真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

2006年传说故事研究概述(施爱东)

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[施爱东]2006年传说故事研究概述





作者:施爱东 | 中国民俗学网 发布日期:2006-11-03 | 点击数:3069







故事理论问题研究

我们在划分民间文学体裁的时候,一般是根据故事情节与历史人物或历史事件之间相关程度的不同,把神话之外的口头散文叙事作品划分为“民间传说”和“民间故事”两种不同的文学体裁,在钟敬文主编的《民间文学概论》中,“民间传说”宁愿与“神话”放到第8章,也不愿与“民间故事”放到第9章。显然,传说比之故事承载了更多的历史文化内涵,但是,如果从文学本体的角度入手,传说研究与故事的研究就变得很难区分了。

刘魁立是最反对将传说与故事混为一谈的,他用“可信性”这一尺度严格地划分了传说和故事两个概念。他认为传说是极力要让人相信的神奇叙事,而故事则是纯粹虚构的、谁也不会相信的生活叙事。刘魁立严格地把自己的研究对象限定为纯粹的故事,而不涉及传说。他在《梁祝传说漫议》(《民间文化论坛》2006年01期)中,试图借助梁祝传说这一个案,梳理一些有关传说概念的认识问题。

刘魁立认为,目前有关梁祝传说的讨论在很大程度上属于民间传说发生学范畴。民间文艺学领域里关于发生学的研究非自今日始。神话学派、流传学派以及历史学派等所主张的大都是一元发生论。人类学派、心理学派、功能学派等学派的学者,则主张传说是多元发生的。民间传说是虚构的民间叙事,属于口头艺术范畴。虽然有时也依附于具体的人物和具体的事件,假托具体的时空,但与作为口头的历史记忆的口述史, 有本质的不同。口述人和口述史家所追求的是历史原貌,要回答的是真假、对错的问题。民间传说的本质是审美虚构,价值观在其中起着特别重要的作用。民间叙事作品中的人物和事件与其说有真实依据,莫如说它有典型意义,而这些典型意义除了是民众的价值观的体现之外,更重要的是具有象征含义。它要满足的是心理的诉求,而并非要回答真实现实的认知问题。传说的发生历程并非有一个固定的模式,而可能有多种途径。诸多非物质文化的成果不同于物质产品,可以同时为多数人所占有、所享用。共同创作、共同认同、共同占有、共同享用,是民间口头叙事文学的重要特点之一。

吴秀杰在《民间叙事的“外学”与“内学”——读江帆著<民间口承叙事论>》(《民间文化论坛》2006年01期)中将现行传说与故事研究区分为“外学”与“内学”。吴文认为,民间口承叙事的“内学”, 即对叙事记录文本主题、内容、结构与语言风格进行纯文学的研究。所谓的“外学”,也即从其他社会科学或人文的角度对故事内涵以及故事语境加以阐释。民间叙事中蕴藏着的丰富多彩的文化内容。当民间文学研究者试图回答类似的由外行提出来的问题时, 他们就迈出了从民间文学的“内学”跨向“外学”的第一步, 同时他们也把民间文学从学术世界的外围边缘向内部核心推进了小小的一步。如果以吴文的标准来划分现行的传说故事研究,我们很容易发现,传说研究多倾向于外学,而故事研究更倾向于内学。

万建中在《民间文学的现实意义》(《社会科学战线》2006年01期)中表达了与吴文相近的意思。万文认为,以往讨论民间文学的现实意义, 大多都以作家文学为参照,其实, 民间文学并不是以作家文学为对应的一种文学, 这一现代学科概念也不是以作家文学为参照提出来的。民间文学作为一门相对独立的学科和这门学科研究的对象, 都不是由“文学”分化出来的, 它有着完全独立的形成和演进轨迹, 并不完全属于文学的范畴。因此, 讨论民间文学的现实意义, 应该突破一般“文学”的纬度(也即吴秀杰所说的“内学”)。

万建中的另一篇论文《非物质文化遗产与“物质”的关系——以民间传说为例》(《北京师范大学学报》2006年06期)则讨论了传说载体的问题。民间传说作为非物质文化的形态之一,其产生和传播明显依附于某些物质形态,缺少“物质”的客观基础,传说便无从生发和建构。因此,理解非物质文化遗产的“非”,不能绝对化。非物质文化遗产和物质文化遗产往往很难区分,两者只是侧重点不同而已。调查和研究非物质文化遗产不能忽视其中“物质”的形态。具象、直观的“物质”形态对认识非物质文化遗产具有重要意义,同时,也是促使非物质文化得以流传,使之成为遗产的不可缺少的因素。“物质”和非物质两者之间同构的互动关系,透视出非物质文化遗产流传的内在规律。

安德明的《神奇传闻:事件与功能》(《西北民族研究》2006年02期)一文在民间故事文体类别的划分上具有重要意义。安文认为,神奇传闻主要讲述与民间信仰相关的事件, 这些事件不仅活在讲者与听者的记忆里, 也活在他们的生活实践中, 往往与现实生活中某一具体的人或地点等有密切联系。它对已有的人际关系以及人与周围环境的关系起着解释、证明乃至巩固的作用, 对所包含的信仰观念具有有效的宣扬和强化作用。在信仰活动中, 这类口头文本的大量流传和讲述, 则为保证活动目的的顺利达成创造了基础。神奇传闻在民间故事中占有非常庞大的数量,但是长期被中国民间文学研究所忽略,因而,这一概念的提出有利于为故事研究开拓一个新的学术增长点。

董上德《古代民间叙事策略及其文化内涵》(《学术研究》2006年06期)强调说,中国古代叙事作品尤其是民间叙事,往往有程式化的故事,无稽的表述,还有东拼西凑的情节。在叙事方法上,民间艺人能在熟知的故事框架内保持着熟悉度与陌生感之间的平衡。无稽的故事是通过想象构建的民间话语系统,是民众内心诉求的表达,事虽无稽,却反映了真实的民间心态。情节的拼凑则与叙事单元的嫁接与整合有关,民间故事的叙事单元既可独立生存,又具有很强的黏着力,蕴涵着民间特有的叙事智慧。

李丽丹在《“三言”异类婚故事研究——兼论民间文学与作家文学的关系》(《民俗研究》2004年04期)中提出了一个“民间回流”的概念,指作家文学利用民间文学素材创作出的作品在思想和艺术水平上高于民间文学,但是在流传中又因通俗易懂而为大众再次接收,从而回流到民间,再次成为民间故事。这是作家文学影响民间文学极为重要的一个方面。“三言”异类婚故事既是在民间异类婚故事的素材基础上加以改编的,也吸取了民间文学的创作手法、文化精神,但是又因为它能雅俗共赏,表现的思想感情、题材等方面与大众贴近,故而也再次回流到民间。“三言”异类婚故事的回流亦主要有以下两种途径:一是在通俗小说的传阅中为变为人们的口头讲述,成为民间故事;二是文人改编为戏曲、民间艺人改编为民间说话或民间说唱等民间文艺形式回流到民间。无论是以哪种途径,“三言”异类婚故事对民间故事的影响主要在于母题及思想内涵方面的改变,或者直接增加了民间异类婚故事的流传母题,或者因其体现出来的思想观念对民间异类婚故事产生了冲击,从而改变了以后的民间故事异类婚故事的主题思想。

