真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

2005年民间文学研究概述(施爱东)

上一篇 / 下一篇  2010-06-02 09:12:42

005年民间文学研究概述

  施爱东

  一.学术史及理论与方法的研究

  民间文学在中国,是20世纪早期启蒙运动中“到民间去”的产物,它的发展与20世纪中国政治环境的变动密切相关。从发轫之初的众声喧哗,到1949年后的一枝独秀,到1980年代以来的起起落落,其发展历程跌宕起伏,而今,危机与机遇并存,欲自明方向,对学科自身发展的正本清源也就有了特别的意义。陈泳超的《中国民间文学研究的现代轨辙》[1]便在此处着力。

  作者首先澄清了“民间文学”和“俗文学”两个概念的流变与分野,分析和清理了所谓两大特性“集体性”和“口头性”的意义生成和转换的多种可能性,并指出此中隐藏着对民间文学的价值判断:新文化运动以来,民间文学一度被用以作为正统文学的对立面,被树立为一个纯洁高尚的文学形态。作者对其现实目的性和学术理路上的合理性提出了质疑。关于俗文学,作者指出了概念产生之初就存在的定义上的模糊不清和自乱阵脚,以及学科的逐渐失落。而从1949年到1980年代以来,民间文学和俗文学分别经历了从盛极一时到横遭摒弃到重新面世的不同命运,但自学科产生之初就伴随的上述问题仍然不能得到解决。作者在申明选择“民间文学”作为统摄性概念的时候,也提出“集体性”和“口头性”还有进一步阐发的空间。作者提出“非作家文学”作为民间文学“集体性”下属的一个次级特性,和“现场表演”作为在审美机制上对“口头性”的补充。

  作者的着力点不在于对学术史的脉络做贯通的交代,而是将主脑立于对研究实绩的学理分剖。作者选择了在民间文学建设方面有重要建树的8位著名学者(刘半农、胡适、周作人、顾颉刚、朱自清、郑振铎、闻一多、钟敬文),对他们的研究实绩分别进行分析和评述,在肯定其学术典范意义的同时,结合各位学者的学术个性和时代背景探讨其学术理路之所来由,并指出其局限,一方面在学术史背景下表现了对这些学者学术道路选择的理解,一方面也不为前辈学者文过饰非,表现出批判反思的精神和强烈的现实感。

  刘锡诚因主持国家社会科学基金项目《20世纪中国民间文学学术史研究》,曾组织一批学者(陈泳超、王孝廉、车锡伦、刘守华、钟宗宪、高有鹏、李稚田、陶阳、潜明兹)开展了一次题为《中国民间文学学术史百年回顾》[2]的笔谈。刘锡诚认为现代科学意义上的中国民间文艺学,起于“平民意识”的觉醒。百年中国民间文艺学史,并不是按照一种预设的学术思想发展下来的,而是在不同的社会情势和学术氛围下,先后或同时出现过许多不同的思潮、流派和人物。这些不同的流派(北大歌谣研究会派、“古史辨”派神话学、文学人类学派、俗文学派、社会-民族学派、延安学派和民俗学派)在理论、观念、方法上,形成多元格局。这种多元格局既促进了中国民间文艺学的本土化发展,又显示了中国民间文艺学的边缘性、跨学科性和不成熟性。陈泳超认为,民间文学研究在1949年之前不能说是成功的,一是研究资料的严重缺乏,二是没有可资引援的学术传统,三是没有西方学术可以借鉴,而它所引入的民俗学理论终于未能为它提供强有力的资源,因此也就始终没能进入正规的学术与教育体制之中,严重影响了这一学术领域的深入发展。民间文学的这种宿命,要到延安政权尤其是中国共产党成为执政党之后,才出现根本的改观。王孝廉把“中国古代神话传说研究”兴起的原因和背景归结有五:一是现实和传统刺激了知识分子对于古史观念的再思考和再批判。二是受疑经学风的影响,产生了“古史辨”学派和以后的神话传说研究。三是受西方科学治学方法和新史观输入的影响。四是出土文献为神话记载提供了物证。五是需要对“古史辨”所破坏的古史进行神话传说的还原。车锡伦在梳理民间文学、俗文学、民俗学等概念的历史形成之后指出,学科与学派的差别,其实只是历史的产物,新世纪的学者应当排除一些固有的成见和偏见,立足于中国民间文学发展的实际,综合上个世纪各方面研究的成果,建立起中国民间文学的研究体系(学科)。刘守华认为,长期以来,虽然我们称民间文学事业兼有“文艺的”和“学术的”两个目的,但实际重点偏在“文艺的”这一面,学术根底一直不足。从1940年代起,民间文艺实际上是作为屡遭劫难的文艺运动的一个组成部分走过来的,这是它的“中国特色”,成就与不足均包含其中。民间文艺学难以发展成一门具有较大影响的独立学科,同上述历史背景是分不开的。钟宗宪认为,现阶段的民间文学研究经常被误置于民俗学之中,许多人只是将民间文学视为民间风俗的载体或遗留物,往往忽略了文学学术本质上的看家本领:创作理论、文学形式、内容诠释以及传播方式的研究。尽管民俗学与民间文学在研究材料与研究背景上有所重迭,但两者并不适宜完全等量齐观。换言之,民间文学是界于民俗学与文学之间的综合性学科,兼具两者特性,而不应该只向某一方倾斜。高有鹏认为,现代民间文学理论构成中,价值立场尤其重要,在某种意义上,它决定着研究方法的成败。“为民众的”立场就是我们的优势和特色,它要求我们不断深入民间去尽可能全面地把握民间文学,尊重民间,即礼失不但求诸野,而且要用之于野。

  刘锡诚在《歌谣研究乡土派及其历史地位》[3]中认为,中国现代民间文艺学的早期阶段,“乡土研究”是一个势力强大的群体或流派,这个群体或流派的特点是以本乡人搜集和研究本乡歌谣和故事。他们的主要活动是搜集,但在歌谣研究上也取得了重大成绩,以董作宾的《看见她》研究为代表。他们在中国民间文学学术史的早期阶段非常活跃,特别是在搜集和积累歌谣资料方面,同时也在研究方面,奠定了中国民间文艺学的最初的基础。

  对前辈知名学者学术思想的清理、总结与反思,素来是学术史研究的重要话题。叶涛《关德栋学术思想述略》[4]对关德栋教授在长达60余年的学术生涯中为我国俗文学、敦煌学和满学等学科所做出的学术贡献进行了仔细梳理,并分别对各类成绩进行了恰当的评议。黄国益《钟敬文的文化分层理论研究》[5]着重评述了钟敬文的民间文化观。其它还有李小玲《胡适的“比较研究法”与民间歌谣研究》[6],王焰安《张清水的民间歌谣搜集实践与研究》[7]、《袁洪铭:东莞民间文学史上值得一提的人》[8],肖远平《20世纪学术史上的民间故事研究——刘守华先生与比较故事学》[9],过伟《中国民俗学学派方法论》[10]、关家铮《阿英与20世纪30年代的俗文学研究》[11]等。

  对学术事件进行考镜、辨章的论文相对较少。以早期歌谣研究时期为中心的论文有施爱东《<歌谣>周刊发刊词作者辨》[12],李开军《歌谣与启蒙——以晚清<新小说>杂志的“杂歌谣”专栏为中心》[13],赵黎明《五四歌谣方言研究与“国语文学”的民族性诉求——以北大“歌谣研究会”及其<歌谣>周刊的活动为例》[14]。以地方性学术活动为主题的文章有田茂军《50年回眸:湘西民间文学的搜集与研究》[15],王焰安《20世纪上半叶广东客家民间文学搜集情况概述》[16]等。

  以民间文学的教学及课程设置等为主题的。黎敏《1949-1959中国教育体系中的民间文艺学课程建设——以北京师范大学为中心》[17]探讨了建国初期民间文艺学课程的初创以及该课程如何伴随政府的教育、文化政策的发展而发展。相关主题的论文还有陈玉平、庹修明的《贵州高校民间文学、民俗学教学与研究状况调查——兼谈培养相关专业人才的重要性》[18],王昆建《民间文学:云南儿童文学的文化母体》[19],李卉《谈民间文学教学和民族文化素质的培养》[20],姜良存《略论民间文化与语文教学》[21]。

  民间文学自其发轫以来,对西方理论的寻求与介绍就从未停止过,只不过是不同年代可能选择不同地区或流派的理论。2005年,主要选择了欧美。这方面的主要成绩有(美)阿兰·邓迪斯著,户晓辉编译的《民俗解析》[22],该书选编邓氏不同时期论文12篇,内容涉及现代民间文学、民俗学和人类学的理论与方法论,民间故事的母题和类型学研究,以及对故事、童话、谚语、谄媚语、传说、游戏等民间文化形式的精神分析学阐释等,代表了当代国际学术界相关领域的先进成果。

  对表演理论与口头传统、口头诗学的介绍也逐渐深入。这一方面的论文主要有尹虎彬《二十世纪口传文学研究的十个误区》[23],文章对19世纪以来民俗学研究的许多观念进行了反思。这种反思主要集中在口头传统研究的几个关键问题上:口传文学的创作与表演、作者与文本、传统与创新、口传文学的文本记录与现代民俗学田野工作的科学理念、民俗学文本与文化语境的关联、关于口传文学的价值判断、口传文学与书面文学的双向互动、口头传承、书写传统和电子传媒的传播学意义等。人们对这些问题的反思是跨学科的。这种反思不仅揭示了以往的认识误区,更预示了新的学科走向。其它还有彭牧《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》[24],杰克·古迪、户晓辉《口头传统中的记忆》[25]等。

  杨利慧《民间叙事的传承与表演》[26],在民间叙事的研究方向上,进行了可贵的探索,作者从“表演”的视角出发,通过对两次兄妹婚神话表演事件的个案分析,展示了民间叙事的动态而复杂的传承、表演和文本化的过程,并指出这一过程往往受到诸多复杂因素的影响,充满了传承与变异、延续与创造、传统与个人创造力的不断互动与协商。作者认为,只有把历时性研究和特定表演时刻的研究、历史—地理研究与民族志研究、文本研究与表演过程研究、对民间叙事的集体性和模式性的研究与对个人创造力的研究等结合起来,才能比较深入地了解民间叙事的传承和变异的本质,及其形式、功能、意义和表演等之间的相互关系。

  2005年,部分学者延续了前几年对于民间文学学科建设的反思。钟宗宪《论民间文学的学科认知与研究方向》[27]从现代“民间文学”研究的兴起着手,着重分析其学科内涵,以及“民间文学”与“俗文学”、“通俗文学”在定义上的相关问题,同时扩及研究态度与研究方法的讨论,并结合台湾地区民间文学研究的发展概貌,提供了一些可供选择的研究方向及建议。同类论文还有陈金文《特征研究及其在民间文学理论建设中的运用》[28],韩雷《文艺民俗学研究的反思》[29],王文参《神话原型批评对中国民间文艺学建设的方法论意义》[30],刘波《20世纪民间文学理论本土化探析》[31]。

