这理论来推论，那么在最初的采摘经济时代就可能产生阶级了。如果这样《傣族古歌谣》中那位喊人的老人就会变为一个阶级统治者了，傣族社会就不可能发展到游猎经济社会了。傣族游猎经济时代也出现了一个伟大领袖那就是沙罗，沙罗是傣族游猎社会一个杰出的英雄，他虽然是首领但并没有变成统治阶级，所以傣族社会后来才能发展到农耕社会，沙罗也被叭桑木底代替了。
在农村公社中全部东西为集体所有，“波曼、咩曼”只是一个劳动中的组织者，他并没有特权。如果有特权的话就不是农村公社了。所以那时连个集团都没有，一个寨子的分配者、组织者是完全和社员们一样的。甚至连个召、婻这样贵族的称谓都没有，所以才用父亲母亲来称呼组织者。如果他有私心，社员立刻可以换他。叭桑木底的叭在傣语中只是一个领袖、英雄的意思，后来才演变为头人的。
那么傣族的阶级究竟是怎样产生的？最近一个深圳青年孟南和西双版纳的一个傣族中学教师刀红梅，发现了一部叙事诗叫做《婻窝竜》，翻译成汉语就是《大黄牛公主》。这部叙事诗我没见过，据孟南先生说这部叙事诗来自老挝，流传在我国境内傣族地区，以及老挝、缅甸、泰国等地。其实傣族是一个跨境而居的民族，他们有共同文化并不是怪事，另一个本子是在景谷县发现的。有一种说法是从西双版纳流传到景谷，还有一种说法是从德宏传到景谷的。这些都无关紧要，重要的是内容。这本书的翻译者刀红梅女士告诉我，《婻窝竜》的故事和流传在西双版纳地区的叭阿拉武的故事完全一样。她还告诉我泰国的泰族也有这个故事传说，不过泰族传说中的图腾由黄牛改为大象。那么这个故事的内容是什么呢？
有一天一个姑娘来到了椰子林，他看见一棵椰子树下有一个被吃过的椰子，姑娘走过去觉得太可惜了，于是吃了这个椰子。万万没有想到姑娘吃了那个椰子后竟然怀孕了，不久生下了个女孩。女孩长大以后母亲对她说你父亲是大黄牛王，我看你该去找你父亲学本领了。于是这个女孩便到深山老林找到了父亲。父亲传授了她本领，她回来后就带领乡亲们去打猎。一天，她发现一只被箭射伤的金鹿。于是带领乡亲们去追赶，追了十多天追到了江边，金鹿突然不见了。他们找不到返回的路，只有在这里开发建寨………。
故事的要害不在于图腾是什么？而在于“婻窝竜”领着百姓来到嘎洒建寨。据《西双版纳秘史》记载“北僚人进入了西双版纳地区，在景洪坝以嘎洒（今景洪市嘎洒镇）为中心，建立了勐阿腊维。
北僚人曾经建立过“万象国”，而且他们的图腾就是大黄牛，因此可以肯定。《婻窝竜》的故事就是记述这段北僚人到西双版纳的历史，也就是说西双版纳傣族社会的阶级产生就是从北僚人进入西双版纳开始的。
为了冒充是西双版纳的开拓者，北僚人从来不提开拓西双版纳的另外一支叫“傣勐”的傣族先民。是的，《西双版纳秘史》里也提到了：“勐阿腊维是魔鬼居住的地方，是……，无论是男人和女人都非常凶悍。………………”所以原来当地居住的人都是魔鬼。
这就是统治阶级的口气了，其实我们都知道，从德宏到西双版纳的勐腊，最初的开发者，都是一个叫做“腊”的民族。那么什么是“腊”，“腊”是什么民族呢？“腊”就是布朗，德宏叫做“崩龙”。傣族第一批开拓者，都和“腊”相处很好，可是这批自称为“泐”的北僚人竟然把开拓者诬蔑为魔鬼，难道勐阿腊维国家统治的是魔鬼。据《咋雷蛇曼蛇勐》记载，在北僚人来到西双版纳之前，这里已经有三个傣勐寨子，这里还有一段有趣的传说。北僚人把那只金鹿说成是天神，所以他们对傣勐说，他们便是天神派来统治傣勐的。可是傣勐也不示弱，我们是“波海咩纳”（译成汉文，我们是田地的父母，也就是土地的开拓者）。这样就成为两个阶级了，一个天神派来的统治者；另外一个是开发土地的“波罕咩纳”，也就是农民的意思，这就是最初出现的两大集团。最有趣的就是傣勐祭寨神勐神时，可以把所有统治者关在屋中，不准他们出来，因为他们没资格参加祭祀寨神勐神。而那些统治阶级也只好乖乖听从傣勐的安排，从此就产生了两种完全不同的文化。