冯敏在《民间文学的收集整理与人类学研究——以洪水神话和族群认同研究为例》(《中南民族大学学报》2006年03期)中批评说,民间文学的神话和故事作品给人类学的族群认同研究带来了灵感, 但从研究资料的角度来看,由于民间文学收集整理方面的原因, 致使它作为人类学研究资料具有不足之处。


  学术史研究

  邹明华《钟敬文先生的传说研究:在真实与真实性之间的复杂性思维》(《民间文化论坛》2006年)通过评述钟敬文教授一生关于传说的著述, 把他的基本思想概括为: 传说是一种特殊的虚构作品, 其特殊之处在于传说具有历史的真实性。钟先生是在特殊与一般、真实与虚构、历史与文学的辩证关系中思考传说属性的,他倾向于把传说作为文学看待,归根结底认为传说是虚构的、想象的作品,是一种艺术创造,但是, 他同时也从历史的角度看待传说,认为传说虽然不是狭义的历史,不是直接的记事,但是具有反映特定时代的历史真实性。

  刘亚丁《“我钟爱中国民间故事”——俄罗斯汉学家李福清通讯院士访谈录》(《文艺研究》2007年07、08期)通过访谈的形式,对李福清先生的生平及其学术贡献进行了梳理。李福清( Б.Л.Рифтин),1932年生于列宁格勒, 1955年毕业于列宁格勒大学东方系中国语文科, 1965—1966年在北京大学进修。现任俄罗斯科学院通讯院士,俄罗斯科学院高尔基世界文学研究所首席研究员。1961年以《万里长城的传说与中国民间文学体裁问题》获语文学副博士学位, 1970年以《中国讲史演义与民间文学传统———论三国故事的口头和书面异体》获语文学博士学位。其著作中文本有:《中国古典文学研究在苏联》(1987 )、《中国神话故事论集》(1988)、《汉文古小说论衡》(1992)、《李福清论中国古典小说》(1997)、《关公传说与三国演义》(1997) 、《三国演义与民间文学传统》(1997)、《神话与鬼话———台湾原住民神话故事比较研究》(2001) 、《古典小说与传说(李福清汉学论集)》(2003)等。2003年荣获我国教育部颁发的“中国语言文化友谊奖”。

  周启超在《自觉的比较文学视界 鲜明的理论问题意识——评李福清汉学论集<古典小说与传说>》(《中国比较文学》2006年02期)一文中评价李福清先生从民间文学起步,逐步扩展至俗文学、古典文学,进而中国传统文化,生动地展示出其在外国文学研究中自觉的比较文学视界与鲜明的理论问题意识。而拥有宏阔的比较视界与敏锐的问题意识,正是一位学术上有所发现有所建树的成熟学者的一种境界,或一种标志。《古典小说与传说》给我们留下的最深刻的印象是:他进入了这一境界,他获得了这一标志。以“古典小说与传说”为李福清的汉学代表作冠名,可谓抓住了核心。

  王焰安多年来劢力整理民俗学前辈的业绩,成绩斐然。《20 世纪上半叶广东客家民间文学研究概述》中指出,早期的广东客家民间文学研究主要体现在对客家民间故事、传说、客家民间歌谣有关本体问题及客家民间文学作品的辑录、客家民间文学演唱者和讲述者的记述等方面。《张清水的民间故事、传说类型研究述评》(《韶关大学学报》2006年01期)指出,张清水依据类型理论,对中外不同地区、时代的传说和故事进行了类型比照,这些比照虽然肤浅,但在当时却具有一定的积极意义。

  故事史研究

  刘宗迪《七夕故事考》(《民间文化论坛》2006年06期)因为反对把七夕当成“中国情人节”,从而成为2006年影响最大的一篇故事学论文。作者追根溯源地探讨了牛郎织女故事的天文学渊源, 揭示了这一故事与七夕之间关系的来历, 并证明七夕原本完全是一个农时节日, 无关乎爱情与婚姻, 更非什么中国的情人节,相反,早期牛郎织女的关系恰恰是一种婚姻无望的“弃若亡”关系。

  陈华文、罗晓《形式变化与观念守恒——烧纸钱由来传说与民间文学变异性问题》(《民族文学研究》2006年03期)先用历史的方法推断烧纸钱由来传说产生的大致年代和历史背景;然后依据搜集到的八则异文,从传说主人公的角色定位等角度考察这一传说的变异情况,并总结其变异的特点;最后指出该传说无论其叙述形式如何变化,它所揭示的观念内核是一致的,即功利巧饰和阴阳一理。

  李琳《中国古代英雄诞生故事与民间叙事传统——以岳飞出身、出生故事为例》(《郑州大学学报》2006年05期)认为,中国古代英雄诞生故事中的模式化、传奇化叙述,呈现出鲜明的民间风格。岳飞出身、出生故事实证了在中国古代英雄传奇诞生故事中,存在着史诗化的“奇生”母题。受“奇生”母题影响,在表层叙述体制上,呈现模式化的民间叙事特征;从深层文化背景上,体现出民俗信仰、民众观念等复杂文化因素的影响。

  围绕“天鹅处女型故事”,漆凌云尝试着运用多种方法对故事的源流、主题、原型等问题展开研究,他在《中国民间故事起源研究反思——以天鹅处女型故事为个案》(《民俗研究》2006年02期)中梳理了天鹅处女型故事在我国的流播和研究,归纳出该故事的起源观点主要有本土说、外来说、回流说、多元说等四种,但是,漆凌云认为,这些研究的科学性全都值得怀疑,由于不同地域不同民族的天鹅处女型故事源头不一,产生时间前后各异,而且故事被记录的时间与故事产生的时间并不同步,因此,追溯该故事的起源和流传路线不大现实。漆凌云进一步断言,中国民间故事研究,不论从方法还是从资料上来说,都不具备起源研究的现实性。

  李道和《干将莫邪传说的演变》(《民族艺术研究》2006年02期)讨论了从先秦到南宋, 干将莫邪传说的多次演化。这一变化主要是从剑名向剑师的转变, 而利剑是天下知闻的名剑符号, 剑师不仅可能只是一个通用类名的符号, 而且又有为多个诸侯君王造剑的异文。作者认为,作为古来盛传的天下利剑和著名剑师, 相关传说是从春秋战国时代诸侯群雄激烈纷争的历史背景中, 逐步虚饰演化的结果。