  德国学者傅玛瑞在《中国民间文学及其记录整理的若干问题》[32]中认为,西方学界对20世纪初到1949年的中国民间文学工作,已有人做过较详细的研究,而对中华人民共和国时期的民间文学研究,到目前为止,仍然很少。傅氏呼吁西方学者关注1949年以后中国民间文学发生的背景和成绩,特别要注意钟敬文主持的“中国民间文学三套集成”项目的进行情况和资料成果,以便对民间文学的记录和整理这一复杂问题中的某些细节进行比较深入的探讨。

  二.神话研究

  自从民俗学兴盛以来,多数民间文学的从业者转向民俗学研究,民间文学一度蜇伏,惟神话研究长盛不衰。神话学吸引了包括民间文学、古代文学、文学人类学、考古学、文献学、宗教学、历史学等不同学科的一大批学者云集于此。2005年的民间文学研究中,仅神话学一项,中国期刊全文数据库上即能检出200余篇论文,实在难以一一浏览,只能就几位重要的神话学者的论文及发表在中文核心期刊的神话学论文作一统计综述。

  对20世纪中国神话学的学术史梳理与理论反思,是21世纪最初几年的必然选项。刘宗迪主持的《多维视野中的中国现代神话研究》集合了近年活跃于神话学界的一批中年学者(刘宗迪、吕微、叶舒宪、钟宗宪、陈连山、杨利慧、吴晓东、刘慧萍),从各自感兴趣的角度对中国神话学的思想背景和学术范式展开了讨论。刘宗迪认为,对本土语境的忽视和对西方理论的生搬硬套,一直是中国现代神话研究的痼疾。各种忽视传统文本脉络和本土语境的神话解释,不可避免地导致研究对象原初意义的丧失,导致对研究对象的误解,从根本上削弱了研究的学术价值。吕微把顾颉刚的神话学思想与现象学及后现代理念进行了有趣的对比,指出,顾颉刚借助于类似现象学的方法达到了经典的、理性的启蒙主义认识论的目的,即通过对现象的认识达到了对本体世界的存在设定,通过对历史话语的神话学辨析达到对历史本体的重新认定。叶舒宪认为,神话足以充当现代人的生态导师,其主要根源就体现在神话思维的物我不分的浑融性质上,神话从来不突出超越于自然万物之上的人类主体,因而也绝不会陷入人类中心主义的自大狂之中,所以说,由神话所率先倡导的生态智慧,正是教人重新做人的智慧。钟宗宪认为,神话所表现的内容,是一种文化记忆中的“真实”,反映着某一个特定时空下的集体认同。现存的神话,都是经过文化记忆筛选后的结果。神话像一片片散失的拼图,神话学者应该求索其原型出处,复原具体时空里的文化记忆。陈连山指出,我们评价神话的历史地位应该从具体文化体系的实际出发,客观考察其实际影响,并据此判断其真实的历史地位,不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。杨利慧则倡导神话研究应该从“文本溯源研究”模式,向“综合研究”方向转型,将叙事文本置于某一特定语境下予以放大,也即在一个具体的时间和地域范畴中,对其受到讲述人和听众的相互影响、受到语境中诸多复杂因素协同影响的过程加以细致考察和研究。吴晓东追溯了蚩尤神话在苗族的建构过程,以此说明神话研究中的历史附属性与神话学者的文化压力:“当你在民间做田野,一位稍有见识的当地人与你谈起蚩尤,并感到一份难得的自豪时,你自然而然会感到揭穿蚩尤神话的残酷。”刘惠萍通过对民间“活态神话”的学理分析,对田野作业成果的科学性,以及以之作为复原上古神话的可靠性提出质疑,指出,面对这些从田野作业所采集的大量数据,哪些是原始的、本质的、有典型意义的形态,哪些则是几经变化、受到异质文化影响的,实应谨慎评估。

  叶舒宪在《中国神话学百年回眸》[33]中提出,是西方神话学家首先提出中国神话的问题并做出先驱性的探讨。鲁迅的《破恶声论》是20世纪最初十年中率先涉及神话的少数文献之一。20世纪中期,女性主义神话学作为一个有影响的学派迅速崛起,其主要学术贡献为:以女性主义观点和考古新材料为双重契机的女神再发现运动。比较宗教学派的神话研究在20世纪的神话学发展中也占有重要地位。他在另一篇文章《中国神话的特性之新诠释》[34]中提出,从知识全球化立场看,由于“中国神话”概念理解上的偏差(多是就汉族的文本神话而言),对中国神话特征的把握存在问题。根据中国文化多民族多样性的事实,如果存在一种作为国别神话的“中国神话”,那么,其根本特征在于神话存在形态的多样性。叶舒宪据此归纳了中国神话在汉族与少数民族之间相对应的四个辩证特征:古朴性与成熟性、信仰性与非信仰性、故事性与象征性、简与繁的辩证。

  杨利慧《仪式的合法性与神话的解构和重构》[35]对现代神话学史上有影响的神话-仪典学派进行了反思和检讨。作者通过探讨民间庙会在近20年来复兴的过程中,为谋求更充分的合法性而对神话或者神话要素进行的解构和重构,认为神话与仪式的联系是一个不断变迁和重建的过程,其关系应当在“动态的互动过程”中予以考察。“民间”并非一个均质的整体,追求政治合法性的过程,主要只是民间精英与官方政策之间的对话、协商与较量。

  近年来杨利慧一直在提倡神话学的语境研究与综合研究,杨利慧在与廖明君的对话录《朝向神话研究的新视点》[36]之中解释了自己从传统神话学走向提倡综合研究的心路历程。

  刘俊起《老刘店:一个求雨“神话”的建构》[37]通过对老刘店村求雨仪式过程的描述,着重分析了其求雨“灵验”背后的文化因素。作者认为,老刘店求雨的“灵验”是仪式象征符号的创造、宽松的效力时限、特殊的记忆方式、关于求雨失败的解释话语等文化因素共同建构出来的一个求雨“神话”。作者的另两篇论文《开辟神还是祖先神——豫南盘古山盘古神格建构分析》[38]、《从民间杂神到三皇五帝——论盘古庙重建过程中附祀神的转变》[39]也贯彻了这种神话学语境研究的思路。

  刘宗迪是近年来神话学界的一员猛将,2005年的4篇论文均有独到见解。《西王母神话地域渊源考》[40]通过对早期文献中有关西王母记载的梳理,说明诸书中关于西王母西方说的记载皆源于《山海经》,而《山海经》诸篇关于西王母的记载又以《大荒经》为古。但古人因西王母见于《大荒经》世界的西方,遂认定西王母为西土之神,却完全是误解。因《大荒经》世界并非像古人想当然地相信的那样,涵括整个九州方域,它所描述的仅仅是东夷文化区内一个方圆百里的地理范围,完全与西域无关。因此,西王母完全是东方本土文化的产物,其原型是秋尝庆典所祭祀的始祖母。这一论点,在《西王母信仰的本土文化背景和民俗渊源》[41]一文中也进行了论证。

  钩沉上古天文历法知识与上古神话之间的关系,是刘宗迪近来来极热衷的一个课题。《伏羲女娲兄妹婚故事的源流》[42]认为,伏羲、女娲兄妹结婚传人烟的故事是中国上古历法中“苍龙纪时”制度的产物,伏羲的原型是春天的龙星,女娲是秋天的龙星,伏羲、女娲交尾图是春、秋的象征。因为龙星升起的仲春时节(尤其是春天)是“会合男女”的婚姻季节,因此,在古代神话中,伏羲、女娲又扮演着婚姻神的角色。伏羲、女娲兄妹婚故事原本是用来解释婚姻制度和风俗起源的,在洪水后兄妹结婚再造故事随佛教传入中土之后,伏羲、女娲制婚姻的故事才与洪水故事结合为伏羲、女娲在洪水后结婚再造人烟的故事。《烛龙考》[43]认为《山海经》中关于夔龙、应龙、烛龙、相柳的记载,是古人原始历法中龙星纪时制度的真实写照,而不是我们经验意义上的“神话”。

  《泰山封禅考:从观象授时到祭天告成》[44]认为,古书相承之说,封禅泰山是在改朝易代和天下太平之时举行的祭天告成仪式,但这只是封禅的后起之义,而非封禅的初始之义,封禅原本是一种旨在观象授时、制定历法的天文观测活动,《尚书·尧典》关于舜巡守东岳的记载就表明了这一点。但对于古人而言,天文观测并非单纯的科学活动,同时也是与天之神性沟通的手段,历法即是天意的体现,因此,随着天文观测活动与封禅仪式相脱离成为一种专门性活动,封禅就演变为纯粹宗教性的祭天告成仪式。

  尹荣方《王亥故事与星辰传说》[45]所持的研究进路与刘宗迪是一样的,此文认为:王亥在《山海经》中的奇异形象,应该是先民对营室星“立象”的结果;为客观事物“立象”,将其符号化,是中国文化的一种传统,王亥的原型是营室星;王亥故事来源于先民对天上营室星的认识;来源于先民对营室星的人格化、历史化;王亥故事其实质乃是一种星辰传说。

  邢莉《蒙古族与藏族的天体神话与天神信仰的比较研究》[46]用比较研究的方法,从神话体系和天神信仰等方面对蒙古族的天神神话和藏族的天神神话进行了比较,发现蒙古族的敖包祭祀和藏族的拉资都是天神信仰的表征,论文由此总结出游牧民族天神神话的一些共同特征。其它有关神话与宗教观念、民间信仰等其它文化现象关系的研究还有:明跃玲《神话传说与族群认同——以五溪地区苗族盘瓠信仰为例》[47],向柏松《廪君神话传说与清江流域土家族的原始宗教》[48]、《廪君神话传说与清江流域土家族的原始宗教》[49],刀承华《傣泰民族创世神话中的原始观念》[50],黎羌《巫术神话与宗教秘仪中的原始戏剧》[51],冯和一《古神话中的生命吞生信仰》[52],《傩、萨满、瑜伽——神话复兴视野上的通观》[53],汪立珍《论萨满教与鄂温克族神话的关系》[54],张新樟《神话、秘仪和神秘主义——试论诺斯替精神的客观化与内在化》[55],王宪昭《中国早期稻作文化与种子神话传说》[56],翁银陶《物占神话与<易经>的非理性思维》[57],苟波《中国古代小说视野中的民众“仙界”观念》[58],王以宪《中国原姓与感生神话》[59]等。

  神话与历史、考古的关系。王以欣《神话与历史:忒拜建城故事考》[60],戴霖《秦简<归妹>卦辞与“嫦娥奔月”神话》[61],杨福泉《“石室金匮玉版”与西王母神话小考》[62],王会莹《良渚文化神人兽面纹与西王母形象之文化考释》[63],肖发荣《“神话考古”的若干反思》[64],袁朝《“镇墓兽”源流考》[65],周晓薇《古代典籍中的龙王及其文化寓意》[66],贾海生《由考古发现评估原始社会的文学资料》[67],王晖、王建科《出土文字资料与古代神话原型新探》[68]。

  神话的比较研究方面有如赵杨《韩国和朝鲜神话研究之比较》[69],过伟《满、壮、苗族创世女神的比较研究》[70]。

  神话原型与神话母题的研究。向柏松《洪水神话的原型与建构》[71],王宪昭《中国北方民族神话人兽婚母题探微》[72],那木吉拉《额尔古涅—昆传说的神话原型——蒙古、突厥语民族狼图腾神话传说探讨》[73],王志强《“西王母”神话的原型解读及民俗学意义》[74]。

