牛郎织女故事的叙事群落

——以山东沂源县牛郎官庄为例

任双霞

（山东大学文史哲研究院，山东济南250100）

摘 要：在山东沂源县牛郎官庄村，“牛郎织女”是最重要的村落主题。在牛郎官庄，至少有四种以牛郎织女为主体的重要叙事形式：故事、仪式、文献和空间。这些叙事形式之间相互论证、相互补充并相互影响，构成了一个完整的叙事群落。这个叙事群落将牛郎织女故事与牛郎官庄的地方社会紧密地连接了起来。

关键词：牛郎官庄；牛郎织女；故事；空间叙事；行为叙事；叙事群落

作者简介：任双霞(1978—)，女，山东广饶人，山东大学文史哲研究院博士，研究方向为民间叙事与民间信仰。

Narrating Community ofthe Cowherd and the Weaving MaidFable

——A Case in Cowherd Village in Yiyuan Country

Ren Shuang-xia

(Department of Literature,History and Philosophy,ShandongUniversity,Jinan,250100, China)

Abstract: The Cowherd and the Weaving Maid fable is the most important theme in “CowherdVillage” which is located in Yiyuan Country inShandongProvinceinChina. There are at least four core different narrations of“the Cowherd and the Weaving Maid fable”at the cored in this village——Story,Rituals,Texts and Space.The different narrations are intregal to the narrating community.  They relate to each other and compelete with each other. This narrating community tightly connects the local society with the Cowherd with the Weaving Maid fable.

Keywords:the Cowherd and the Weaving Maid;story;space-narrating;

rituals-narrating;narrating community

 从2006年起，山东省沂源县牛郎官庄村成为山东大学民俗学研究所观察村落民俗生活、研究民间文学个案的一个标本^①。这些观察，本来拟以牛郎织女“故事”为中心的，但从调查内容来看，“牛郎织女”作为一个内容丰富的民俗事象，很难完全归纳到“故事”的范畴之中，它有非常鲜活生动的多样化地方叙事形式。

在山东省沂源县牛郎官庄村，“牛郎织女”是非常重要的村落主题。“牛郎织女”作为牛郎官庄村民的生活内容，融汇了牛郎织女传说与信仰在地方社会传承、演变的历史进程，体现了牛郎官庄村民的价值判断、超现实想象和现实追求，且以丰富多样的地方化叙事形式，构成了浑然一体的村落话语，并成为最醒目、最具特色的村落生活内容，是牛郎官庄村民的典型性生活样式^[1]。作为一种具有旺盛生命力、鲜活存在的民俗事象，这些话语之间，本身就是难以拆解的，它们是一个有机的整体，很难将其归类为传说、信仰还是其它；而且这些叙事形式之间相互论证、相互补充并相互影响，构成一个完整的叙事群落。

将这样一个故事群落进行符码化的学术分类，多少有些简单粗暴。当然，将之分门别类进行解析，也只是出于学术表达的需要。在沂源县搜集到的有关牛郎织女的资料，主要包括四个部分。一是田野调查所得的牛郎织女传说文本；二是关于牛郎官庄以及周边村庄日常生活情态的田野文本^②；三是牛郎庙、织女洞的数十通碑刻以及家谱等民间文献。除此之外，牛郎庙与织女洞之间隔着沂河相望的空间布局，以及牛郎官庄的村落形状等作为第四部分宏观的实物资料，纳入研究的视野。在牛郎官庄，至少有四种重要的以牛郎织女为主体，相互勾连、相互嵌入的叙事形式：故事、仪式、文献和空间。

一  口头叙事：牛郎织女故事

牛郎织女故事在沂河流域广泛流传，牛郎官庄作为其中一个小区域的切片，故事文本别有特色。在牛郎官庄，牛郎织女故事耳熟能详，人人都能说几句相关的故事。在数次的调查中，山东大学民俗学研究所采录到大量的文本。根据这些调查与收集，在当地的牛郎织女故事中，“百鸟搭桥”和“上有天河，下有沂河”的叙事情节是普遍出现的。而《中国牛郎织女传说·沂源卷》一书，则收录了更多的传说版本。其中“桥”与“河”的细节，都凸显了河流在故事中的重要性，而汤汤流过村前的沂河，则被认为是“天上有银河，地上有沂河”^③的现实明证。

在大量的故事版本中，牛郎官庄村民韩凤翔讲述的故事最多。虽然在历次叙述中，韩凤翔描述的细节略有出入，详略也不一，却保持了基本的情节稳定性。现摘录其中一则：

上有天河，下有沂河。牛郎放牛，弟兄俩分家时，他舅舅来分的。稀哩哩，哗啦啦，二外甥要分家，老牛告诉只要老牛和破车。织女是三姐，私自下凡到桃花池洗澡，织女穿的红衣裳，其它穿的绿衣裳。老黄牛告诉牛郎，拿走红衣裳，你就可以和她配夫妻了。咱这里是先来的牛郎，后来的织女。七月里，七月七，天上的牛郎就配织女，牛郎织女就天河配啊，我和牛郎就两分离。^④