  谭世宝《苍颉造字传说的源流考辨及其真相推测》(《文史哲》2006年06期)试图剥除有关苍颉造字传说的层累堆积,论证《荀子》记述之苍颉造字不可能早于尧舜时代。作者认为,“刑名从商”是指象形字及形声字等必须遵从商文字,否定将其释为刑法之名从商;苍颉文字不是原始社会漫长而分散的符号创作的累积,而是一个或几个天才人物为殷朝政治需要而独创的一个文字系统;苍颉文字就是殷商文字,故也就是汉字的始祖。我们考证“苍颉”为殷始祖契的别名,“契”与“颉”本为同音异写,“苍颉”亦即“商契”。作者否定胡适等对《荀子》文字的“约定俗成”的误解,认为书契的本义就是王者制定之国法大约。

  钟焓《吸收、置换与整合——蒙古流传的北京建城故事形成过程考察》(《历史研究》2006年04期)认为,作为明永乐帝迁都北京这一历史事件在民间文化中的投影,鄂尔多斯蒙古人和老北京人中间都流传着明永乐帝建造北京城的故事,且两者之间存在明显的关联性。通过用民俗学和历史学相结合的方法对蒙古传说中“黑衣异人”身份的识别,并结合其他证据综合分析,可知蒙古传说源于汉族传说,其形成经历了对相关汉族民间故事吸收、置换及整合的复杂过程。

  张春晓《文学中的历史记忆——从杨令公之死故事演变看宋辽关系之民族认同》(《民族文学研究》2006年03期)认为,杨令公之死的原因、情状、身后是非,从简明的历史演变为繁复的小说家言,对史实的改造和艺术加工,基于各个时代对宋辽关系不同的民族认同。文学中的民族关系与历史现实同步而行,最终,从战争到游戏,文学中的历史记忆成为大众娱乐的背景。

  李健秋《从史传与传说中走出的文学——论古代发迹变泰故事的文本流变》(《黑龙江社会科学》2006年02期)认为,我国古代白话小说中的发迹变泰故事,经历了一个从史传到文人笔记再到民间说话的演变过程,在这一过程中,随着叙事主体的变化,故事的文本也不断发生着变化,具体可归纳为故事趣味迎合市井、叙事角度贴近平民、创作手法趋向自觉三方面。发迹故事的这一发展方向,从一个侧面反映出明代之前我国叙事文学的总体走向,具有相当的典型意义。

  侯会《“传假信”与“江流儿”——<水浒>中两个世界性的民间故事类型》(《荷泽学院学报》2006年03期)指出《水浒传》情节中包含两个世界性民间故事类型——“传假信”和“江流儿”。前者可以上溯到佛本生故事《六度集经·四姓害子》,后者更可以上溯至公元前3000 年两河流域的萨尔贡王传说。

  形态研究与类型研究

  陈泳超《目连救母故事的情节类型及其生长机制》(《江苏行政学院学报》2006年05期)从神话、史诗中搜集了大量目连救母类的的入冥故事,通过分析得到该主题下的两类单体故事以及更次一级的型式类别,并在情节序列上考察目连救母故事的组构情况,总结得出“复合起点”、“反复再现”、“异型融合”和“旁支扩张”四种生长机制,以期从一个侧面说明该故事持续生长并构成超长篇规模的内在原理。

  黄景春《人与异类婚恋故事的情节结构分析——兼谈人仙恋与人妖恋情节之异同》(《湖北民族学院学报》2006年04期)认为,中国古代小说和民间故事中,经常出现人与异类婚恋,特别是凡间男子与异类女子婚恋的故事情节。所谓异类,乃是相对于人类而言的,在现实视野中指动物、植物等,在神话视野中则指神仙鬼怪等观念性对象。作者把人与异类婚恋分为人仙恋和人妖恋两种,着重从形态上探讨了二者的异同。

  康丽《隐匿的秩序:论中国巧女故事叙事结构中的故事范型序列》(《民族文学研究》2006年01期)作为口头叙事,巧女故事虽然会在传承过程中随着具体讲述语境的变更发生一定的变化。但是,其中总会存在一个比较稳定的模式化叙事结构,用以制衡故事的变异,避免出现故事面貌被彻底颠覆的情况。通过解析中国巧女故事类型丛中故事范型序列的组成成份、排列顺序与排序原则,进而发掘出隐匿于故事丰厚表述之下的叙事秩序与结构关联。这种尝试,与其说是为了建构解读中国巧女故事的有效认知工具,毋宁说是为了能够更切近该类型丛故事的共通本质。

  王杰文《动画电影的叙事结构——<灰姑娘>的形态学分析》(《北京电影学院学报》2006年05期)借助普罗普的故事形态学理论对动画故事《灰姑娘》进行了形态分析。当我们去除了故事中所有地方性的、时代性的次要特征之后,只留下那些基本的形式,我们就得到一个童话故事或动画电影的“元形式”。其中积淀着人类有史以来的潜在意识,从而具有超凡的稳定性,相对于它而言,童话故事的所有其它因素都是改编者可以自由创造与发挥的。据此,王杰文进一步强调了这样一种学术理念:形态学与人类学的研究是一项工作的两部分,以结构形态描述为先导,以文化阐释为旨归,从对现象与事实的科学描述走向对其历史根源的解释才能构成一项完整的研究。

  王玉新《“灰姑娘”母题型韩国电视剧研究》(《中国电视》2006年08期)认为,具有道德劝诫意味而又极富浪漫色彩的灰姑娘的故事符合大多数人的审美期待, 将这种故事模式引入电视剧, 是一种非常有效的电视剧创作思路。以韩剧《巴黎恋人》为例, 女主角姜泰英最初在巴黎求学, 由于打工受挫经济拮据而不得不接受一份保姆工作, 而这份工作的雇主就是韩国某大型汽车集团未来的总裁。“主人爱上保姆”, 这是一种典型的现代版灰姑娘剧情模式。综观灰姑娘母题型韩剧, 它们在人物情节上的安排有以下几个明显的特点:首先,千方百计表现女主角身世的可怜;其次,和灰姑娘构成竞争关系的女配角的设置;最后,有情人终成眷属的结局。韩国电视剧发展繁荣的历史还非常短, 但是灰姑娘母题型作为一种重要的韩剧类型, 在这短短不到十年的时间内, 却也经历了发展变化的过程。这种变化体现在灰姑娘这一角色的设计上, 它经历了一个从消极被动型到积极主动型甚至“野蛮”型的发展过程。