  其它神话学的论文还有如:胡芳《文化重构的历史缩影——土族创世神话探析》[75],庄美芳《天梯神话》[76],金寿福《神生的儿子与神赐的儿子——古代埃及和古代以色列神话反映的神与人之间和男人与女人之间的关系》[77],周涛《司马相如与汉赋神话》[78],汪立珍《满族神话中女神形象所呈现的美学价值》[79],闫德亮《中原的盘古开天辟地神话》[80],田兆元《神话意象的系统联想与论证——评闻一多先生的神话学研究》[81],刘正平《<山海经>刑天神话再解读》[82],刘雅杰《论先秦文学的沐浴意象》[83]等等,难以一一列举。

  专著类有钟宗宪《先秦两汉文化的侧面研究》[84],该书共收入作者历年发表的12篇论文,主要从神话思维的角度切入先秦两汉的整个文化研究,所讨论的内容,或为神话人物形象及其学说流变、与民间文学之渊源,或依据汉代画像石等出土文物考论其文化诠释,或依传统文献考据先秦两汉之神话思维,不一而足。

  特别值得一书的是,杨利慧、安德明合作撰写,美国民俗学博士生Jessica Anderson Turner负责英文校订的《中国神话手册》(Handbook of Chinese Mythology)[85]由美国ABC-CLIO出版公司出版发行。作为ABC-CLIO组织出版的“世界神话手册”系列图书之一,该书是由中国民俗学者撰写的第一部英文中国神话专书。内容包括中国神话概说、中国神话的时间线索等。主体部分以字母为序,介绍中国神话中最主要的70个神祇、始祖、文化英雄、神圣地方、神性动物和植物、神圣物品、神话主题等。该书与其他西方同类书籍相比具有的特色是:第一,本土神话学者的立场。该书既利用了西方学者对中国神话的研究成果,更注重中国神话学者近20年中取得的新成就,比如“民间文学三套集成”工程,以及近年来中国神话学者、历史学家有关“中国神话历史化”与“历史神话化”的论争。第二、力求更全面地反映中国的神话世界。不仅介绍了中国古典神话及相关典籍,也介绍了当代中国民间流传的口承神话;不仅介绍了汉民族神话,也尽可能介绍了在其他民族中的丰富多彩的神话。第三,强调中国神话与其产生和传承的社会文化语境之间的内在联系。力图在动态的历史和社会文化语境中,探索如下一些问题:神话的存在和传承如何受到社会和文化语境的影响?在漫长的各个历史时期,神话是如何被看待、被记录的?神话是如何作为重要的文化资源被利用和重建以服务于人们当下的现实诉求的?反过来,神话又如何影响了中国的社会和文化?通过这些探讨,该书向西方文化界生动地展示了中国古老神话的顽强生命力。

  三.传说故事研究

  万建中在《近二十年来中国故事学研究评述》[86]中认为,20世纪80年代以来,在中国民间文学领域,各门类的研究均取得很大成绩,而又以故事学研究最为突出。文艺学、文化人类学、类型学、母题学、神话—原型批评、结构主义、历史学等等方法,在故事学研究中都有比较娴熟的运用,产生了一大批令人欣喜的学术成果。刘守华《中国民间传说、故事研究的新进展》[87]表达了相近的意思。

  2005年的故事学无疑是近几年来比较兴旺的。康丽《故事类型丛与情节类型:中国巧女故事研究》[88]主要从类型学的角度对475则巧女故事文本进行爬梳分类,创造性地借鉴语言学“语义丛”的核心理念,将“故事类型丛”这一学理性解析贯穿于巧女故事形态结构的考察之中,依照故事文本展示的难题种类、巧女破解难题的方法及其智慧展现之间的关联,将巧女故事分为善处事、善说话和善理解三大类,并在各类归属下分别归纳出十一个故事系列、三十二个情节类型,从而在方法论的意义上,系统地重新划分和归纳了中国巧女故事的常见类型。《中国巧女故事中的角色类型》[89]则从故事人物的角色类型及其行为特征入手,考察了角色分布与职能转换的规律,试图借助结构分析更好地介入意义探讨。王杰文《中国古代荤笑话中的模式化人物——以<笑林广记>为例》[90]也从故事人物的类型化角度进行了有趣的探讨。

  自从顾颉刚开创故事学的“历史演进法”以来,对于传说故事在历史-地理上的流变考察,一直是故事学界经久不衰的研究范式。裴效维《杨家将故事的产生与嬗变》[91]通过大量的文献钩沉,考察了杨家将故事在宋明之间的传承状况,认为杨家将故事是普通民众与民间艺人、进步文人协同合作的结果,作者把杨家将故事的产生、发展划分为奠基期(宋元)、鼎盛期(明清)两个时期。吴光正《佛道争衡与吕洞宾飞剑斩黄龙故事的变迁》[92]从宗教史和文学史相结合的角度,梳理了吕洞宾飞剑斩黄龙故事系统的流变,认为这一故事系统是佛道两教在争衡过程中建构的宗教神话,不仅体现了禅宗心性理论和内丹道教性命双修理论的内在冲突,而且体现了道教丹道理论、佛道话语方式的变迁,这个故事的道教内涵最后由清修变为男女双修并随着其宗教背景的淡化而逐渐世俗化;与此同时,宗教之间的这种冲突与变迁不仅为文学提供了基本的主题和基本的素材,更重要的是为文学提供了表达方式、修辞手段和建构能力。

  同类论文还有楼含松《李存孝形象与五代史故事的传播——兼论古代通俗小说的文人化》[93],曾甘霖《唐前西施形象演变考》[94],蔡连卫《“杨家将"故事传播情况综述》[95],王立《试论白蛇传故事的嬗变》[96],顾希佳《山魈故事的追踪研究:以浙江为例》[97],王雅荣《“猴玃抢妇”故事渊源新探》[98],李道和《舜象故事与叶限故事关系考辨》[99],王兴亚《明洪洞大槐树移民说由来与发展的思考》[100]等。

  许多论文还通过故事的情节、主题在当下的发展状况,考察了传统的创造与故事情节的生产等问题。刘锡诚《梁祝的嬗变与文化的传播》[101]认为,在近50年来新改编的戏曲中,以主流意识形态为主导,创造了避婚求学、草桥结拜、十八相送、祭坟化蝶等情节模式。戏曲、电影给民间传说的生存带来了深刻的影响,梁祝传说的情节固定化了,原来在农民中流传的多种多样的传说,自觉不自觉地向戏曲故事和电影故事靠拢,单一化、模式化了。朱钢《历史英雄的民间传奇——袁崇焕故里调查报告》[102]指出,国家与民众,都会以各自独特的叙述方式,不断地讲述和重构历史。袁崇焕故里乡亲通过有形的袁崇焕纪念园等诸多纪念物,以及无形的口头叙事,使得本已模糊的英雄形象逐渐变得更加清晰,而且越来越血肉丰满。作为村落的群体记忆,英雄最终以文化象征的形式,在民间得以存续。张士闪《山东民间文化背景下的梁祝故事——关于济宁马坡<梁山伯祝英台墓记>的民俗学分析》[103]则从考古文献与地方民俗背景的关系上对同一问题进行了大致相似的解读。张成福《庙会重建中的文化生产——以妙峰山传说为分析个案》[104]阐述了传说生产在庙会重建过程中的舆论功能。孔祥涛《历史与神话:天地会西鲁故事由来及天地会起源》[105]对明清民间教派和帮会创教、起会历史神话中的“昏(君)奸(臣)与功(臣)”故事结构模式进行了探讨,进而用天地会的历史解析其起会历史神话“西鲁故事”的形成过程,力求廓清笼罩在天地会起源问题上的迷雾。

  蒋明智在《论口头流传中的悦城龙母传说》[106]中认为,传说的流变具有一定的合理性,断尾龙祭母的故事类型与其它故事情节不同程度的嫁接,使悦城龙母传说变得更富有世俗生活气息,龙母与五龙子的形象塑造得更为生动感人,是传统农业社会民众生活世界、思想观念的一个侧面反映。

  近年来,林继富、王丹扎根于湖北一个土家山寨,着力于民间传承人与故事讲述传统的考察,相继发表了多篇论文,2005年计有《传承的恒固性与演述张力——一人多次讲述一个故事的传承考察》[107],《信仰与艺术的交辉——长阳都镇湾精怪叙事传统》[108],《传统共享与文化个性——湖北两个故事村落精怪叙事的调查报告》[109]等,本年度,林继富还完成并通过了博士论文《民间叙事传统与故事传承——以湖北长阳都镇湾土家族故事传承人为例》。

  关于传说的传奇特征与历史的真实性。万建中在《民间传说的虚构与真实》[110]中认为,依据后现代主义历史思潮的观点,传说实际上是民间群体通过自己的方式建构起来的地方历史,却被正统的占主导地位的史学家们拒之于历史的门外。从记忆过去的层面看,传说和历史没有本质区别,只不过一个是“说”出来的,一个是“写”出来的。张勃《历史人物的传说化与传说人物的历史化——从介子推传说谈起》[111]基于相同的观点,以介子推传说为个案,对传说和历史的关系进行了考察。刘惠萍《在书面与口头传统之间——以敦煌本<舜子变>的口承故事性为探讨对象》[112]利用既有的故事理论以及帕里—洛德的口头诗学分析方法,对敦煌写本《舜子变》进行了形态学的比较分析,“可以发现舜子故事一直沿着民间‘口头’和史传‘书面’这两个系统发展着、演变着,而‘书面’与‘口头’这两个系统在各自的发展过程中,往往又会不断地吸收对方的长处,互相影响、互相渗透,从而推动着故事本身不断趋于完善。”

  其它相关论文有严梦春《“回回识宝”传说探微》[113],李源《史志研究可从民间传说中得到启示》[114],高梓梅《历史人物传说的神异性》[115],李朝平《人类学透镜下的“怕漏”型故事》[116]等。

  比较故事学方面。朱旭强《老獭稚型传说的越南文本研究》[117]通过对越南的两种丁部领传说与中国同型传说的比较研究,试图在赵匡胤、丁部领、朱元璋、努尔哈赤等人的“天子地”传说中寻找其传播关系,虽然最终未有明确的结论,但其文献梳理的功夫还是值得称道的。刘守华《佛经故事传译与中国民间故事的演变》[118]认为,大量印度故事伴随佛教传入中国,蜕化为中国各族民间故事的血肉,或凝炼成精致美妙的母题,或演变为卓然独立的类型,从叙事艺术到哲理内涵都给予中国民间创作和作家文学以深刻有力的影响。研究范式与观点相近的论文有王继平、杨富学《从<慧鸟本生>到<狮子和大雁>——印度佛本生故事影响维吾尔民间文学之一例》[119],左江《对中韩日三国龟猴题材民间故事的再考察》[120],李官福《朝鲜民间故事与<百喻经>之关联探微》[121],李慎成、张鹤松《韩国<孝子里>和中国<义虎记>故事比较研究》[122],顾希佳《中韩“烈不烈女”传说比较研究》[123],贾平《中日“怪异儿”故事比较——以中国<豆囝>、<枣孩>与日本<桃太郎>为例》[124],李昂《不同民族交相辉映的爱情颂歌——<罗米欧与朱丽叶>与<梁山伯与祝英台>之比较》[125],刘守华《跨国选编中韩日故事合集的启示》[126]。