不同文化之一是两种完全不同的历史，傣勐的历史可以追索到造天造地的时代，这段历史我们称为神权时代。从神权时代到人的时代，因为资料的缺乏，我们只能根据《傣族古歌谣》中反映的最初人类的生活，人和猴子争野果吃的时代。接着又产生了狩猎经济时代，最后发展到农耕时代。应该说傣族先民们为人类记述了人类最初的文化，这段资料很珍贵，它补充记录了最初人类在开拓采摘经济、游猎经济到原始共产主义农耕时代的具体情况，这是傣族先民们的一个伟大贡献。可是统治阶级有什么历史文化，除了简单的在《西双版纳秘史》中记载，北僚人在老挝建立万象国之外，就是北僚人如何进入西双版纳的一些类似于神话的资料。这些支离破碎的资料，有些是东拉西扯，比如有关追金鹿的故事，后来又成为统治阶级的女婿的故事，他也算是一种历史吧！
第二，两种劳动观的文化。大家都知道，劳动创造了世界。我们知道佛教徒是不劳动的，他们有句话说：“佛家人是吃百家饭的人。”没有老百姓他们将饿死。这里就出了一个有关谷神奶奶的故事。佛祖有次骂了谷神奶奶，谷神奶奶一气之下躲起来，结果不仅使大小和尚饿肚子，而且也使老百姓怨声载道，骂佛祖得罪了谷神奶奶，结果佛祖毫无办法，只好低声下气亲自去请谷神奶奶回来，陪了许多不是，谷神奶奶看见百姓受苦了，才回来的。这个故事很清楚的说明了，没有劳动人民创造了粮食，佛教也就不存在了。这就是两种不同的劳动态度，所谓佛祖可以不吃饭也不会饿死，是骗人的鬼话。还有一点这个谷神奶奶为什么是个女的，也很耐人寻味。因为封建领主和佛教结合后，他们把男人强迫到佛寺当和尚，村寨留下的基本是女人，如果这些女人不挑起劳动和家务，那么傣族早灭绝了。傣族妇女是大部分劳动的承担者，傣族妇女是最美丽而且最伟大的劳动者，因此妇女在傣族社会享有与汉族完全相反的地位。因为汉族重男轻女，而傣族恰恰相反，在许多傣族地区是男嫁女，男人们到女家上门，这就是劳动的结果。
第三，两种完全不同的宗教。有一本记述统治阶级历史的书叫《泐西双邦》，它在前言中说：
“这里要说的是，‘春牙嘎沙夏纳’五千年佛历还没有创立，勐阿腊维也只有‘玛哈皆底牙’。‘沙板如召果达玛’在世时，带领‘帕雅英提拉召’，‘帕雅呵梭嘎坦玛拉扎’和佛家信众巡世传播佛教的问题。那时还没有佛寺和佛塔。这时英达提拉召说：‘应该创立召果达玛的五千年佛历，使佛教在世上得到广泛传播。’……”
这就说明了佛教是封建领主的灵魂，从他们互相结合起，就通过封建领主的政权，强迫所有傣族都信奉佛教。另外一种是傣族先民的原始宗教，他们叫做“蛇曼蛇勐”。长期以来，这种活动一直在傣勐中存在，而且成为傣族村寨世代相传的信仰。“蛇曼蛇勐”也就是寨神勐神，他们是建立村寨的英雄们。这些人都是傣族祖先，也就是说是祖先祭拜。这个宗教长期以来被学者们忽视，有人甚至不承认这是一种宗教。它有神，有祭祀形式，怎么能说不是一种宗教呢。这种看法是有失偏颇的。
两种不同的文化还贯穿在傣族的生活习俗中，不同的阶层就有不同的生活方式，简单地说比如婚姻，封建领主就不允许与平民通婚，而平民的婚姻是自由的。所以把所有的傣族文化都归到佛教文化中是不符合事实的，如傣族的叙事长诗有人说是佛祖给的，但西双版纳的第一部长诗《马海》却是佛教传入之前就有的了。又如文字，现在的文字确是佛教带进来的，但是在佛教传入之前傣族已有象形文字存在。所以出现《论傣族诗歌》这本书，正是傣族民族复兴的表现，也是除佛教文化外的傣民族文化的表现。

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