  祝秀丽《民间故事重复律的分类、结构与表演》(《民族文学研究》2006年01期)从文本、表演等视角重释民间故事的重复律。根据人物与行动的关系,重复律分成三类;根据情节结构,它形成六种结构模式。作者认为,重复律不仅使故事成为既具有长度又容纳宽度的双向维度的叙事链,还作为一种程式化口头资源,通过表演者流畅的表演赋予故事以叙事的丰富性。祝秀丽另一篇论文《重复与变化: 重复律的双重特征》(《民间文化论坛》2006年05期)从叙事形式和叙事语法的角度研究了民间故事重复律的双重特征:重复和变化。重复表现为数量上的多次反复、结构上的平行、语义上的同类;变化则包括角色、行动、对象、时空等叙事成分的置换规则。两者是重复律的两个相互依存的层面,使故事兼有变动和平衡之美。重复和变化是重复律的双重叙事特征,也是构成重复律本质的两个相互依存的层面,使重复律在对称、平衡中平添了变化与灵动,在参差、变动中保持着平行与对应。

  漆凌云《中国天鹅处女型故事的形态学研究——以基本功能、序列及其变化为中心》(《民间文化论坛》2006年05期)运用故事形态学方法从功能、序列角度对中国天鹅处女型故事进行分析, 发现功能顺序没有完全符合普罗普所划定的功能顺序, 其原因有功能的省略、重复和偏离, 功能( 对) 的移动。但在同一序列里, 核心功能的顺序是一致的。引发故事形态结构变化的因素有主角在情感、经济和地位等方面处于缺乏状态,故事角色的转换,结束性功能的中断或未实现。

  哈正利《论回族族源传说的基本结构》(《文史哲》2006年02期)用结构主义人类学方法,比较了六个回族族源的传说叙事结构。作者认为,多数文本的叙事结构具有高度的一致性,沿着“唐王梦见回回(梦)——大臣圆梦,邀请回回(圆梦)——回回来华,辅助唐朝(请求贤士)——回回想家,唐王给他们娶亲,以求定居(人种和文化的交流)”的顺序来表述。在对不同传说对文化元素组合关系运用的共同性的讨论中,多个文本均是以回回/汉人、伊斯兰教/多神信仰、通婚/不通婚等三对基本的二元对立的关系组合来叙事,这正是回族日常生活中起主导作用的深层结构。

  仲林《民族志视野中的叙事表演与口头传统——对<阿诗玛>三类文本的解读与反思》(《民间文学论坛》2006年02期)认为现存的《阿诗玛》文本大致可分为三类, 即口头文本、源于口头的文本和以传统为取向的三种文本。本文借鉴口头程式理论、表演理论、民族志诗学等学术资源,通过对《阿诗玛》口头文本及源于口头文本的细致梳理和解读,阐明了共时的叙事表演与历时的口头传统对文本形态的塑造作用;并通过对《阿诗玛》以传统为取向的文本的学术史反思,探讨了改进民族志工作的必要与可能。

  施爱东《民间文学的形态研究与共时研究——以刘魁立<民间叙事的生命树>为例》(《民族文学研究》2006年01期)认为,刘魁立《民间叙事的生命树》一文,成功地利用共时研究法,从形态学的角度探讨了特定故事类型的内部结构与结构关系,并由此产生了一系列的结构概念和理论命题。本文在追溯形态学方法和共时研究范式的博物学源头的同时,总结了《民间叙事的生命树》一文的理论生产与方法论意义,试图借助索绪尔的思想以及刘魁立的实践说明这样一个问题:在民间文学界,历时研究不是我们惟一可以选择的范式。共时研究范式的兴起,不仅是合理的,也是我们现阶段研究工作所必须的,是学术史上无法逾越的一个阶段。

  施爱东在《从梁祝传说的结尾看民间故事的生长机制》(《博览群书》2006年11期)中提出,许多故事都有一些相对固定的“节点”,在两点之间,无论有多少异文,总会有一种最优化的情节,而且,这些优化的情节是民众在故事传播中的自然选择。这种趋于最优叙事的讲述策略,就是民间故事最本质的属性——趋于模式化。

  传说与社会史关系研究

  传说与地方社会史的关系问题是近年来比较流行的一种提问方式。赵世瑜的《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》(《历史研究》2006年01期)无疑是这方面的代表作。山西洪洞大槐树移民传说在明清以来的华北各地流传甚广,研究者多认为它反映了明洪武、永乐时期大移民的史实,并将洪洞视为政府大规模强制移民的中转站,但其中诸多困惑仍未得到令人满意的解释。赵世瑜的研究发现,其实无论口碑传说、族谱还是碑刻、地方志等文献,都反映了某种对祖先历史的集体记忆,也反映了移民的生活境遇。在这些记忆中,我们看到的是移民家族定居、发展的历史,北方族群关系变化的历史,卫所制度等国家制度对基层社会影响的历史,也看到晚清民国时期地方士绅重构大槐树传说背后的时代取向或追求现代性的努力。

  王志清《蒙汉文化交融的社会记忆——以辽宁阜新地区的巴拉根仓故事为例》(《湖北民族学院学报》2006年05期)分析了辽宁阜新地区巴拉根仓故事的蒙汉文化交融的文化特质,认为巴拉根仓故事中体现了蒙汉文化、农耕文化与游牧文化两种文化的交融,该故事是一部口述的生活文化史记录。

  小田在《民间传说的社会史内涵——以一个江南市镇的成长历程为依托》(《河北学刊》2006年01期)中指出,民间传说是构拟社群历史的另类素材。普通民众以传说为载体,肆意表达他们的价值观念,呈现出迥异于精英史学的显著特色;凭借“中心点”而存在的民间传说,常常成为社群纪念物由来的说明,其间隐含着既往聚落的时空脉络,并以此建立起与社群历史之间的钩连;民间传说以“能指历史”的面目,给出人际互动的具体情境和细节,成为表达社群关系的一种形式。所有这些,需要我们通过跨学科的对话,钩隐索微,揭示民间传说的社会史内涵。

  故事与宗教关系研究

  宗教传播与故事传播的互动是一个非常有趣但也非常复杂的问题,前辈学者如季羡林、柳存仁等人偶有论及,也是片言只语,惟刘守华知难而进,以为己任。他的研究工作不在于对于宗教本身的理解有多么透彻,而在于他从宗教文化的传播中看到了民间故事的演变和意义。从1980年代初开始,他就一直留心宗教传播与民间故事的互动关系,积累了大量的研究资料。

  刘守华《一个佛经故事的传译与蜕化——也说<善财与悦意>和<诺桑王子>》(《民族文学研究》2006年04期)指出,汉译佛经《根本说一切有部毗奈耶药事》所载《善财与悦意》同《诺桑王子》和《召树屯》之关联,是一个颇有争议的论题。刘守华在将西藏流行的多种诺桑王子故事文本和佛经故事进行细致比较之后,肯定了这种关联的存在,揭示出它的本事渊源,并提出了这一佛经故事对唐人传奇的影响问题。