  谢谦《白蛇传:民间传说的三教演绎》[127]则重在传说故事与宗教演绎的关系,文章指出,西湖的白蛇故事原是明代民间传言,源自古代中国一种普遍的迷信,即蛇能幻化为人作祟于人,后经道、佛、儒三教演绎,成为以拯救、超度为主题的宗教伦理劝世文学。今人推陈出新,赋以其自由恋爱、婚姻自主的反封建主题,则是现代观念的演绎,与古代民间白蛇传说大异其趣。现代艺术演绎不一定忠实古代民间传说原型,但两者之间有明显的不同,不应该混为一谈,否则就是一种观念上的误导。而这种以今律古、以今释古的误导,在古代民间传说的现代演绎与古典文学的现代阐释中,比比皆是,导致现代中国人对传统文化极大的误解。

  原型和母题的研究在故事学中也正方兴未艾。杨朴《“女爱男”神话原型的变体——满族民间故事的结构论研究 》[128]指出,满族民间故事凡涉及到爱情主题的,大都表现出“女爱男”的原型。满族民间爱情故事极为丰富,但无论什么类型,其中一个最根本的原型却是共同的,其实,它们是以不同的类型讲述着同一个原型故事,它们的基本叙述结构都来源于神话原型和原始性爱巫术仪式。杨天舒、唐均《林黛玉形象与中国民间文学中的“下凡—归仙”母题》[129],着重从《红楼梦》中的林黛玉“世外仙姝”这一形象的性质入手,考察她与民间文学中流传的神女传说之间的深切历史渊源。从古代神话传说中的神女、女巫、羽人,到林黛玉这一寄托着曹雪芹对理想彼岸的期望的纯美形象,其中蕴涵的“下凡-归仙”母题经历了一个复杂的演化和意象化过程。

  刘红《悖离:四大传说悲剧结局的一种阐释》[130]认为,中国四大传说男女主人公之间的内在关系颇为相似,那就是:1 男女主人公社会地位不平等,女富男贫;2 男女主人公角色错位,女方一反传统,主动追求,如白娘子之追求许仙,祝英台暗示梁山伯等;3 性格上女强男弱。这三方面都表现了与当时民众观念的相悖。四大传说的婚姻形态与民间文学中以团圆为结局的其他婚恋故事不同,与民众传统的婚姻观念更有着鲜明的距离,所以其悲剧结局既是现实生活的写照,也是民众对与现行道德相悖的婚姻形态持否定态度的反映。(按:此论看似有理,实不足信。“四大”之说,并非古有,所谓“四大传说”及其反封建主题,是今人对众多传说的选择和改装,文中所论,尽是今人思想,难以用来说明古人。)

  探讨传说故事与民间观念、信仰之间的关系,是故事学与人类学共同关心的话题。这方面的成果有如:林继富《从传说到信仰——西藏关羽信仰的演化脉络》[131],刁统菊、李然《庙会、传说与历史——对费县龙王堂庙会的调查与思考》[132],祁广谋《越南民间传说<媚珠—仲始>解读——兼论越族先民的审美崇尚和生态观念》[133],白俊奎、蒋如洲《渝东南酉水流域民间文学中的龙崇拜与龙征服研究》[134],李昕《回族民间传说中祈雨事象的文化释义》[135],田青《“满盖”的意象与鄂伦春民间故事的文化氛围》[136],白俊奎《畏惧与崇拜——从后溪镇土家族民间文学看白虎神崇拜》[137],张爱萍《湖州地区民间蚕神故事及蚕神信仰》[138],杨艳梅、杨雪《东北民间故事中的“因果业报”模式简析》[139],汪文学《民间文学中的父子疏离现象解读》[140],张式弘《张五郎传说述评》[141]。

  对于作品主题以及人物形象的哲学和社会学分析,仍然是许多学者常用的方法。如卫才华《民间工艺传说的审美思考》[142],杨宝康《佤族民间故事中的女性形象探析》[143],王海《试论黎族民间故事中的道德传扬》[144],凌春辉《论壮族民间传说的道德意蕴及其现代价值》[145]郑春元《伍家沟民间故事所揭示的国人的劣根性》[146],《伍家沟村民间故事中的家庭伦理》[147],张冠华《民间故事告诉我们:还是穷了好——试说中国民间故事的负面影响》[148]等。陈丽琴《论京族民间爱情故事及其审美意蕴》[149]则兼用了主题分析与类型分析,把京族爱情故事分为三种类型:私奔型、自由结合型、女子主动出击型。相近的论文还有轩蕾《论昭君故事的三重叙述模式与审美体系》[150],丛亚平《俄罗斯民间故事的文化意蕴》[151]等。

  2005年有两篇关于都市传说的论文值得关注,张敦福《都市传说初探》[152]、王杰文《乘车出行的幽灵——关于“现代都市传说”与“反传说”》[153]。张敦福概要地介绍了欧美国家对于都市传说的研究,探讨了类型、结构与叙事生活史,以及从口头到网络的传播问题。王杰文主要是从民俗学的角度对“乘车出行的幽灵”这一类型故事进行了文化分析,认为该类型故事实质上表达了人们对于横死这一死亡形式的恐惧,王杰文的精彩处集中在论文后半部分对于“反传说”的界定,作者在对现代都市人群“反传统”讲述行为分析后认为:“现代都市传说已经接受来自民间笑话的结构性影响,倾斜的叙事结构与令人惊奇的高潮性结尾创造了另一种叙事类型——‘反传说’(传说的笑话化)”。

  从故事研究的方法论意义上看,2005年民间文学界争议最大的论文之一是施爱东的《民间故事的记忆与重构——故事记忆的重复再现实验及其数据分析》[154],作者对43名大学生实施了一次故事记忆的重复再现实验,并通过实验得出了许多有趣的结论,认为民间故事的记忆之误与重构的完整性要求是故事嫁接发生的重要机制,而重构的素材主要不是来源于创造性的发明,而是来源于故事讲述者既有的故事认知结构。以刘宗迪为代表的许多学者对此文所使用的方法提出质疑,比如:作为大学生的被试是否具有代表性?实验过程是否预设了结果?实验与现实生活是否具有同一性?口头传播与实验记录的差异是否影响实验结果的客观性?所有疑问最后归结到一个中心问题:自然科学的方法能否应用于人文科学?施爱东认为所有科学哲学的方法都能应用于人文学科,而刘宗迪表示了强烈的反对。为此,刘宗迪、吕微、施爱东等人在《民间文化青年论坛》学术网站上展开了激烈的论争,先后有大批网友参与其中。网友们戏称这次论争为“石榴(施刘)之争”。论争的过程随后被整理为《两种文化:田野是“实验场”还是“我们的生活本身”?》[155]正式发表。

  施爱东引起大量争议的另一篇论文是《故事的无序生长与最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例》[156],此文同样主要是利用自然科学的统计分析与优化策略作为研究进路。自然科学的研究方法在故事学中的应用逐渐呈现出多样化的趋势,祝秀丽《重释民间故事的重复律》[157]甚至使用了公式符号对叙事的重复规律进行了模式化处理,这篇论文中不仅大量出现公式、图表,而且借鉴了诸如“聚合”、“轴线”、“坐标”等自然科学的专有名词对叙事结构进行分析说明,从而总结出一系列有规律重复叙事的结构模式,进而指出,“重复律不是约束表演者的机械化模式,而是一种形式多样的程式化叙事成分。它作为口头传统的一种资源,为表演者流畅表达提供了记忆武库。通过表演者精彩非凡的记忆和适应情境的才能,重复律赋予故事以和谐而灵活的叙事的丰富性。”

  其它一些故事学方面的论文还有尼玛卓玛《西藏民间故事比较研究》[158],阿丽亚·吉力力《乌孜别克族民间故事的叙事特征》[159],崔蕾《童话的东方与东方的童话》[160],许振波《浅析中国社会转型期"民间段子"的研究价值》[161]等。

  2005年的故事学专著主要有朗净《董永故事的展演及其文化结构》[162],蔡春华《现世与想象——民间故事中的日本人》[163]。朗著骨子里面使用的仍是顾颉刚的“历史演进法”,但作者声明同时借鉴了西方的表演理论和文化结构理论进入研究(按:这在操作上是有些困难的,顾颉刚的历史演进法与这些西方理论很难融洽),作者把董永故事的流变划分为雏形期、渐变期、转型期、重铸期四个阶段,地理流布则勾勒出从山东博兴到江苏丹阳、湖北孝感,再到广西云南等数条流变路线,作者在论述中着重关注了故事传播过程中民间、官方、知识分子三方对于故事的改造和利用。还讨论了董永故事与牛郎织女故事的合成,但这主要是一个形态学的问题,作为一本历时性研究的专著,很难就此深入展开。蔡著是“人文日本新书”中的一本,译介了一批在日本民间广泛流传的传说故事,并通过对于这些故事的文化解析,为我们展示日本文化与日本民族多姿多彩的一面。

  董大中《董永新论》[164]主要是站在地方精英的立场,以流行在山西西南部(古河东地区)富有地区特色的民间传说、民俗故事、地名来历等地方性知识为依据,运用文化人类学、神话—原型批评以及符号学等一批新兴理论,提出,现万荣县小淮村(古汾阴县上孝村)实为董永传说的原生地。

  四.史诗及长篇叙事诗研究

  关于史诗传播、传承的语境以及传播主体的研究,是近年来史诗研究的一个重要方向。

  巴莫曲布嫫《克智与勒俄:口头论辩中的史诗演述》[165]是2005年受到较多关注的长篇论文。文中所论的 “克智”(kenre)是大小凉山一种口头论辩活动,论辩中有丰富的史诗知识的考量,这种特定语境中的史诗演述则因种种原因为过去的学者所忽视,它导致的弊端之一就是民间叙事传统的“格式化”及其对相关学术阐释的负面影响。该文探讨了彝族史诗传统“勒俄”(hnewo)与口头论辩及其他口头文类、口头表达技艺之间的内在关联,试图立足于本土口头传统的历史传承,说明在民俗生活中嵌入口头论辩的史诗表演传统及其仪式化叙事语境(婚礼、葬礼与送灵),以描述口头论辩的基本言语方式,阐释建立在一种双向对话关系之中的史诗演述的实践过程,进而追踪两代史诗演述群体的主体角色和现实状态,以讨论演述人的传承问题与史诗异文之间的学理关联。作者通过长期的调查与详细的论述,得出结论说:“克智论辩的兴起和传承,在客观上激活了史诗演述的口头传播和动态接受,使这些史诗传承人脱离了各种文本的制约而走向面对面的社群,融入民俗生活的文化情境中,并在特定的竞争机制中不断提高自己的口头创编能力与表演艺术,从而也促进了史诗传统的长期流布和动态发展。”关于史诗演述语境方面的研究还有徐斌《格萨尔史诗图像在仪式中的使用及其文化认识》[166]等。