除了上述散文形式的故事，还有韵文形式的歌谣和“佛曲”^⑤：

七斗北星姊妹多，南北流星靠天河。三星跟着参北斗，织女腚后紧跟着，牛郎腚后去追着。（王母）拔下金钗划天河，天河划了整一道，撇在牛郎河东岸，撇在织女河西坡。男打女来十分准，女打男来够不着。从小的夫妻两分离，夫妻待要重相见，准备来年七月七。^[3]

……七根拄棒七月七，天上那牛郎配织女，牛郎就把那织女盼，喜鹊就把那桥来担。……^[3]

在这些故事的多样版本里，人们总是把天象与沿着小村汤汤流过的沂河相提并论，“天上天河，地上地河”以及类似的表达很常见。这样就把一个普遍流传的故事与当地风物结合了起来，使得故事具有了地方化的特征。

 银河是王母娘娘弄的，牛郎就在外面了。他两个你看我我看你，这不就是牛郎织女隔河相望吗。这不是时间一长就感动了众位仙灵啊，这不是到那一天所有的鸟啊，鸟类就含着东西去天河搭桥，就叫鹊桥啊，七月七那天，所有的鸟类啊都含着东西去银河搭桥啊，用了多长时间就搭起来了。以野雀为主，因为它为牛郎和织女办了一大好事，后来就叫喜鹊。每年七月七两人相会，一个在河这边，一个在河那边，正好和地上的沂河对起来了。^[3]

这里就是比着天上那个天河来，东牛郎西织女。有这个河有这个洞，西边有织女洞，才就这山势，修了牛郎和织女。^[3]

故事的细节，以及当地人对细节的巧妙解释，都可以看作是故事的地方化叙事策略中的一种。比如，七月七这天有时候下雨，村民解释说，那是牛郎和织女见面时流的眼泪。这些年很少下雨了，人们就说是牛郎和织女年纪大了，眼泪都流干了，就不下雨了^[3]。牛郎官庄村民提供了类似的说法：“年纪大了，没激情了。”^[3]当地民众为了强调前者的真实性，还会举出“初八早上，沂河里会出现很多死鸟，都是为了牛郎织女会面搭桥累死”的叙事情节。

故事的“地方化”，实际上是将故事中的核心要素与地方风土人情相对应的一种叙事策略，若能够成功，则会把情节虚构的故事转化为有更多事实根据的“传说”，甚至坐实为地方史^⑥，从而拥有这个故事，成为这个故事的发生地。民间故事通常是集体创作，口头流传，而且创作和流传过程中会有不断的变异和更新，那么，要找到故事确切无疑的发源地或者发生地，根本没法循着目前的线索顺藤摸瓜。在故事学研究中，历史地理派的考察提供了一些可以循着现存的民俗现象，来研究文化圈以及文化传播脉络的方法，可是，要想从虚构的故事坐实到地方史，那些方法也无济于事。

而要确定故事的流传地，则容易很多。沂源县政府在国家级非物质文化遗产评定过程中，对牛郎官庄的牛郎织女故事以及故事生态进行了保护，山东大学的调查小组进行了多次田野调查。调查结果显示，牛郎官庄作为牛郎织女传说的重要流传地，以牛郎官庄现存的丰富的牛郎织女相关民俗事象为证，这一点毋庸置疑。可是流传地不等于发源地。在沂源县地方政府进行旅游宣传的初期，并没有刻意从学术上区分这两个概念^⑦。其实，这件事也带来启示：村民以及地方政府，所听到的牛郎织女故事内容几乎同一，可是不同的人群，对故事的功用所抱有的期待却并不一致。就是在这几种力量的合力之下，共同织造了以沂河为特色的牛郎织女故事。

对村民来说，牛郎织女是生活的主题，以故事形式口头传播，以行为方式表现在仪式和节日中。在第一次的调查中我们发现，村民不会刻意去追求叙事的目的性和故事自身的逻辑性；但是，随着调查的推进和牛郎织女故事非物质文化遗产申请进程的升温，村民的叙述发生了巧妙的变化。从强调牛郎织女故事细节与当地风物的吻合，转向了强调牛郎官庄孙姓与姓孙的牛郎之间的血缘关系。这个变化可以表达村民的基本愿望，即选择一种最有利村落生计的叙事策略，以达到经济利益、声望等的最大化。