  刘守华《汉译佛经故事的妙趣——<杂宝藏经>札记》(《世界文学评论》2006年02期)讲的是《杂宝藏经》中的“波斯匿王女善光缘”,一位王室公主自嫁穷汉而得福报的传奇故事。作者指出,这一故事传入中国1500多年来已融合在中国民间文化宝库中,不仅演化出同类型的口头故事,还影响到了中国女性自立自强人格的养成。

  金荣华《论<智救王国>和<梁祝双状元>在女权运动史上的意义》(《民间文化论坛》2006年02期)注意到,佛经里有《老人智救王国》和《妇女智救王国》两种故事, 故事的结构和情节基本相同。《老人智救王国》在中国各民族广见流传, 但《妇女智救王国》则到清季才假借梁祝传说出现, 谓梁祝复活结为夫妇后, 梁考取状元, 祝则因智救王国而获赐为状元, 突显祝之才智可为状元而受限于制度之不公, 也显示民间对女性政治权利的提出是原早于20 世纪之知识界的。

  王立《中国古代传说中通达禽兽语母题的佛经文献溯源》(《世界文学评论》2006年01期)认为,中国古代通达禽兽语母题,体现了汉魏六朝的博物憧憬。母题实际上是要冲破居住空间等构成的种族差异,很自然地与人通晓外国语能力联系起来。该母题中国古代早有,但能与较大故事情节联系起来,却主要得力于外域佛经故事。违禁就要承担后果的模式被打破,与佛教宣佛主张有关。首先,该母题使中国文学超越了寓言明理的简单化阶段,真正开始关注动物意象在叙事构思中的地位和功能,及动物情感心灵与人的沟通。其次,母题派生出动物通灵描写,成为后世灵兽报主公案故事不可或缺模式。其三,动物预见导致“预兆——应验”模式增多,有利于母题与其他相关母题的交叉运用和互渗融合。

  吴真《降蛇——佛道相争的叙事策略》(《民族艺术》2006年01期)认为,自六朝以来, 佛教与道教开始试图征服江南地区以蛇精为庙神的民间崇拜, 从而在教内形成有关降蛇的叙事文本。在大量“蛇噬高道(僧)”叙事文本中又存在着佛道相互攻击的叙事母题。本文通过考察佛教与道教关于降蛇的叙事传统及宗教目的,试图指出形成《白蛇传》故事的宗教文化土壤。

  游彪《传说与事实之间:道教与宋代社会的融和》(《清华大学学报》2006年03期)认为,对于道教玄妙而深奥的理论,宋人可能知之甚少,甚或完全无知,但他们却非常熟悉道教的各种外在仪式,随着道士和信奉道教之人大量渗透到民间,普通百姓不仅接触且逐渐接受了道教神秘而诡异的各种道术。在宋代,供奉道教神像的现象并不罕见,人们生老病死的过程似乎都有道教的踪影。在很多宋人心目中,道术有着无比神奇的力量,不仅可以驱鬼治病,还能延年益寿,也可使人与各路神灵直接交流,甚至能消灾纳福等等,几乎无所不能。出于某种功利性的考量,抑或是为了心灵和精神的慰藉,不管出于何种缘由,宋人格外虔诚地举办各种各样的道教仪式,这是宋人日常生活的重要组成部分,也是宋代民间信仰的直接体现,更是宋人精神生活的重要侧面之一。

  刘正平《唐五代文言小说虎故事的巫术文化解读》(《宗教学研究》2006年03期)唐五代文言小说中的虎故事的形成和传播,与故事发生地的动物崇拜有密切关系,故事的要件也遵循巫术思维的基本原则。虎在人形与兽形之间的自由幻化、人性与兽性的双重性格特质,是以原始宗教动物崇拜“人虎同体”思维为基础的;以毛发、爪甲、衣物、鲜血等制作替罪物的观念,也是巫术的主要特点。虎故事的形成有一个民间传播的基础,从而也烙上了民间文学的烙印。

  万晴川、赵玫《西游故事在明清秘密宗教中的解读》(《淮阴师范学院学报》2006年03期)认为,明清民间宗教宝卷中保留了大量西游故事片段,反映了民间宗教家们接受和解读西游故事的特点。首先,他们把西游故事作为宗教宣传的工具,教育信徒;其次,他们利用西游记中的故事和人物进行宗教譬喻,阐发教理;复次,他们根据《西游记》中的有关描写,描绘宗教理想。

  蔡富莲《凉山彝族民间故事<青蛙娶妻>蕴含的信仰文化》(《民族文学研究》2006年04期)从流传于凉山彝族地区的《青蛙娶妻》故事出发,谈论了蛋崇拜、鸟崇拜、蛙崇拜。

  其他故事与宗教关系方面的论文还有李官福《佛经故事与中韩两国的“高僧与美女故事”》(《东疆学刊》2006年03期)、刘红《白族民间文学的道教色彩》(《大理学院学报》2006年07期)等。

  四大传说研究

  洪淑苓《孟姜女歌仔册的叙事特点与孟姜女形象──以台湾大学杨云萍文库所藏资料为范畴》(《民间文化论坛》)运用台湾大学杨云萍文库所藏歌仔册为材料, 对孟姜女歌仔册加以研究,认为孟姜女歌仔册的叙事特点有四, 分别表现在哭之哀、寻夫送衣、拾骨招魂与祭夫拒秦四段叙事上。歌仔册采用的闽南河洛话语词和语法, 增添了亲切性与趣味性。对于孟姜女形象的塑造, 歌仔册很成功地刻画了思春少女、贤慧妻子、闺中怨妇、勇敢妇人与贞烈女性的形象。

  陈勤建、尹笑非《梁祝传说的现代解读》(《江西社会科学》2006年03期)认为,“化装游学”“同窗情生”“合冢化蝶”的生死恋三部曲,是梁祝传说故事情节的核心,也是引历代村姑野夫、文人墨客魂牵梦绕的奥秘所在,透视出当地女性对理想婚姻爱情内涵的知识诉求,民间对婚姻自主追求的婚约模式和民众生生不息、无穷幻化的生命意识。

  顾希佳《中韩梁祝传说比较研究》(《中南民族大学学报》2006年06期)发现,韩国梁祝传说中经常出现的“柳叶传情”、“腐衣殉情”等情节单元,在中国梁祝传说中十分罕见;而中国梁祝传说中的“十八相送”、“楼台相会”等情节单元,以及人们不习惯讲述梁祝完整故事而只讲述其中某个片断,并由许多小故事构成庞大故事群的叙事样式,在韩国梁祝传说中也很少出现。作者据此分析了其差异的原因。