  关于史诗传播的研究。李连荣《<格萨尔>史诗在西藏的传播特点》[167]指出,随着西藏南北生产生活模式的明显差异,演唱形式的《格萨尔》史诗只流传和分布在北部牧区地带,而南部农区的雅鲁藏布江流域则很少有史诗的演唱形式。李连荣通过追踪分析史诗中“董”氏部落与敦煌藏文文献中记载的相关部落的传说历史,结合西藏民歌演唱传统与《格萨尔》史诗演唱传统的特点,认为北部游牧部落的民歌传统更接近史诗的演唱特点,而且这种接近看起来与史诗最早传承的部落文化有密切关系。因而《格萨尔》史诗在西藏的传播过程中呈现出了鲜明的地方文化差异,史诗的传承和传播形式受限于地区部落文化传统的影响。丹曲《论藏传佛教寺院在传播<格萨尔>中的作用——达那寺及其格萨尔文物馆藏》[168]则把寺院作为一个重要的传播者加以研究,作者认为不仅佛教思想在《格萨尔》中打上了深深的烙印,同时藏传佛教寺院对《格萨尔》的保护和传播亦发挥了重要作用。文章以达那寺为例,就藏传佛教寺院在史诗传播中所发挥的作用等问题展开讨论。作者认为,在史诗《格萨尔》的流传过程中,藏传佛教寺院发挥了传唱、收藏、撰写、研究、收集格萨尔文物等重要的作用。此外还有韩喜玉《藏族<格萨尔>外向传播原因初探》[169]等。

  近年来由于帕里-洛德理论的引入,口头诗学也成为史诗研究中一道引人注目的风景。这方面的主要论文有高荷红《满族神歌仪式的程式化》[170],满族神歌是歌、舞、乐为一体的民间艺术形式,在萨满祭祀的过程中,神歌的演唱是程式化的,而祭祀仪式因其特殊性也有仪式化特征。在家祭和放大神过程中,仪式化非常明显,而且萨满在野祭时的舞蹈也别具特色。胡立耘《史诗的文本分析——以彝族史诗<梅葛>为视点》[171]通过对彝族史诗《梅葛》不同时期不同类型的文本的异同及文本回流影响的分析,比较了口头流传的史诗与以书面文本流传的文本化史诗的功能的异同,进而指出在史诗展演与流传的口头程式中,是内在文法,而非书面文本的规范性在起决定作用。马都尕吉《论<格萨尔>的程式化结构特点及其传承规律》[172]应用口头诗学中“程式”和“主题”概念,以《格萨尔》整体结构、分部本结构、唱词结构、叙唱语言和曲调五个方面进行了程式化解析,阐述了艺人如何利用“程式”和“主题”创作与传承史诗;说明了史诗程式化的特点为艺人的即兴创作与记忆提供的便利。罗钊《<阿诗玛>语词程式研究》[173]则以撒尼(彝族支系)民间叙事长诗《阿诗玛》的某些特定词句为样例,借助口头程式理论及叙事学的分析,讨论了民间叙事诗的口头传承特征。

  仁钦道尔吉《论抢婚型英雄史诗》[174]对史诗进行了类型研究。作者认为抢婚型英雄史诗的基本情节框架大多数都有一种固定的母题系列,这个母题系列由一批基本母题所组成,而且各个母题都有一定的排列顺序。我国史诗较多地保留了古老的抢婚情节,反映了父系氏族社会的氏族外抢婚制度,丰富了世界史诗宝库,为研究古代社会及其婚姻制度提供了罕见的口碑资料。

  对杰出史诗艺人的追踪调查与研究是史诗研究中可以不断翻新内容的老课题,其必要性在当前非物质文化遗产保护热潮中尤其显得迫切。这方面的论文有杨恩洪《史诗<格萨尔>说唱艺人的抢救与保护》[175],郭建勋《<格萨尔>说唱艺人阿尼生存现状调查》[176],诺日仁青《我国演唱<格萨尔>部数最多的人》[177],王国明《著名土族<格萨尔>说唱艺人王永福》[178],热依汗·卡德尔《和田墨玉县维吾尔达斯坦奇及演唱方式》[179],黄中祥《哈萨克族巴克思在其民间文学传承中的作用》[180],孙明光《活形态史诗的档案连接——兼评格萨尔说唱艺人的记忆之谜》[181],阿地里·居玛吐尔地《玛纳斯奇的表演和史诗的戏剧化特征》[182]。

  2005年还有一篇史诗研究者的评述文章,张晓华《阿地里·居玛吐尔地:魂牵梦绕<玛纳斯>》[183]。

  对于史诗在汉民族中不发达原因的分析。彭恒礼、杨树喆《史诗之谜与族群记忆——汉民族没有史诗的深层原因探析》[184]认为,史诗的形成与族群的早期历史密切相关,族群记忆的多元化和以书写记忆为主的存储方式,以及汉族知识分子对民间口头记忆的消解和重构是导致汉族族群未能形成史诗的主要原因。杨兴华《史诗阙如与文化垄断》[185]进一步指出,汉民族没有发育出典型的民族史诗,关键在于官方文化垄断使叙史歌谣丧失了其赖以生存和发展的民间自由说唱这一文化环境。而文化垄断背景下的叙史散文化倾向,更使得叙史歌谣离史诗的距离越来越远。于是,作为文化垄断的直接后果,史诗最终与华夏文学无缘。王青《上古汉族讲唱艺术不发达原因新探——论声调语言对叙事长诗的制约》[186]则从形式研究的角度,通过与印欧语系诸民族及汉藏语系中藏族、傣族讲唱艺术的比较,探讨了汉族早期缺少讲唱叙事长诗的原因。作者认为,鼓励流动的文化环境、便于携带与伴奏的乐器、无声调(或声调产生之前)的语言等因素是促使长篇讲唱叙事诗诞生的原生条件;外来文化的刺激,则是讲唱叙事长诗产生的次生条件。声调语言对演唱叙事长诗的制约作用,正是汉族讲唱叙事诗缺少、戏剧艺术晚出的关键原因。(按:这一结论也有值得商榷之处。一则藏语和傣语都是有声调的[187];二则壮族、苗族、彝族乃至彝语支民族的语言大都为“声调语言”,其中有的方言或土语有着比汉语更为复杂的声调系统,但这些民族的史诗和叙事长诗却异常发达。不过,作者在论文第三部分中,特别选取藏族与傣族的个案,对此进行了反质疑。)

  2005年史诗的比较研究中,陈岗龙《东蒙古本子故事表演中的汉族说书赋赞和戏曲影响——以护背旗、虎头靴、绣龙蟒袍为例》[188]是一篇出色的论文,作者通过对东蒙古本子中的一些细节描绘与汉族说书文本的对比分析,认为蒙古本子故事的表演传统是在蒙古英雄史诗口头传统基础上形成的,但在形成过程中不同程度地受到了汉族说书口头传统和戏曲表演传统的影响。蒙古本子故事表演文本的英雄整装披甲母题的程式化诗歌段落或者套语和汉族说书赋赞之间具有对应的关联,并且和汉族戏曲表演传统之间潜在着一种发生学关系。东蒙古本子故事中所讲述的是中原王朝的兴衰史,它是民间式的想像和建构,而演绎中原王朝历史的英雄主人公的形象和符号特征则是通过汉族说书口头传统、绣像话本插图和可能的戏曲表演等途径,用汉族民众戏曲表演的形象叙事手法塑造出来的。汉族说书口头传统是蒙古本子故事表演传统和汉族戏曲表演传统之间产生关联的重要中介。

  同类论文还有乌日古木勒《蒙古—突厥史诗英雄与骏马同时诞生母题的比较研究》[189],斯钦巴图《图瓦<克孜尔>与蒙古<格斯尔>的比较研究》[190],洛边木果《各地彝区支格阿鲁及其文学流传情况比较》[191],熊黎明《中国少数民族三大英雄史诗叙事结构比较》[192],张彬《东西方民族的英雄颂歌——<伊利亚特>与<格萨尔王>比较》[193]。

  对于史诗文本中所蕴涵的各种观念形态及文化象征的分析,依然是最为常见的研究范式。这方面的论文有丹曲《试论灵魂寄存观念在藏族史诗创作中的作用》[194],王颖超《史诗<江格尔>中的马及其文化阐释》[195],乌日古木勒《蒙古史诗英雄死而复生母题与萨满入巫仪式》[196],斯钦巴图《<那仁汗克布恩>史诗隐喻结构分析——蒙古史诗双重结构和意义转换中一些母题的作用》[197],梁莉莉《试析藏族民间叙事诗<拉萨怨>的时间观念》[198],阿布都外力·克热木《浅谈维吾尔爱情叙事诗中“殉情母题”及其文化内涵——以尼扎里爱情叙事诗为例》[199],李红梅《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》[200],仁欠卓玛《试析<格萨尔王传>中的部落联盟现象》[201],石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[202],陈强《浅论<格萨尔王>谚语的民族特质》[203],里太吉《<格萨尔>谚语分类小议》[204]陈永香《对彝族史诗<梅葛>神话原型的分析》[205],郭燕《珠牡、仙鹤及<格萨尔>》[206]。韩伟在2005年发表了数篇关于《格萨尔》的论文。《<格萨尔>史诗原型的独特内涵》[207]借鉴了弗莱的“神话—原型批评”理论,分析了《格萨尔》史诗典型性文本中所沉潜的文学原型,认为其原型具有原始性、英雄崇拜、部族意识等内涵,这一内涵的存在凸显了史诗的本真价值。另外还有《<格萨尔>母题研究》[208]、《<格萨尔>史诗原始特征》[209]、《<格萨尔>史诗幻变母题研究》[210]等篇,都不同程度地借鉴了西方史诗或故事学理论,展开了对《格萨尔》的文化分析。

  其它史诗研究与介绍方面的论文还有平措《刍议<格萨尔>部名上的“宗”》[211],王海《黎族民间长诗辨析》[212],管鹏《瑶族民间的神秘古歌》[213],洛边木果《贵州地区彝族英雄史诗<支嘎阿鲁王>研究》[214],邓亚雄《<伊利亚特>中的史诗明喻及其影响》[215],赵蕾莲《<尼伯龙根之歌>——一部伴随德国历史沉浮的中世纪英雄史诗》[216],王兴先《史诗与民族学研究》[217]等。

  五.歌谣研究

  1918年始,北大《歌谣》研究会对于民间歌谣的搜集、整理和研究启动了中国民间文学研究与民俗研究的现代化进程,但是,进入1990年代以后,民间文艺学与民俗学的主力部队似乎逐渐撤出了歌谣领域,不仅学术主流不再关注民间歌谣,而且长时间罕见高质量的歌谣学论文。