对地方政府来说，牛郎织女是他们经营的一个主题，因此，故事自身的逻辑性必须要完满，而且，要为地方政府的经济和旅游服务，所以，故事叙述的过程总有指向性。郭俊红在其硕士论文中讲了一个故事情节的生成过程：

县委书记视察的时候，问牛郎为什么姓孙，没有人能回答。当场县委书记就指示一定要把这个问题弄清楚。后来由县博物馆的杨中华馆长负责解决这个问题，这样一个解释性传说应运而生：相传牛郎出生在沂河岸边，无名无姓，只有一头老黄牛和他相依为命，后来织女下凡和他结了夫妻。王母娘娘知道后很生气，来到人间将织女带走，牛郎追到天孙台就看不见织女的身影了，就天天守在天孙台上，仰视天空，盼着自己的老婆能够回来。时间久了，人们见牛郎重情重义，整天在天孙台上守着，于是称牛郎为“孙守义”，他的子孙就在此繁衍生息形成了牛郎官庄。王母娘娘娘在天上看到牛郎天天守在天孙台上，这样重情重义，才允许每年七月七他们夫妻相会一天。^[2]

其实不仅在当代有对传说情节的进一步合理化解释，从而影响传说的情节；在明代，故事在当地形成的过程中，县太爷的意见也成了关键性因素的影响（在后文详述）。很多“偶然事件”使得故事情节不断发生着变异。郭俊红认为，这样看似横生枝蔓的、人造的故事新细节，会对故事的发展产生或多或少的影响^[2]。但是，究竟能否成为民间故事的有生命力的枝干来抽新芽，成为真正的牛郎织女地方化叙事的一个要素，只能看这个细节被当地人的接受程度和流传程度。这个细节可以作为一个个案，反映民间故事新枝节的产生以及产生后的成长状况。这种不期然的变化，也是民间故事集体创作，口头流传的表现所在。

二 行为叙事：信仰行为及其仪式

在牛郎官庄村，牛郎织女的元素渗透到了村民的日常生活和信仰仪式中。一方面，以信仰仪式一次次验证、肯定、重申、传播着牛郎织女与村落的关系。另一方面，在信仰的观念层面，只要老百姓“信”，那么，牛郎织女就成了一种“想象的实在”；在信仰的实践层面，老百姓以庙会烧香等仪式，进行一种牛郎织女信仰的“行为叙事”。织女洞一年三次的香火会，以及七月七拜牛郎的村落仪式，是对这种牛郎织女主题的“行为叙事”。以仪式的方式，一年数次地肯定牛郎织女在村落生活中的重要地位，这些仪式，是牛郎织女信仰最浓墨重彩的叙事，也是牛郎织女信仰的生存之本，活力之源。

按照牛郎织女信仰在村落中的年度周期节奏，可以将牛郎官庄的信仰形态分为日常时段和非常时段（庙会）两个部分。这样的分类方式，也是寻求表述条理化之举，其实在生活中，没有办法如此截然二分。除了因时序上而对某个神灵有所侧重外，日常时段和非常时段信仰都溶合在一起。这种溶合为一的信仰形态，看似无序、杂乱、枝蔓横生，但或许就是民间信仰的特点，作为老百姓生活的一部分，有它自身的理性和逻辑。

牛郎官庄位于群山环抱之中，沂河汤汤绕村流过，隔河相望的大贤山草木蓊郁，山色森森。这样的自然环境，涵化了牛郎官庄的信仰观念，山有精，水有怪，鬼魂在夜晚的山间游荡，神灵栖身在大贤山的仙洞里。牛郎官庄的村民，生活在一个人神杂糅、山精水怪出没的信仰空间里，神仙、祖灵和妖狐鬼魅成了信仰的主体，三者之间只有一个模糊的边界。在这样的信仰体系里，牛郎织女信仰是最具地方特色的，也是最核心的村落信仰。

大贤山一年三次香火会，正月十五、十月十五主要拜玉皇大帝，三月三主要拜王母。大贤山的庙会，四围八庄都有老嬷嬷来烧香。虽然说这三次香会各有主题，可是，在实际的庙会上，烧香拜神的人往往是逢神必拜。这些老嬷嬷都“在会”，也就是属于村里那个松散的香社组织。碰到香火会，她们就结伴去赶庙会烧香磕头。七月七这天，牛郎官庄村民们在牛郎庙拜牛郎织女，还没形成香火会。