  杨冰、刁统菊《禁忌:在历史与传说之间——关于济宁马坡梁祝传说的调查》(《青岛大学师范学院学报》2006年03期)通过对山东济宁马坡口头传统的调查发现,当地既有梁、祝、马三个家族,同时也确实存在着马、祝两姓不通婚以及马氏家族不允许戏班演唱梁祝戏的禁忌。但目前获得的田野资料以及碑记材料尚不能允许我们把传说与现实一一对应起来。这种禁忌的存在可能与人们受现实生活影响、极力保护家族荣誉有关系。

  赵逵夫《汉水、天汉、天水——论织女传说的形成》(《天水师范学院学报》2006年06期)认为,秦人发祥于汉水上游,《史记.秦本纪》中说:“帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织,玄鸟陨卵,女修吞之,生子大业。”大业为秦人始祖。据此,同汉水联系的织女,是由以织出名的秦人远祖女修而来。“牵牛”“织女”由星名转变为传说故事中的人物,也是最早见于睡虎地发现的秦简中。《三辅黄图》中载秦始皇并天下之后“渭水贯都以象天汉,横桥南渡以法牵牛,”同样反映了秦民族对牵牛织女传说的群体记忆。很早以来西和、礼县、天水一带浓厚的乞巧风俗,正说明了织女传说同秦文化的关系。

  讨论四大传说的还有过伟《梁祝传说在少数民族中的流传与变异》(《广西师范学院学报》2006年03期)、王帝《牛郎织女神话传说及其演变》(《贵州文史丛刊》2006年01期)、顾晓辉《<拉米亚>与<白蛇传>之比较论》(《徐州师范大学学报》2006年02期)、任振河《蒲州是牛郎与织女爱情故事的发源地》(《文史月刊》2006年11期)等。

  四大传说研究一直是故事学领域的热点话题。普及性故事学读物中,2006年出版了刘魁立主编的“中国民俗文化丛书”(中国社会出版社),其中涉及传说故事的书目有:黄景春《民间传说》、林继富《民间故事》、郑土有《梁祝传说》、孙琦、陈勤建《白娘子传说》、宣炳善《牛郎织女》、郎净《董永传说》、施爱东《孟姜女哭长城》、康丽《巧女故事》、柯玲《济公传说》、张婷《尧舜传说》等。

  都市传说研究

  近十几年来,一些令人毛骨悚然的“都市传说”在中国的一些城市颇为流行,但在美国民俗学界,学者们早在1940年代就已经开始大量搜集此类传说。布鲁范德《消失的搭车客》(李扬、王珏纯译,广西师范大学出版社,2006年)便是美国都市传说研究中最有代表性的著作之一。作者在前言中介绍说:“本书融会了学者们有关最著名的一些美国都市传说的发现,同时辅以我个人搜集的资料和学生们的作业,我们试图揭示这些当代民间叙事的诸多模式和可能包含的意义。”

  布氏研究认为,不管一个传言或故事听起来是多么的活灵活现、奇异怪诞,但一经寻根究底,其真正的民间特质就会显露出来,与失踪的宝藏、地下的财富、预言、幽灵、罗宾汉式的江湖英雄等古老传说相似,“即使是‘消失的搭车客’这样的鬼故事,其发生背景也由19世纪的马车上转到了当今的汽车里,从而继续散发着故事的引人魅力。”

  当代都市传说虽然在形式上传承了古老传说的衣钵,但是在主题上,却发生了质的变化。古老的民间文学有许多值得赞赏的人文传统,比如,同情,抗争,奋斗,成功;弘扬善的力量,赞颂美的事物;弱者战胜强者,正义打败邪恶。但在布鲁范德此书的200余案例中,以上这些正面的主题完全不见了。通读全书,我们基本上只能找到四种情绪:恐怖、恶心、怨恨、尴尬。

  虽然布鲁范德认为现代都市传说具有与古老传说相似的传播形式,其叙事结构、内在逻辑,以及我们称之为“母题”的这类传统核心因素仍然保持不变。但是,现代都市传说中,都市人的情绪已经逐渐丧失了那些积极向上的力量,剩下的只是焦灼与不安。都市传说成了人们排泄都市情绪的下水道。

  张敦福在《消失的搭车客:中西都市传说的一个类型》(《民俗研究》2006年02期)中指出,“消失的搭车客” 被认为是旧传说在新时代、新情境中得以改编的经典案例, 而这类故事在世纪之交的美国和其他地方广为人知, 以后又发展演变出许多亚类,产生了更多的故事。1940年代开始,美国民俗学者和人类学者就开始关注“ 消失的搭车客” 这一当代传说类型, 并提出“传说是否基于真实生活事件”的问题。布鲁范德曾强调传说不同于神话, 是“民间的历史”或更准确地说是“准历史”。不过, 经认真检验, 那些自称发生在“我最好的朋友的兄弟的会计身上”、美妙动听的经典传说故事是不可靠的、不真实的,是胡编乱造、从来没有发生过的弥天大谎。后来布鲁范德的说法发生了一些微妙的变化。他不再提“准历史”、“半是史事”, 而把它们称为“听起来太好了,以至于很难相信是真的”的故事。

  张敦福、魏泉在《解析都市传说的理论视角》(《民间文化论坛》2006年06期)一文中对都市传说研究进行了简单的学术史梳理:20 世纪80 年代以来,研究都市传说的理论视角和方法日趋多样化,弗特的神秘主义、语言学( 或语言- 结构学) 的解析、文学的解读、精神分析方法、历史-地理或比较的方法和结构主义视角等,逐渐形成各自独特的取向、风格和路径。可以把上述理论观点和方法大致归为三类: 意义的追寻、形式与结构的分析和实证的探索三大类。多种视野分析路径共存的局面扩展和深化了人们对这个问题的认识和理解,提高了研究水准。

  故事伦理研究

  2006是周福岩收获最多的一年,首先是出版了他的博士论文《民间故事的伦理思想研究:以耿村故事文本为对象》(中国社会科学出版社)该书以民俗形式论为指导,运用解构阅读方法对耿村故事文本中所蕴含的民众日常伦理观念进行了考察。为使观念呈现为一个互诠的系统,本书分别从社会、家庭、宗教三个方面对故事所涉及的道德问题、反映的的道德现象加以描述和归纳研究。作者认为,民众伦理思想具有十分显著的悖论性质。与孝、义、福的伦理期待完全相斥的倾向同样存在于民众的精神世界中,双方构成尖锐的矛盾冲突。具体说来,民众的社会伦理观念中存在着“义”与“非义”的矛盾冲突,家庭伦理中存在着“孝”与“非孝”的矛盾冲突,宗教伦理中存在着“行善”与“求福”的矛盾冲突。这些冲突表现是传统精英等级制社会结构的产物,也是儒家伦理思想渗入民众日常生活层面后的俗化形态。民众伦理除具有与正统儒家伦理共同的相对和分殊特征外,还具有鲜明的直接功利色彩。但它却不能导向真正的功利主义(即伦理普遍主义),相反只能导向伦理利己主义。作为一种底线道德,民众伦理远未超出日常生活的域限,它并不构成正统思想的异端,因此也不能成为固有社会秩序最终的颠覆力量。