  2005年,最值得一书的无疑是郑土有的《吴语叙事山歌演唱传统研究》[218],该书原是作者的博士论文,所讨论的吴语山歌是一种几近消逝的民俗传统,作者主要只能根据现已发掘的30多首中长篇叙事山歌进行文本分析,并透过吴语地区在世山歌老人的追忆来解读现存的文本。作者的研究认为,吴语叙事山歌是吴语地区山歌演唱传统发展的必然产物,是在短山歌基础上逐渐发展起来的民俗传统。长期以来形成的丰富的、各个层次的程式性结构和套语,为歌手编创长篇叙事山歌积累了丰富的“材料”。山歌演唱是旧时吴语地区民众生活的有机组成部分,它时刻伴随着人们的生产、生活活动,是人们最主要的精神娱乐方式,同时也是他们思想情感的集中体现。吴语叙事山歌是优秀歌手运用“调山歌”的手法编创而成的,它从来没有固定的文本,一次演唱过程结束就标志着一次编创行为的完成。由于一次连贯演唱的机会较少,大多数情况下只能一套一套分时段演唱,每套可以单独唱,也可以“连牢唱”,这种演唱习惯形成了其结构松散、弹性大、生长点多的特点。吴语叙事山歌是一种具有吴语文化特色的自成体系的活态的口头叙事诗。

  魏泉鸣《中国“花儿”学史纲》[219]是一本关于花儿史及花儿研究史的专著,作者按照时间顺序依次探讨了自明清以来花儿艺术的发展,评述了花儿届的人物、出版物,以及相关的问题和理论争鸣。

  利用现代歌谣理论和文化理论解读古代歌谣是自顾颉刚《从<诗经>中整理出歌谣的意见》(1923年)以来所形成的坚实的学术传统。执着于这一研究思路的,代有人在。林玮生《解读古歌文本的潜“文本”》[220]认为,原始的古歌文本犹如一首首脱离曲、舞的“歌词”,只有在观念上将之与乐、舞匹配,才能通达古歌文本的本质。这是解读古歌文本本质的一个重要途径,同时,也是透视民间歌谣文本的一个参考角度。刘尊明《敦煌边塞词:唐五代的西部歌谣》[221]再现了唐五代边塞战争和边塞风情的历史画卷。其它有如李传军《试论中国古代歌谣的性质及其与社会风俗的关系》[222],《“东方”时空观中的生育主题——兼议<诗经>东门情歌》[223],涂庆红《<诗经>中的婚期浅探》[224],陆琼《论敦煌曲子词的民间性与通俗性》[225],倪万军《略论<子夜四时歌>中的情爱与性爱》[226],熊祖鹏《<弹歌>研究综论》[227],董雪静《<诗经>东门恋歌与周代礼俗》[228],张学敏《竹枝词四论》[229],陈才训《汉代歌谣兴盛的原因》[230],何毛堂《壮族古代人文精神的文化丰碑——评介<平果嘹歌·长歌集>》[231]等。

  民歌传播与传承的研究。王燕星《从传播学角度看中国民歌的现状和发展》[232],白翎《广西黑衣壮民歌的传承与发展》[233],王桂芹《<沂蒙山小调>是民歌双向传播交流的结晶》[234]。

  歌谣与其它文化现象关系的研究。蔡华明《试论萨满教对满族民歌之影响——满语萨满神歌的音乐风格》[235],盛辉《鲁南民歌风格的文化成因》[236],查子明《民歌演唱趋同现象原因之探讨——以酒歌为例》[237]。

  对歌谣所反映的社会、文化生活内容的文化学分析。刘登翰《追索中国海外移民的民间记忆——关于“过番歌”的研究》[238],袁尔纯《潮州歌册的社会教育学阐释》[239],廖肇羽《库车民歌的文化学阐释——兼论龟兹歌舞与多浪歌舞的差异互补》[240],李英善《从朝鲜族歌谣看中国与朝鲜半岛久远的文化底蕴》[241],丁世忠《重庆土家族民歌的狂欢化特征》[242],赵亚宏《试析长白山抗战歌谣主题意蕴的丰富性》[243]。

  歌谣的区域特点研究。钞艺娟《豫西南民歌地方色彩形成的客观背景》[244],孟修祥《荆楚歌谣的地域文化特色略论》[245],刘永福《略述蒙古族“长调”民歌的艺术特色》[246],魏峰、乔春霞《中国民歌的区域特色》[247]。陈宇京在《鄂西土家族“杂号子”同调式山歌》[248]中指出,土家族人民在自己的山歌演唱过程之中,自然生成了许多犹如器乐牌子曲一样的即兴演唱套路,并因此产生了因为各种山歌曲牌连缀导致的曲牌“交杂”现象。

  在地方性歌谣的研究中,对于西北民歌“花儿”的研究是最丰富的。2005年的花儿研究计有陈慧雯《“花儿”成因再探——有关“花儿”和民间音乐普遍效应的思考》[249],苏娟《独树一帜的艺术奇葩——浅议西北民歌“花儿”》[250],阿进录《论“花儿”的基本主题与特色》[251]等。

  对于民间歌手的研究。张君仁《论民间歌手(下)》[252],臧艺兵《民间歌手研究的口述史模式——理论视角与方法》[253]。

  民间谚语、隐语的研究。陶汇章《谚语文论》[254]是一本辑录了作者多年来关于谚语研究心得的论文集。作者不仅对于“谚学”理论多有见获,而且对一些人们耳熟能详的谚语渊源进行了考证分析,叙述得饶有趣味。谚语、隐语研究方面的论文则主要有向军《湘西民间谚语与传统社会心态》[255],李丽芳《谚语格言中的儒家思想精髓》[256],郭艳《从民谚看传统婚恋观》[257],沈超英《英语谚语辞典中的中国谚语》[258],冯庆堂《简论民间谚语的局限性及现代走向》[259],文红《以译者为主体的<红楼梦>民间谚语翻译评析》[260],王素平《隐语的辨析与语用》[261]等。

  关于民间歌谣的保护与开发。李莉、兰晓原《试论侗族大歌在侗族文化旅游市场营销中的作用》[262],周立《由泷水山歌看乡村文化建设》[263],朱智忠《原生态民歌在电视节目中的走势》[264],任丽君《鄂尔多斯蒙古族民歌的保护与传承》[265],徐丙奇《淮海地区民间小调兴衰演变与对策》[266],李正勇《谫论壮族歌圩的现代价值》[267],陈前《如何发展广东民歌之浅见》[268]。袁越在《美国民歌为什么长盛不衰》[269]中介绍了美国民歌的保护经验,认为主要是政府的倡导和商业化的保证:商业利益使大量民歌得以发掘和推广,政府的支持则促成了对许多暂时无法商业化的民歌种类的保护和研究,这又为民歌的发展提供了坚实的基础,避免了某些急功近利的商人对民歌的破坏性开发。

  其它介绍性的歌谣学论文还有:张星《畲族民间歌曲》[270],宁方华《小黄寨的小歌与婚俗》[271],常留柱《藏族民歌及其演唱技巧》[272],余海章. 戴承元《拂去尘垢赏明珠——对紫阳民歌中情歌的分析》[273],张园媛《山东兖州马桥村打夯号子现状调查》[274],王宇扬、伍润华《江西兴国山歌的歌唱艺术初探》[275],张连生《力的放歌——浅谈民和三川地区的劳动号子》[276],葛巧玉《民谣·民意·勤政》[277],刘祥《实用音乐与都市民谣》[278],余虹《俄罗斯民间歌曲的发展及演唱风格》[279],杨振明《哈萨克习俗歌——奥加尔品赏》[280],陈以持《爱情催生英雄——谈英国民谣的主题及作品译介》[281]。

  关于歌谣学学术史的研究论文较少,2005年仅检到一篇,靳能法《论新文学运动中歌谣征集的模糊态度》[282]。

  六.民间说唱与戏曲研究

  对民间说唱与戏曲的研究,可说古今各半。古的一方面,主要是从文献中考镜源流,今的一方面,主要是田野调查与分析。

  车锡伦几十年如一日地浸淫于宝卷的研究,著述宏富,其《明代的佛教宝卷》[283]主要介绍了佛教宝卷在有明一代的传承与发展。作者利用各种文献记载,对明代流传和产生的佛教宝卷做了钩沉辑佚,然后分门别类地介绍了留有传本的宝卷。由于这些宝卷都是明代中后期和清及近现代的传本,大都经过后人改编,其中有些是民间教派的改编本,所以还得对它们产生的时间和内容做一些考订、甄别的工作。关于明代佛教宝卷的演唱活动,也只能从其它文献中去寻找。这是一个长时间、大工作量的艰巨的课题。

  2005年古代戏曲研究主要集中在三个方向,传播流变、“戏曲民俗”、“戏曲中的民俗”。

  民间说唱与戏曲传播、流变、关系方面的研究。聂付生《论晚明戏曲演出的传播体系》[284]指出,晚明的戏曲演出有一套完善的传播体系,即以文人为传播主导、家班为传播主体、民间演出团体为补充的演出机制,而这种演出机制含有明显的大众化传播因素,主流文化都通过这种机制传播到相对封闭的民间。同时,在传播过程中,演员与受者间容易形成互动,反过来也促进传播程度的深化,在众多传播媒体之中,演剧是最具传播效果的。刘怀荣在《西晋故事体歌诗与后代说唱文学之关系考论》[285]中认为,西晋时期出现的一批故事体歌诗,是汉代表演艺术进一步发展的结果,这些歌诗或歌咏正史中史实,或敷衍民间故事,或为前代表现历史题材的歌诗的改写,均为历史题材,具有一定的情节,并与音乐或歌舞密切相关。其所歌咏的历史故事和人物,成为后来说唱文学的常见题材,其集故事性与表演性为一体的特点,也被后者所继承。因此,西晋故事体歌诗不仅对说唱文学的发展产生了深远的影响,也是说唱文学的重要源头。对它在文学史上的意义,有必要进行重新的认识。

  这方面的论文还有罗斯宁《元杂剧在元代的口头传播》[286],耿占军《汉唐长安乐舞百戏演出场地的选择及其启示》[287],王泳舸《秧歌进入新疆考》[288],王敏《豫东花鼓戏源流考》[289],赵向欣《豫南花鼓灯历史流变初探》[290],吕建福《俗讲:中国佛教的俗文学》[291],叶明生《南戏与俗文学》[292],熊晓辉、谭青《湘西阳戏民间文本的历史考察》[293]。

  “戏曲民俗”:康保成《论宋元以前的船台演出》[294]讨论了宋元以前船上戏台及其演出状况,指出:宋元以后戏曲成熟期的船台演戏源于春秋末期,早期船台表演分宫廷和民间两种,随着造船业的发展,宫廷船台演出规模逐渐扩大,而民间船台演出则一直保持较小的规模。本文还讨论了船上演出百戏、傀儡戏的情况,认为上层社会的游船、戏剧观赏是与祓禊风俗相结合的,而民间演出又逐步被雅化、异化,这些都或多或少地影响到宋元戏剧成熟期的船台表演。丁淑梅《明清时期的优戏弄孔与正典禁戏》[295]着重介绍了优戏中弄孔侮圣戏的演出状况。优戏往往寓庄于谐,于娱乐游戏中广涉国政仪礼、民生之苦乃至禁毒禁烟、狎优恶俗等重大社会问题,因其牵动意识形态诸层面的敏感神经,屡为官方所挟制和禁绝。明清弄孔子优戏的禁与演,可谓戏剧文化与社会政治渗透消长的一种缩影,它以即时即事的形式,演绎了思想史上儒家思想民间接受的另一面,显示了官方文化对民间文化的权力胁迫和禁治,反映出戏剧活动与时代政治、道德、文化之间对峙与渗透的关系。另外还有延保全《戏养神:金代北方民间的戏曲观——山西稷山金代段氏“戏养神”砖铭论 》[296],陈四海《“梨园”考》[297],欧阳江琳《略论明代南戏戏班》[298]等。