香会并不是什么神秘的组织，村里上了年纪的任何妇女都可以加入香会，加入后就叫做某人“在会”，香会里的成员彼此称“会友”。就如苗永香所说，“在会”很简单，平时要好的姊妹晚上凑在一块，沏上茶，说说话，唱唱佛，平时一些家长里短的琐事闲气就放到一边了，该急的也不急了，生气的气也顺了。大家伙儿在一块儿散散心，解解闷，都很舒坦。佛曲里唱道：“念佛好，念佛好，念佛就是那护心宝，少生气，禁烦恼。”会友们认为，唱佛都是劝人行善，求神灵保佑平安，对人对己都好。每个香会都有一两个“会头”，会头一般都比普通会友更懂得向神祷告和烧香等信仰行为的规则，也能够唱更多的佛曲，正是这一点，赢得了会友的广泛尊重。会头还得热心，愿意给会友们义务跑腿，买香买纸然后按人头敛钱。会头的家是“当会”的聚点，家里要腾出一间空屋子，挂上老母的神轴子。每个月的初九，是牛郎官庄香会“当会”的日子。这一天，会友们到聚会点去，各自带上一碗供菜，去烧香唱佛曲。由于小官庄与大官庄距离很远，小官庄的香会就先分了出来。大官庄的香会中，60岁以下的会友白天还要干活，白天不能聚会；60岁以上的会友，到了晚上出来磕磕绊绊的不很方面，于是，又分解出来。这样一伙子香会，就分成了三绺子了。虽说分开“当会”，她们还是认为是同一个会。赶香火会这样的事情，尽量还要同来同往。

织女洞的香火会，是香社的大日子。她们提早就开始准备，早早买了黄表和线香，买上金箔银箔纸来叠大元宝。既然敬神，就要在神前挂号，号簿子也要提前找人写好。这个号簿子，赶一次香火会，就写上一条。老嬷嬷们都有厚厚一迭，闰月年用明黄，平常年用朱红，赶香火会的时候，都戴在胸前。一看会友们的号簿子，就知道她在会“行好”多少年了。会友死后，号簿子要跟着下葬，她们说，阳间时行好，在神前挂了号，到了阴间这就是功德。

香火会当天，会友们早早起床洗漱，这天要忌口不吃荤腥葱蒜，也要忌口不说脏话。若是赶上身上“不干净”^⑧，或者家里的牲畜生了崽儿，都要自觉不碰供品，否则神仙“烦弃”。从牛郎庙前经过，要烧香磕头；过桥时，也要在桥头烧香磕头。到了大贤山脚下，从进山门开始烧进门香，会友们磕头，让神灵知道牛郎官庄的善人们到了。

若是正月十五、十月十五的香会，按说要先从小路上玉皇顶，然后从玉皇顶—药王殿—无生殿—织女洞一路烧香磕头拜过来，因为一来这天的主角是玉皇大帝，二来玉皇最大。三月三按这种顺序也好，先拜织女洞也好，都说得过去，因为虽然玉皇最大，但三月三的主角是王母娘娘。每到一个殿，就摆好供品，掏出元宝和莲花盆，点上香，把号簿子挂在神仙手臂上，开始集体唱佛曲。唱完佛曲，把号簿子拿走，到下一个神殿，仪式同上。供品是有讲究的，无生殿不能供荤腥，其它的神殿无所谓；供献给一个神仙的供品，不能重复敬献给另外的神仙。会友们认为，吃供品有好处，“吃了神灵剩，到老不长病”。

七月七这天，当会的和不当会的村民，都来拜牛郎。人们自己搬上大桌子，在牛郎庙里摆上菜供养牛郎，有时还会放鞭炮。还有种说法，七月七以后秋风开始凉了，神灵也要换棉衣了；老嬷嬷们就用布给牛郎织女以及两个孩子做鞋做棉衣，在牛郎庙前焚化掉。也有人上山去织女洞烧香，但人数不多。

在年度周期里，以庙会、香会或者节日祭祀来实践和重演牛郎织女故事，这样一来，牛郎官庄村民的生活，无不渗透着牛郎织女的影响，这是牛郎官庄村民的特殊的、地方化的生活样式。这种特殊的生活样式和仪式，成为对牛郎织女故事的表达形式之一：行为叙事。

三 书面叙事：文献记载

与牛郎织女传说以及牛郎官庄有关的书面民间文献资料，主要有碑刻、家谱、游记以及地方志等。在《中国牛郎织女·沂源卷》中，收录碑刻28通，选辑牛郎官庄《孙氏家谱》，并选取部分与牛郎织女相关的地方志资料。这些虽然并非书面文献的全貌，但却可以展现牛郎织女传说的另外一种传承方式：书面（文本）传承。