  从博士论文出发,周福岩还派生了系列相关的专论,如《民间故事与意识形态建构——对民间故事观念研究的思考》(《西北民族研究》2006年01期)、《民众两性伦理意识探微——以耿村民间故事文本为对象》(《广州大学学报》2006年01期)、《“养”与“弃”:民众孝亲伦理观念试析——以耿村民间故事文本为对象》(《辽宁大学学报》2006年02期)、《民众家庭伦理观念试析——以耿村民间故事文本为对象》(《民族文学研究》2006年04期)。

  《民众两性伦理意识探微——以耿村民间故事文本为对象》认为,与正统的伦理观一样,民众的婚恋观仍是以“道德之爱”为统领的。“知恩/报恩”是民众理想的婚姻达成方式。它被认为是抵御“功利型”婚姻的情感基础。但实际上由“知恩/报恩”维系的婚姻与“功利型”婚姻的差别并不大,二者都不依赖夫妻双方真正的交流,都只局限于“身体化”关怀的层次。因此它们不能彼此否定。在伦理形态上,二者是同一逻辑的两个方面,前者并不比后者优越。

  《“养”与“弃”:民众孝亲伦理观念试析——以耿村民间故事文本为对象》指出,“养”与“弃”是民众孝亲伦理观的核心问题,它是由农村的生产实际造成的对血缘关系的依赖而产生的伦理问题。本文通过民间故事文本,分析民众孝亲观念中蕴含的“孝与非孝”的伦理矛盾及其复杂的表现形态。“行孝”所面临的威胁有两种:一种是外在的,即极度贫困的生存条件和极为沉重的经济负担。一种是内在的,即子女成家以后情感重心的转移。在终极境况下,民众以互惠的劝孝方式来消解被弃养的风险。这种伦理诉求与儒家的孝道伦理在观念和实践上都有相当大的差距。

  周福岩多篇论文的中心思想是:民众的社会、家庭伦理主要是为解决具体的生存实践问题而存在的。迫于生存的险恶和环境的压力,民众首先考虑“功利”,以至在应放置道德观点的地方也放置了功利和互惠的需求。尽管如此,民众也还是借用了已有的道德资源来表达其并非全然出于伦理的考虑与判断。

  黄浩《旧东北傻子故事里的关东民间意识》(《辽宁师范大学学报》2006年06期)指出,傻子在旧东北的民间文化和民间故事中,扮演了重要角色。例如在现在的东北二人转中,傻子就仍然是一个重要的角色人物和戏剧故事要素。傻子符号化的象征意义包括:旧东北农民的朦胧的阶级对立意识;缺少文化的农民对文化知识的矛盾心态;作为社会最下层的劳动群体对社会公平的深层渴望。对于旧东北农民透过傻子这个符号所传达出来的文化动机。

  张冠华《中国民间故事中的生态寓意》(《郑州大学学报》2006年03期)认为,中国民间故事有着丰富的生态寓意:人与天地、与大自然的血肉相连;人类与万物的伙伴关系;尊重动物,将人道与天道统一起来等等。《中国民间故事:没有法律观念的艺术世界——中国民间故事的深层结构研究》(《黄河科技大学学报》2006年03期)则讨论了民间故事中的法律意识,作者认为,中国民间故事的表层结构体现了劳苦大众反压迫、反邪恶、伸张正义、不畏强暴的斗争精神,而深层结构却是一个没有法律意识的艺术世界。主人公有恨自己报,有冤自己伸;有了委屈就出手,受了迫害就复仇;天马行空,目无法纪。在革命战争年代,它起到了培养人们反抗精神的作用,在今天却成为法制建设的消蚀剂和不法行为的大温床,应引起我们的反省和深思。他在另一篇论文《扭曲的观念与心态——重新认识中国民间故事的负面价值》(《文学评论》2006年02期)中指出,如果把中国民间故事放在21世纪中国的背景下来考察,便会发现其中有许多与今天的时代乐章不合拍的音符。主要表现在,在那赞美劳动人民的美好品德,鞭挞假、丑、恶的叙事话语中,渗透着下层劳动者的许多扭曲的社会观念和社会心态。由于作者对民间故事类型观念的隔阂,这几篇论文明显是以作家文学的方法来研究民间文学的,比起周福岩的研究工作,这些论文就显得很隔靴搔痒。

  故事类型不同,研究者的视角不同,自然仁者见仁,智者见智,有人从民间故事中看出了没有法律意识,观念扭曲,但也有人从民间故事中看出了吉祥美好和积极追求。

  朝格查《论鄂温克民间故事中的颜色词“红”与“黄”》(《民族文学研究》2006年02期):鄂温克族民间故事里经常出现表示各种颜色的词汇。而且,这些颜色词都有其特殊的内涵和特定的文学艺术价值,每一个颜色词在鄂温克族民间故事中都有其特定的文学艺术方面的表现形式和内容。同时,往往要从正反两个方面来使用,只是所占的比重不相一致。例如,颜色词“红”在鄂温克族民间故事里,从正面使用的实例要多一些,多数情况下所表现出的是吉祥、幸福、美好的文学艺术内涵。而颜色词“黄”则从反面角度使用得要多一些。

  邢海燕《土族民间故事及其母题类型分析》(《青海民族研究》2006年03期):土族民间故事借助于幻想,表达了他们对理想世界的憧憬和追求,并且在反映了社会现实的基础上,体现了他们在日常生活中的信仰观念以及家庭生活和社会交往当中的伦理道德观念,如蛙崇拜习俗、家族传统,善恶观念的较量等。

  陶德宗《凝聚在台湾民间郑成功传说与妈祖传说中的民族情结》(《民族文学研究》2006年04期):郑成功传说与妈祖传说是台湾民间故事的重要构成部分。这种由台湾人民集体创作并在台湾民间代代相传的大众文学,深深寄寓了台湾人民极为丰富的思想感情与祈盼追求,深沉的民族情结更是其核心因素。发掘和弘扬凝聚其间的民族情结,不独有利于我们准确把握台湾这两类民间故事的精神特质,并在海峡两岸人民共谋祖国统一与民族复兴的今天有着特别重要的现实意义。