  “戏曲中的民俗”:徐燕琳《<牡丹亭·冥判>和判官戏》[299]通过对判官来历、判官与钟馗关系的梳理,以及戏曲中跳(舞)判官(钟馗)情况的考察,认为判官在戏曲(包括傩戏)中出现,具有镇台驱邪、还愿、送福呈祥等作用,是民间戏曲中常见的表演程式。《牡丹亭·冥判》中的胡判官,兼具这些职能。另外还有吴晟《宋元戏曲中民俗事象摭要》[300],蔡美云《<目连救母劝善戏文>的意义》[301]。

  民间戏曲的田野调查是近年来极为热门的一项学术活动,有关这方面的介绍性文字和调查报告很难统计,但多数只是就表演形态进行描述,同时涉及对于这些文艺形态的保护问题。从文学研究的角度切入的并不多。

  关于传承人和地方戏曲、说唱现实状况的调查。康保成、宋俊华、倪彩霞、郑守治《潮州影系的个案研究——关于陆丰皮影的田野考察》[302],樊传庚、杜靖《平调丝弦大鼓及其传承艺人的调查》[303],杨红《乡俗礼仪中的民间戏班研究——对两个民间戏班的田野调查》[304],张绮《灵宝道情调查报告》[305],钟鸣《民间戏剧、歌舞、影视表演的田野调查与分析》[306],欧阳倡佩《彝族古戏“撮泰吉”》[307],于皓《当代东北民间“跳大神”的田野调查及思考》[308],何红艳《蒙古族说唱文学的存在方式》[309],赵淑萍《哈密木卡姆的地方特色及其保存与传播》[310],江海《侗族大歌》[311],潘朝霖《古朴神奇的德江傩堂戏》[312],常晓华《天然与雕琢——二人转文学传统与现状对比谈》[313]。

  利用既有文学理论知识对说唱和戏曲文本进行纯文学分析的论文已经屈指可数。黄旭涛《民间小戏中的口头诗学——山西祁太秧歌的一种研究视角》[314]利用帕里—洛德的口头诗学理论对地方小戏——祁太秧歌中具有程式意义的“官乱弹”进行了分析,以期揭示祁太秧歌文本的基本构成规则,就程式性套语在民间艺人记忆与即兴演出中的作用进行了探讨,为理解民间戏曲的表演提供了新的视角。其它的纯文学类分析文章还有陈江风《刍议说唱唱词的艺术特征》[315],海热提江·乌斯曼《纳克斯诗歌对十二木卡姆的描述论证》[316]等。

  即使是文学类的刊物,当前也更多地关注于戏曲文学之外的“诗外功夫”。如邓杰《千姿百态的“扭”——谈东北民间舞、河北民间舞蹈的基本风格》[317],刘洋、邓丽莉《试论中国民间舞技巧》[318],袁淑珍《浅说民间舞对二人转的作用》[319],徐建国《浅谈中国民间舞的现代走向》[320],陈立明《门巴族民间戏剧考察——兼论藏戏与门巴戏的异与同》[321],李固《谁还关注民间戏剧》[322],康保成、梅东伟、李春久《流动的“民间戏剧”——康保成先生访谈录》[323]。

  七.民间文学总论

  关于书面叙事与口头叙事,或者作家文学与民间文学的关系问题,是民间文学研究中一个长盛不衰的话题。高小康《论中国古代叙事文学的深层结构》[324]探讨了中国传统叙事在发展过程中形成的3种深层结构:历史与道德统一的正史结构、从情感逻辑出发的历史批判性叙述结构、作为欲望宣泄的民间文化叙述结构。这3种深层结构在中国叙事文学发展的历史过程中先后展开,形成了中国古代叙事文学和文化发展中从正统到精英、而后又到民间的内在趋势。

  其它相关论文有王卓《论清代满族文人文学与民间文学的分野》[325],刘海燕《<关帝历代显圣志传>中的关羽形象与叙事策略》[326],阿布都外力·克热木《从尼扎里的“达斯坦”创作看维吾尔民间文学与作家文学的互动互融》[327],丁冬《新体诗宜从民间吸取形式》[328],张英《<西游记>对"二郎"原型的改造与重塑》[329],延娟芹《<晏子春秋>的故事情节与民间传说》[330],张丽《试论民间故事与滕王阁诗文的创作》[331],石川《<白毛女>:从民间传奇到红色经典》[332],孙新峰《论<怀念狼>对商州民间传说的采借和创化》[333],朱双一《台湾新文学中的“陈三五娘”》[334],陈长书《从<续黄粱>与,<枕中记>的对比中浅析<聊斋志异>的民间基质》[335],黄中祥《哈萨克族民间文学的书面传承特点》[336]等。

  民间文学作品中的女性与爱情仍然是许多学者关注的话题。刘波《中国民间文学中女性形象类型解析》[337],根据中国民间文学中女性在社会历史中的地位、作用及角色,将女性形象分为:人类历史的缔造者、智慧的象征者、爱情的追求者和旧婚俗的反叛者、命运的受难者、艺术的创造者、恶毒与妖魅的化形等。其它文章有如季爱娟《畲族民间文学中的女性文化探析》[338]。

  关于民间文学的传播、传承现象与传承人的研究是21世纪以来民间文学领域最热闹的话题。黄中祥的两篇论文《哈萨克族口头文学的血缘传承特点》[339]、《哈萨克族口头文学的巡回传承特点》[340]对哈萨克族口头文学的传承方式进行了详细介绍。认为哈萨克口头文学的传承经历了一个从简到繁的发展过程,最初只是无意识的血缘传承方式,后来发展到有意识的书面、业缘等传承方式。血缘传承分为直系和旁系亲属之间的传承等两种。一位说唱艺人一旦进入幻境,就可以连续说唱几天、几十天,甚至几个月,拥有一种神秘的说唱天赋。这就是他们之所以把说唱技艺只传给自己的直系或旁系亲属的缘由,也是古老口头文学主要靠血缘关系进行传承的原因所在。巡回传承方式则是通过民间说唱艺人走村串户的说唱方式来进行传承的一种形式,直到20世纪80年代仍然流行于哈萨克草原,是在时令性游牧生产和生活中孕育形成的。说唱艺人拿着冬不拉琴,随着时令性搬迁的畜群,进行巡回说唱。这种独特的传承方式是由其所处自然环境和生活方式所决定的。相关论文还有徐国源《论民间传播及其民俗习性》[341],姚朝文《经典文学语境与民间化的表演诗学》[342]等。

  关于民间文学分类问题的探讨有孙正国《“多维切分、开放扩展”原则与索引智能化——编写<民间故事类型索引>的媒介视角》[343],桑荟《浅谈<中国民族民间文艺集成志书>的编纂方法》[344]等。

  关于民间文学语言现象的研究。杨雅丽《论民间文学中的关中方言》[345],阮居平《民间文学语言浅谈——搜集整理民间故事想到的》[346],王劲松《课桌文化的语体特征》[347]。

  少数民族民间文学的特征概貌描述。王海《口传的历史“文本”——黎族民间文学概观》[348],刘丽《仡佬族民间文学的区域性特征》[349]。

  民间文学在地方社会中的社会意义与经济意义。黄红春《论江西红色文化与民间文学研究的结合》[350],曲玉镜《论我国神话传说旅游资源的特征》[351],张浩文《论海南民间文学对海南旅游经济的促进作用》[352],

  关于非物质文化遗产与经济、社会效益关系的问题,这几年开始缕有讨论,由此而带来的民间文学知识产权的问题也开始浮出水面。

  陈敏捷《英美儿童文学市场上的民间故事及其改编》[353],调查英美儿童文学作家对传统民间故事的改编出版情况。比较中美两国儿童文学界改编民间故事的广泛程度,肯定利用民间故事资源生产儿童读物这一做法的价值。顺便介绍美国儿童图画书的形式特色和中国民间故事在美国被改编的情况。

  王林、毛向荣、肖力《民间文学艺术权初探》[354]认为,民间文学艺术权是一种“特别权利”,它类似于知识产权,具有非物质性,但又不同于知识产权,它在权利性质、创新标准、客体范围等方面与传统知识产权都存在较大差异,它表现为非个体专有的独占性、长期性、不可转让性等特征。杨勇胜、郑章瑶《民间文学艺术作品的版权客体化——传统民间文艺与知识创新的利益平衡》[355]则认为,发展中国家应依据自身的国情和版权立法价值观,重置“可版权作品”的约束性条件,确认群体作者的身份和民间文学艺术作品的独创性,排除“固定”的要求,使民间文学艺术作品版权客体化,以达成传统民间文艺与知识创新的利益平衡。其它还有李磊《论民间文学艺术传承人的法律地位》[356],华鹰《论民间文学艺术作品及立法保护》[357]等。

  其它一些民间文学类总论性质的文章还有杨汉瑜《浅谈新时期民间文学的表现形式》[358],张经武《刍议中国民间歌谣中的文论思想》[359],刘顺《从<大话西游>看民间文学的解构》[360],方珊《佛教与中国民间文学》[361],燕世超《论民间文学喜剧性作品中的超越性意向》[362],韩建业《撒拉族民间文学中的民俗事象》[363],曾汉祥《粤北客家民间文学简述》[364]等。

  本年度出版的民间文学教材主要有农学冠主编的《民间文学导论》[365],该书比传统民间文学教材多了些民间文学翻译和保护的内容。

  王甲辉、过伟主编的《台湾民间文学》[366],是目前中国大陆的第一本综述台湾民间文学的专著。该书开篇介绍了台湾民间文学产生与存在的自然环境与人文环境,正文部分则主要分为台湾民间文学作品介绍与民间文学研究家介绍,还讨论了台湾地区的民俗文化与民间信仰。

  陈勤建主编的《东方的罗密欧与朱丽叶——梁祝口头遗产文化空间》[367],该书作为非物质文化遗产名录申报工作的副产品,图文并茂,精美大方,对作为口头与非物质遗产的梁祝文化的载体、分布、功能、传承、发展等方面进行了全面、系统的阐释,为抢救和保护人类口头与非物质遗产作了一次可贵的探索。

  八.若干问题与简短评述

  2005年的民间文学研究成绩相对于前些年有了明显的进步。一大批接受过正规学院教育的青年学者正逐渐长成,西方民间诗学、口头诗学,以及表演、语境、传播等方面的前沿理论与方法逐渐在中国学者的研究工作中得到创造性的应用,但是,民间文学研究中长期形成的积弱因素依然盛行。本文拟对此做一简短的评析。