这些书面的文献，在传统的史料里，没有受到应有的重视。它们往往指涉狭小的地域范围和微观的地方变故，琐碎、冗芜，头绪纷杂，枝蔓缠绕。作为有意识史料，它们的书写者不怎么理会“秉笔直书”的史料学准则，有时会肆意妄言。若要用它做资料，还得下大工夫考辨真伪，去除矫饰。但是它们也自有好处，那就是作为第一手数据，提供了理解小地方的最精微的触角。这些资料，拓宽了学者对大贤山庙宇和牛郎官庄村的关注视野，不仅仅关注以口头形式传承的故事（口传）和以身体行为传承的庙会仪式（体传），也放眼关注书面的文本传承（书传）。这些史料，提供了更多的“历史”与“传说”（故事）面对面相互打量的机会，从历史的层面进一步呈现牛郎织女的地方化叙事形成和演变的过程。

碑刻按现存地址分，牛郎官庄有9通，织女洞内外有7通，无生殿外以及台阶上有6通，药王殿有1通（石塔上有3面题刻），玉皇庙有5通，天齐庙有1通，共有碑刻29通。按时间划分，有宋碑1通，金代题刻2通，明碑4通，清碑7通，民国碑1通，新碑3通，其它的碑刻或剥蚀不可辨认，或残缺，或无明确时间标记。

在织女洞中，宋代元丰四年（1081年）老百姓做道场的功德碑尚存。从碑刻上看，织女洞庙宇群历史悠久，而大贤山的道教与老百姓“互动”，具有民间性格，也有久远的传统。现在药王殿的位置，有座石塔上有金代泰和六年（1206年）的题刻，从题刻内容看，那时已经将张道通“仙化”。大贤山最初的传奇，是活到318岁的张道通，而大贤山庙宇群的核心“迎仙观”，跟这个传奇密切相关。织女应该是个更晚近些的神灵，至少从宋金碑刻上，还没有找到她进驻大贤山的痕迹，只有泰和六年的碑上提到张道通云游到此，定居于大贤山织女崖。

在3通明代碑刻上，织女俨然成了主角。按照万历六年碑刻的说法，山洞碑冠以织女之名，原因是“唐人闻个中札札机声，以故织女名”。在正德六年（1511年）的碑刻上，已经出现“所谓山之大贤者，因织女之称也；观之迎仙者，昔仙人（张道通。笔者注）所居也”的解释性说法，有无织女这个神的崇拜，也很难说。而从万历六年（1578年）的这通碑刻上，却可以隐约看出牛郎织女故事真正的发端——原来来自于沂水县太爷王凤竹一段绕口令式的形而上教育：神仙，必须得秘、虚。“守者会公意，即礼多方金粟展力为之，对面并起牛宫。于是乎，在天成象者，而在地成形矣。”真相，似乎从此大白于天下。

可更有意思的在后头。县太爷一句话，道士揣摩县太爷的意见开始修牛郎庙，老百姓怎么就慢慢“信”了呢？此后万历十五年（1587年），接着整修织女洞神像暖阁等。顺治五年（1648年），迎仙观修三教堂，塑了一大群神像：佛像、老君、圣人、观音、天官、地官、水官、雷神、真武、灵官、祖师、左班帅神、右班帅神等。织女的光辉，能盖过历史久远的道教庙宇迎仙观吗？能盖过众神云集的三教堂吗？接着，乾隆二十九年（1764年），新修送子观音堂。光绪三年（1877年），修关帝庙，还陪祀药王和僧格林沁。至此，迎仙观庙宇群中形成一个“信仰超市”，信徒想要什么，它提供什么：求平安、求子、求发财，老百姓日常的需求，这些神灵都能满足。那么，织女在其中起到什么作用呢？

对织女洞和牛郎庙的整修，在清代以来碑刻中也可以见到几次。清代嘉庆二十年（1815年），创修织女台，并重新粉刷牛郎神像；民国十二年（1923年），重修织女洞和牛郎庙的照壁、神像。这几次重修，跟重修大贤山其它神庙一样，都是动员老百姓的力量，由他们群策群力鸩工鸠财。从碑刻上看，织女和牛郎未曾与迎仙观的其它神仙争辉，而是慢慢成为这一带“标志性”的地方风物。织女跟迎仙观里的群神，也形成一种“合作”的关系：共同吸引信徒，然后“利益均沾”。

下一个问题是：牛郎织女既然是县太爷一念之间来的，那跟牛郎官庄的关联是怎么发生的？这要从牛郎官庄的历史说起了。孙姓是牛郎官庄的主要姓氏，孙氏家谱能提供很多相关信息。孙氏现有家谱两部，一部是民国二十年秋的老谱，另一部是2007年淄博孙家大庄续修的新谱。老谱《沂水孙氏宗谱略》只有一册，函装，谱序为孙家女婿顾石涛所撰，这一册家谱，被村里辈分高的人精心保管。家谱记载了从始迁祖一世到十二世的世系和承祧，重要家族成员有小传。始迁祖及二世祖已经失讳，从家谱看，孙姓从三世开始到十二世，名字行辈为：九—士—礻—成—殿—远—永—桂—培。