  民间故事的文化研究

  陈金文《<莫一大王>及同类型传说英雄人物原型浅论》(《民族文学研究》2006年03期)认为,一些文章运用文献学的方法考证传说英雄“莫一大王”原型似不足为凭,作者以为壮族《莫一大王》及其同类型传说中英雄的形象,是壮族人民根据他们对现实中的巫师及其相关宗教职业者的揣测或理解来塑造的,这一类型传说形象具有重要的社会意义,它们将鼓励后人,激发来者,为争取自由、平等和民主的美好未来而努力。故事的本质是文学而不是历史。

  陈金文《壮族民间故事<妈勒访天边>的文化解读——兼与廖明君先生商榷》(《贵州民族研究》2006年01期)认为,廖明君在解读壮族民间创作《妈勒访天边》时,提出“访天边”是访有“生殖与丰饶”意义的太阳,孕妇访天边, 是原始先民认为孕妇“有生殖与丰饶”的文化功能,“有与太阳相呼应的文化意义。”陈文认为廖文把故事释读成了人类向太阳祈祷的巫术仪式的象征。《妈勒访天边》是故事, 研究重点应放在所表现的理性意识上;也不能以世俗眼光看待文学。该故事反映了壮族人民认识世界的愿望, 及壮族人民理性的觉醒和科学意识的萌芽。

  谢亚平,李春莲《土家族民间故事中的小人物——以景阳河社区为个案调查》(《湖北民族学院学报》2006年02期)揭示出在景阳河这个“山高皇帝远”的偏远小镇上,“小人物”才是这个社区的精英人物,这些小人物的故事反映出当地民众的生产生活方式、价值观念、自然和文化场景。

  漆凌云《精神分析视域下的难题求婚型故事》(《求索》2006年10期)运用精神分析理论对难题求婚型故事进行解析,指出故事中仙女帮助男子解决各种难题的母题不只是成年礼的曲折反映,同时还借助“化装”的方式满足了男性潜意识中对父权阶层的反抗心理,并表现了男性期盼母亲原型帮助其获得父权世界认可的财富和地位的愿望。

  陈志勤《从有关水乡绍兴的传说看民间对水的认识》(《上海大学学报》2006年04期)简单介绍了日本的环境民俗研究。人文科学领域通过对人与环境相互关系的剖析,深入探讨了日益严重的环境问题,日本环境民俗学由此应运而生,其中一个方向就是以一些基本的环境构成要素为切入口,对口头传承中的传说、故事进行重新解读,阐明民间社会庶民阶层的自然观和环境观。以此研究动向为背景,作者通过对绍兴地区与水有关的口头传承的分析和考察,来阐明当地民间社会对水的认识。

  王丽娟在《华南农业大学学报》连发两篇论文讨论“英雄与好色”的问题:《貂蝉“连环计”故事的文化解读》(2006年01期)、《英雄不好色——秉烛达旦、关斩貂蝉的民间解读》(2006年04期)指出在关羽故事的传承变异过程中,秉烛达旦和关斩貂蝉为不见于元明文人叙事文本,而屡见于民间叙事文本的两个故事。民间叙事叙写的目的是为突出关羽坐怀不乱、不好女色的形象,其背后体现了民间叙事英雄不好色的民间观念和感性精神,同时也反观了文人叙事的理性精神。貂蝉“连环计”故事实际上是历史加计谋加美女的故事。文人与民间对由这三种因素组合而成的“连环计”故事的喜爱,体现的是重史、尚智、爱美的共同民族文化心理。

  故事村或故事家研究

  刘魁立《19 世纪下半叶俄罗斯北方的史诗歌手和故事讲述人》(《民族文学研究》2006年01期)一文是揭示了一段鲜为国内学者了解的俄国民间文学学术史案。19 世纪下半叶的俄罗斯北方,是“上帝赐予”俄罗斯民俗学者、搜集者,用来与史诗歌手和故事讲述人之间有效开展工作的活动场所。经过民俗学者多年的努力,民间口头创作及其大量的表演者赢得了自己应有的位置。关于史事歌的典型惯用语句观点,不仅有助于揭示史诗歌手表演技巧的秘密,阐明史诗歌手共同的个性特征及其作品的诗学特征,同时它又为阐明固定体裁诗歌的区别性特征及其历史过程提供了一把钥匙。

  袁学骏主编的《耿村一千零一夜》(花山文艺出版社,2006年)是耿村故事家们的又一部新故事集,共约1100余篇,约200万字,分为神话、人物传说、四大传说、佛道传说、新传说、地方风物传说、风俗传说、动植物传说、幻想故事、动物故事、鬼狐精怪故事、新幻想故事、生活故事、寓言、笑话、新笑话、新故事等,合为6卷出版。袁学骏在《论耿村文化生态》中提到:“从耿村这批作品来看,直接来自书本的故事不断改头换面地个人化、地方化,估计也有200篇左右,来自戏曲、广播、影视等渠道的转化物更是大有其在。”

  刘守华《故事村与民间故事保护》(《民间文化论坛》2006年05期)即以河北耿村和湖北伍家沟村一北一南两个故事村的故事传承保护为例, 论述了当下迫切需要关注的民间故事传承人和故事村的保护问题。作者认为, 对故事传承人的关怀与保护, 对故事传承活动的激励, 是故事村建设的关键所在。而保护故事传承人不仅要在物质生活上的给予其必要的保障, 更重要的是要记录整理他们的口述故事并对其进行理论研究。

  李丽丹《自组织理论视域中的非物质文化遗产保护——以耿村故事的传承与保护为例》讨论了非物质文化遗产的可持续保护问题。作者借助以自组织理论为基本分析框架,依此提出关于非物质文化遗产保护的三条理论假设,并运用耿村故事的传承与保护为个案对假设进行了经验验证,力图对当下和今后我国的非物质文化遗产保护作出一些新的探讨与反思。

  周春《村落讲述传统与社会变迁——以伍家沟村故事讲述活动为例》(《民间文化论坛》2006年02期)社会变迁在传统的发展和演变中扮演着重要的角色, 甚至在某种程度上决定着传统的兴衰存亡。传统的演变速度与社会变迁的强度呈正相关关系, 在社会发展比较平稳的阶段, 传统的变化比较缓慢, 而在社会急剧变动的阶段, 传统则会发生较为明显的变化。在急遽的现代化进程中, 传统正发生着前所未有的巨变。本文以故事讲述传统为例, 通过对伍家沟村故事讲述活动的历时性研究, 考察村落故事讲述传统和社会变迁之间的动态关系, 进而从一个新的角度参与传统与社会变迁这一话题的讨论。

  李红武《中国现代民间故事讲述人研究史略》(《民俗研究》2006年01期)分期追溯了自五四运动以来,中国民间文学研究中的讲述人研究史。
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