  吕微在2002年《民间文学研究综述》[368]中提到,“学科传统的薄弱是导致大量‘学术随意’的原因之一,因为在非专业的兴之所至的引导下,研究者首先考虑的不是继承学术传统,而是‘截断众流’和自抒胸臆,从而生产了大量过眼云烟的意见,而不是可积累的知识,于是求新的良好愿望却事与愿违地导致了大量的低水平重复。”这些论断用来评析2005年的民间文学研究,仍然合理。

  严谨的学术工作首先必须做到材料可靠、论证合理,学者之间可以在共同知识的背景下互相进行评析、相互呼应。但是,在民间文学与民俗学界,要做到这一点具有相当的困难。

  民间文学与民俗学是一种地方性知识占有极大份量的人文学科,许多地方精英或地方学者由于没有接受过正规的科学训练,加之地方观念比较浓厚,经常有意误用地方文献或者使用偶然获取的田野资料来建构所谓的“地方传统”,这样,非同一地区的学者或者学院派的研究者由于缺乏该地的地方性知识,或者田野调查中“不能两次踏入同一条河流”,彼此没有共同的知识背景,因而无法对这些“成果”提出意见、做出学术评判,导致大部分民俗学与民间文学的论文处于“自言自语”的状态。

  学术如果不能展开对话,也就意味着无法进行同行间的学术监督。没有监督的“学术”是一种放任自流的“学术”,没有评判标准、没有交流机制,能“公开发表”就是最终的胜利。于是,学术刊物的编辑成了学术成就的最终裁定者。而这正合了当今教育部对中国各高等院校进行学术成果“量化管理”的要求,于是,大批没有受过民间文学或民俗学专业训练的所谓“民俗学家”,纷纷提笔撰写民间文化方面的“学术论文”。这种低水平的“数量”追求导致了大量的重复论证,以及没有任何学术含量的,甚至是胡乱联系的“学术垃圾”。

  学术垃圾的大量增长,导致大面积的鱼目混珠,不仅没能使学术研究更加繁荣,反而大大地增加了负责任的学者们的学术负担。在学术研究中,对于别人已有的相关成果,不参考不阅读是不严肃的,而大量阅读的结果,却往往毫无收获。这种状况既浪费国家资源,又浪费学者时间。

  此外,写作不规范也是民间文学研究的一大弊病。许多学者往往以“田野资料”没有明确的学术规范为借口,在使用资料时只作“客观描述”,不注资料来源,或者断章取义为我所用,甚至有些学者在引用传统文献资料时也有意忽略注释规范。比如,有学者大量引用“中山大学民俗学小丛书”,却只注书名和出版年代,不注具体页码。做学术史的人一眼就能看出,这些引文用的是叶春生主编的《典藏民俗学丛书》[369],而论文作者却试图绕开叶编丛书,结果弄巧成拙。在论文写作中,无论是文献资料还是口头资料,都应实事求是地注明自己“实见资料”的出处,这是学术研究最基本的游戏规则。但在民间文学界,这种打破游戏规则的现象却处处可见。

  民间文学研究长期以来长于资料而疏于论证。现阶段的论文写作,尤其是各层次的学位论文写作中,静态的“资料”与动态的“论述”之间,存在严重脱节的现象。这一点,突出表现在对于人类学研究方式的盲目模仿上,许多论文每一开篇,就是千篇一律不厌其详地交待调查地的“自然与人文背景”,而这些静态的背景材料与所论述的话题可能完全没有逻辑关系。在民间文学研究中,具体演述过程中的“语境”交待往往更富有意义,这种语境是动态的而不是静态的,是与具体演述过程共生的,但是,许多学者却完全不懂得顾及民间文学动态语境的特殊性,而只是简单地模仿人类学的写作方法,把调查地的静态背景材料大段大段地抄写一通。

  论文首先必须提出“问题”,材料必须为解决问题而服务。如果罗列的材料不具备这一功能,这种罗列就是失败的,这样的材料是一种没有意义的“死材料”。这是中学生做议论文都应该明白的道理,但在民间文学领域,却屡见不鲜这样的论文:读者读了半天,还不知道作者想提出和解决什么问题;读罢全文,也不清楚那些大篇幅的背景资料在论述过程中发挥了什么作用。

  理论的混用则是许多所谓“学院派”学者常犯的毛病。有些学者在论文中旁征博引,迭用各种时尚理论,大凡什么社会学、人类学、心理学、传播学……稍与论题相关的,全都堆在一块使用。这种论文表面看起来学思宏富,其实多数不经推敲。

  每一种理论的提出,都有其生产的背景,以及想要解决的问题,有一定的适用范围。一种理论在一个问题中能否被使用,是需要认真加以考察的,并不是信手拈来,都能适用。举个例子,假设理论A和理论B都是关于艺术审美的。理论A基于造型的考虑,认为某茶杯的杯盖是美丽的,而杯体是丑陋的;理论B基于色彩的考虑,却认为杯盖是丑陋的,而杯体是美丽的。于是,甲写一篇论文,根据理论A,杯盖是美丽的,根据理论B,杯体是美丽的,所以,茶杯是美丽的。反过来,乙也可以写一篇论文,根据理论A,杯体是丑陋的,根据理论B,杯盖是丑陋的,所以,茶杯是丑陋的。

  同样,我们还可以假设基于经济角度的理论C以及基于材料角度的理论D的存在,等等。如果不同的理论可以各取所需地随便混用,那么,我们只需要借助几本简介性质的理论辞典或者名家名言语录,就可以轻松地进入学术研究了,但是,这种所谓的研究又有什么实际的意义呢?

  许多民间文学领域的论文一看即知作者的知识结构存在问题,尤其是体现在民间文学与其它兄弟学科的交叉领域中。比如,关于梁祝传说,是一个涉及现当代口承文艺与古代笔记小说的交叉地带,每当民间文学工作者涉及到梁祝传说的历史起源问题时,几乎无一例外地会言之凿凿地引用《金楼子》、《会稽异闻》、《宣室志》诸文献中的相关条目。然而,只要是稍有书目文献常识的人,都会去查一查《四库全书总目提要》或者历代的图书著录,然后就会发现,所谓《金楼子》等书中的条目全不可靠。如李剑国在《唐五代志怪传奇叙录》中早就指出,“祝英台:清梁章钜《浪迹续谈》卷六《祝英台》引《宣室志》……按:《宣室志》不载此。梁氏所引係转征他书,而陈校疑亦据他书。前已言,《宣室志》所载皆唐事,祝英台事……自不应载于本书。” [370]可见,这些问题在古代文学领域早已得到解决,但在民间文学界却鲜为人知。

  当然,以上所述民间文学研究中存在的诸多问题,并不是一朝一夕所能解决的,正如吕微在2002年综述中所指出的问题到今天依然存在一样,若干年后再做民间文学研究综述时,我们将会发现,上面谈到的种种问题,在将来的很长时间内,仍然还是问题。

  注释:

  [1] 北京大学出版社,2005年8月。

  [2] 《民间文化论坛》,2005年05期。

  [3] 本文分上、下两篇,分别载于载于《民俗学刊》(中山大学中国非物质遗产研究中心主办)第八辑,澳门出版社2005年6月、《中国非物质文化遗产》(中山大学非物质文化遗产研究中心主办)第九辑,中山大学出版社2005年12月。

  [4]《民间文化论坛》,2005年03期。

  [5]《民间文化论坛》,2005年03期。

  [6]《江西财经大学学报》,2005年01期。

  [7] 《韶关学院学报(社会科学版)》,2005年07期。

  [8]《东莞理工学院学报》,2005年06期。

  [9]《高等函授学报(哲学社会科学版)》,2005年05期。

  [10]此文分上下两篇,先后载《广西师范学院学报(哲学社会科学版)》,2005年01-02期。

  [11] 《民俗研究》,2005年01期。

  [12]《民间文化论坛》,2005年02期。

  [13]《民俗研究》,2005年01期。

  [14]《学术论坛》,2005年12期。

  [15]《民族文学研究》,2005年04期。

  [16]《嘉应学院学报》,2005年05期。

  [17]《浙江工商大学学报》,2005年02期。

  [18]《贵州民族学院学报(哲学社会科学版)》,2005年06期。

  [19]《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》,2005年02期。

  [20]《教育与职业》,2005年36期。

  [21]《教书育人》,2005年S4期。

  [22] 广西师范大学出版社,2005年1月。

  [23]《民族艺术》,2005年04期。

  [24]《民间文化论坛》,2005年05期。

  [25]《民族文学研究》,2005年01期。

  [26] 《文学评论》,2005年02期。

  [27]《民间文化论坛》,2005年05期。

  [28]《民俗研究》,2005年02期。

  [29]《齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版)》,2005年06期。

  [30]《文艺评论》,2005年04期。

  [31]《兰州学刊》,2005年06期。

  [32]《北京师范大学学报(社会科学版)》,2005年05期。

  [33]《学术交流》,2005年01期。

  [34]《中国社会科学院研究生院学报》,2005年05期。

  [35] 《北京师范大学学报(社会科学版)》,2005年06期。

  [36]《民族艺术》,2005年01期。

  [37]《民间文化论坛》,2005年04期。

  [38] 《寻根》,2005年01期。

  [39] 《民俗研究》,2005年01期。

  [40] 《民俗研究》,2005年02期。

  [41] 《杭州师范学院学报(社会科学版)》,2005年03期。

  [42]《民族艺术》,2005年04期。

  [43] 《民间文化论坛》,2005年06期。

  [44] 《先秦两汉研究》(台北),2005年04期。

  [45] 《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》,2005年04期。

  [46] 《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》,2005年06期。

  [47] 《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》,2005年03期。

  [48] 《民族文学研究》,2005年02期。

  [49]《民族文学研究》,2005年02期。

  [50]《民族文学研究》,2005年03期。

  [51] 《山西师大学报(社会科学版)》,2005年06期。

  [52] 《民族论坛》,2005年05期。

  [53]《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》,2005年04期。

  [54] 《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》,2005年01期。

  [55]《世界宗教研究》,2005年04期。

  [56] 《理论学刊》,2005年11期。

  [57] 《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》,2005年05期。

  [58] 《中国道教》,2005年03期。

  [59]《中国文化研究》,2005年04期。

  [60]《历史研究》,2005年06期。

  [61] 《史学月刊》,2005年09期。

  [62] 《兰台世界》,2005年10期。

  [63] 《西北民族研究》,2005年04期。

  [64] 《考古与文物》,2005年02期。

  [65] 《中南民族大学学报(人文社会科学版)》,2005年03期。

  [66] 《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》,2005年03期。

  [67] 《西北师大学报(社会科学版)》,2005年01期。

  [68] 《北京师范大学学报(社会科学版)》,2005年01期。

  [69]《东疆学刊》,2005年03期。

  [70]《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》,2005年02期。

  [71] 《中南民族大学学报(人文社会科学版)》,2005年03期。

  [72]《民族文学研究》,2005年01期。

  [73] 《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》,2005年01期。

  [74] 《青海民族学院学报(社会科学版)》,2005年01期。

  [75]《民族文学研究》,2005年04期。

  [76]《民族文学研究》,2005年01期。

  [77]《社会科学战线》,2005年06期。

  [78] 《四川戏剧》,2005年06期。

  [79] 《满族研究》,2005年03期。

  [80] 《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》,2005年05期。

  [81] 《文艺
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