家谱有载：“约在前明末叶，由淄博孙家大庄迁沂水西北乡安乐社高厂庄，再迁牛郎官庄定居焉。”如前所述，早在万历六年，大贤山已经在织女洞修庙塑像，并在沂河对岸创立“牛宫”，为了逼真，万历十五年调整织女洞的朝向，以营造“在地成形”的牛郎织女相对的空间景观。明代末叶，孙家从高厂庄移入此地，因有牛郎庙，故名“牛郎官庄”。也就是说，先有牛郎庙，后有牛郎村。因为牛郎也是县太爷王凤竹一时心血来潮的产物，故而牛郎村的孙姓人家，不是牛郎的血脉；孙家的的确确是从孙家大庄来的，2007年新家谱还接续了这种世系传承。

结合碑刻与家谱来考察，会有更清晰的发现。在清代碑刻中出现孙氏情况如下：

（1）顺治五年（1648年）的《重修三教堂渊源记》中，阳面出现“祖师一堂，管尊善人孙尚□妻王氏”，碑阴剥蚀，只能释读大概1/3人名，并无孙姓。根据孙氏家谱，并无孙尚某这一世系。故顺治五年，并无牛郎官庄孙姓参与庙宇修建的直接证据。（2）康熙三年（1664年）的《重修迎仙观山门序》中，出现“领袖□□□孙承忠”，并有石桥官庄孙姓于后。据孙氏族谱谱系，并无孙承忠此人。（3）乾隆二十九年（1764年）的《新修送子观音堂序》中，出现“孙复祥、孙复业、孙治、孙复□”等人。这些人同样在孙氏族谱中无存。（4）嘉庆二十年（1815年）的《创修织女台及重妆牛郎观音神像碑记》中，出现孙成玉、孙希三二位孙姓。据查，孙成玉系牛郎官庄孙姓六世孙。（5）清道光三十年（1850年），在一通针对道人触犯清规，号召“道贵清净”的碑刻里可以看到“郡庠孙明远撰书”等字样。孙明远正是牛郎官庄孙姓八世孙，是孙姓自从迁到此地，最重要的人物之一。

正如谱序所言，自从七世孙中出现太学生孙殿柱和郡庠生孙殿英这样的读书人后，家族势力慢慢壮大，到十一世文武生员达到10人。其中八世孙中的孙明远，身为太学生、钦加翰林院侍诏；八世孙孙怀远身为太学生，从九品。他们是同胞兄弟，都有功名，在地方上有一定势力。这些读书做官的人，开始参与地方的社会事务，以此来获得更多的“社会资本”。因为庙宇往往成为微观社会的中心，孙家参与迎仙观的管理，也是家族力量彰显的表现。

到民国十二年（1923年）进行的牛郎庙、织女洞重修中，牛郎官庄孙姓参与者增多，在三社领袖中，有十世孙孙桂清、孙桂郁和十一世孙孙文灼、孙文田、孙文照等5人，牛郎官庄的“姻后生”顾石涛也作为三社领袖之一，撰写了碑文。“民国二年，本观住持道会司永盛理炼师邀同近观诸善士孙文灼等，鸠赀倡重新之举，中更饥馑，迄十年余，工始告竣。”很显然，此时单独出现在碑文中的孙文灼，俨然一方善士领袖。既然当时那个年代，庙宇是集结、调和地方势力的一个中心，而且建桥修庙也是村落精英乐意为之的事情，那么可以说明，能够领导众人修葺庙宇的人，也就是说牛郎官庄的孙氏，在这方社会中已经拥有了强大的权力。

但是，即使到民国年间，孙氏积极参与牛郎庙织女洞重修事务，也没有在碑刻中提到孙姓与牛郎的关系问题。从明清的碑刻捐款题名来看，牛郎庙和织女洞有个几乎相同的信仰辐射范围，而今天的牛郎庙似乎越来越多地与孙姓连接在一起，信仰的辐射范围也局限在牛郎官庄这样狭小的地域。这个转变的过程，十分耐人寻味。这也正是沂源的牛郎织女传说与地方史相对话时话题的生发点：牛郎如何从一个广大的信仰圈，逐渐收缩到牛郎官庄？他怎样从一个被创造出来的神，变成了牛郎官庄孙姓的祖先？要解决这个问题，只用书面文献作为资料显得单薄，必须结合传说与仪式来进行研究了。

四空间叙事：地理、布局与空间展演

牛郎官庄村西头有牛郎庙残址，在残址上有新修的小庙，大约1米高。小庙里边没有牛郎神像，曾有过纸叠的牛郎牌位。村对面的大贤山上有织女洞，织女洞中有织女、王母和泰山奶奶三位神灵。织女洞北向，在沂河南岸；牛郎庙南向，在沂河北岸。牛郎官庄村民的故事里，都会提到这么一句：“在天为银河，在地为沂河。”

 “在天成象，在地成形”的空间格局，即用空间再现故事内容，并用空间来表述牛郎织女信仰的神圣性。牛郎织女隔着沂河，遥遥相望。这种空间的格局，在明万历碑刻上，有“在天成象，在地成形”一说。村里的小孩子，从小在奶奶的怀里，仰望着星空，指点着天上银河两岸的牵牛织女星，听到牛郎织女的故事。这个故事必然会提到村头遥遥相对的两个庙宇。地方的风物，与牛郎织女故事，在牛郎官庄融合为一。从此，天上人间，山也有情，水也含怨，传说中“盈盈一水间，脉脉不得语”的牛郎织女，在此地遥遥相对，痴痴相守。由此，牛郎官庄的村民，越发体会到牛郎织女跟自己村的不解之缘。

这种空间的呈现和利用空间的叙事形式，也是一种富有匠心的叙事策略（见图1）。本是自然的洞穴，因为有“札札”的像是织布机的声音而被命名为织女洞；因织女洞而起，在明朝万历年间的时候，县太爷登山揽胜后，突发奇想，说若是蜿蜒流过的沂河对岸有个牛郎，那就跟古老的传说故事相互对应：都在银河（沂河）的两边，牛郎织女遥遥相对，那才是“在天成相，在地成形”。道士听后大喜过望，很快将县太爷的指示一一照办。可以说，这种空间叙事策略，只是出于偶然。可是，之所以将空间也算是叙事形式的一种，因为它也成为地方化叙事的一种稳定结构和必需要件。

在牛郎官庄，跟牛郎织女有关而进行的地理解释的传说还有很多^⑨。牛郎官庄这个行政村，分为三个自然村：西头的牛郎庙、中间的牛郎大官庄和东边的牛郎小官庄。牛郎庙和小官庄都比较小，只有十几户人家，其余绝大部分村民集中在大官庄居住。村民认为，这是一种象形：中间的大官庄像是牛郎，两边的小村庄像是牛郎挑着担子里的儿女。

后来这种说法，慢慢有了升级版。因为牛郎官庄整个行政村，以孙姓为第一大姓，占总人口的80%左右，主要集中在大官庄；王姓为第二大姓，大概占总人口的10%，聚居在小官庄；沈姓有四五户，主要集中在牛郎庙。其他的姓氏，基本上都是养老女婿（赘婿）。大概100年以前，王家是大地主孙贵清的羊倌；沈家在解放前是织女洞道观的佃户。据村民描述，牛郎官庄村是个船形地，东西长，人口数量最多不能超过600，并且不能有姓陈的和姓崔的。不过现在姓氏比较杂，姓杂是因为倒插门女婿多，其中也有姓陈的，可是村民似乎也没有异议。据村民讲，村里的上门女婿多是因为织女姊妹多，所以生育女孩子的多，因此人丁不旺。在以往的故事中，一般只描述孙姓与牛郎的关系，不谈王姓、沈姓与牛郎的关系。当然，随着申请非物质文化遗产进程的深入和山东大学调查组的频繁进村，村民对这种关系的认可程度越来越高，大多数人开始抛却家谱等质疑的因素，对此信以为真。

在2008年4月，采录到一个更富有创造性的故事，大意如下：牛郎官庄的孙姓是（很确凿无疑的口气）牛郎的后代。牛郎的女儿嫁给了王姓，后来住在小官庄。沈姓是不是牛郎的嫂子家(带有一点反问的口气)^⑩？讲故事的人是刚嫁入牛郎官庄两三年的媳妇，在村里做幼儿教师，据她说，她常常听高凤翔老人讲故事。为了再次确证，听到这个故事后，我们再次找到高凤翔，请她重讲一次故事。果然，高凤翔的故事中出现了“姓沈的可能是牛郎嫂子”这个关键情节。这样一来，就把牛郎官庄的三大姓氏与牛郎织女故事中的关键人物一一对应，从而完成了由虚构到现实的转变，至少一定程度上，这种说法的流传，表明了牛郎官庄村民“想象中的真实”。

郭俊红谈到当地牛郎织女故事中新出现的情节时，有一段非常好的分析。从传说（故事）的发生学上来说，有些情节不能算是真正的民间性质（故事情节的创造者未必是“草民”）；可是，一旦这种故事情节被后人接受并不断得到新的解释，它也就是“民间”故事了。用郭俊红的分析来解释“在天成相，在地成形”这一关键情节的生成，非常有效。这个情节后来被当地居民作为论证牛郎织女地方化的证据，成为毋庸置疑，无须论证的逻辑前提，它已经渗透到当地老百姓的观念里了。“在天成相、在地成形”是空间的呈现，也是最强有力的叙事策略之一。

以上我们以沂源县牛郎织女故事为中心，简略论及了这个故事在当地的几种叙事形式：口头传承、行为传承、书面传承与空间展演。这些信息承载形式，并非民间文学叙事形式的全部，只是在牛郎织女故事的地方化叙事中比较突出和重要的几种。在一定程度上，它们是“共生”的关系，在特定区域、特定时段，从不同层面、不同角度，并选用不同的叙述模式，来共同参与表述某一特定主题。这些叙事形式，共同构成一个叙事的群落，而这个群落之间，有着密切的互动、互补、相互支撑的错综关系，不能将之截然分开。

大部分民间文学以口头形式传承。口耳相传，在讲故事的过程中，故事部分细节会发生变异，故事的讲述和采录往往受到故事传统、所在场所、听众、讲述人以及调查者本身等诸多因素的影响^[4]。表演理论将故事看成一种“交流的事件”¹¹，但这种分析，更多是对于故事发生语境、场域或者背景的关注。而牛郎官庄的个案表明，故事的地方化叙事方式中，口头的表述或者表演，只是一种承载形式，并不具有天然优于其他表述形式的特质。

不同的学科，在资料学上有不同的倾向。民俗学多关注口头叙事和行为叙事（仪式），这些形式往往表现在时态的民俗事象上，人们可以由此来解读民俗事象及其中关系、结构与功能。历史学的看家本领是解读书面传承的文献，解读事件的进程以及逻辑链环，这些文献往往是过去时态的。学术研究若是偏执于学科之间的分别而局限于某一部分资料，将会一叶障目，管中窥豹，有失偏颇。如果同时将文献、口头叙事和仪式都看做文本，将能更好地观察故事的地方性表达。

另外，对于空间与图像的解读，并未得到应有关注。牛郎官庄村民成功地将村落地理、村庄神圣空间与这个故事有机地关联起来，从而使牛郎织女故事在当地变“活”，并一定程度上被人接受而成为“想象的真实”。牛郎官庄个案给研究者一个提醒：空间的布局，也可能是一种叙事策略。因此，在牛郎官庄的个案里，应该将承载信息的多种叙事形式结合起来，综合进行考察。

要如何圆满地完成一个故事的叙事，并且体现出抽新枝发新芽的生命力？故事情节枝蔓、讲故事的背景或者语境当然非常重要，但同时，故事的生态群落及其叙事群落之间的关系也不容忽视。在牛郎官庄的个案里，对村民来说，口头的叙事始终结合着空间的叙事——“在天成相，在地成形”，而口头叙事与空间叙事又通过行为叙事，以庙会仪式的形式连接了起来。相形之下，文献的书面叙事没有这种重要性。但是，对于研究者来说，文献就成为揭开事实真相的有力工具，这四种叙事，浑然地构成了一个完满的叙事群。

注 释：

①在调查中，我们尽量保持价值中立，并且不发表意见。但是，进入村落，对村落进行持续三年的观察，本身就是一种意见的表达。我们还是或多或少地影响了村落的舆论，甚至扭转叙事的方向。这一点，将在后文中交代。

②本文田野资料主要来自四次田野调查。2006年4月山东大学民俗研究所对牛郎官庄进行集体考察，其考察资料后收入报告集《山东省沂源县燕崖乡牛郎官庄民俗调查报告》（山东大学民俗学研究所、山东省沂源县文化局2006年12月印）。这次调查指导教师李万鹏、叶涛，组长任双霞、卢翱，调查者孙芳、杨春、冯欣、王明远、刘爱昕、张礼敏、郭贵荣、郭俊红、张玉。2007年4月，郭俊红、郭桂荣对牛郎织女传说传承人进行补充调查。2007年11月，任双霞、郭俊红再次赴牛郎官庄进行信仰与家族补充调查。2008年4月，山东大学民俗研究所在牛郎官庄进行集体调查，组长任双霞，调查者有袁冬梅、王蕾、韦丽、王娜、孙金奉。在此对各位老师、同学的田野工作和提供的资料及意见，一并致谢。2008年7月，叶涛、任双霞将沂源县的牛郎织女相关资料进行阶段性总结，编为《中国牛郎织女传说·沂源卷》一书，由广西师范大学出版社2008年出版。本文所用资料，如无特殊注明，都来自此书。