现代民俗学的发生

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(户晓辉按:最近有学生说拙书已买不到,我正在和出版社谈可否再版,欢迎同学们继续批评!)

现代民俗的发生——户晓辉与《现代性与民间文学

 (2007-04-03 00:11:16)转载▼标签: 民间文学分类: 读书杂志

      福柯曾讨论过谱系学与历史学的区别。他说,历史学历来致力于寻求“起源”,即“收集事物的确切本质、事物最纯粹的可能性以及精心加诸事物之上的同一性,以及先于所有外在的、偶然的和继替的东西的不变形式”。(福柯,P117)

      如果考察多年来中国民俗学史的写作,这一结论是同样适合的。在一些学者看来,中国的民俗学实践可以追溯到春秋时代的“采风”,而将汉代作为民俗学的开始就似乎更为可信了。在这一逻辑下,春秋的采风、东汉应邵的《风俗通议》、晋代宗懔的《荆楚岁时记》、宋代孟元老的《东京梦华录》,直到现代的诸多“学术”作品,都可以放到“民俗学”这一同一性学科范畴之下来界定了。套用福柯的话,他们“假定语词都保持了它们的含义,假定欲求始终如一地指向某一个的方向,还假定了思想坚守自己的逻辑”。 但是,这一学术逻辑,如果不是闭目塞听,就是无能于处理现代以来并至今困扰着研究者的民俗学中的混乱:围绕“民间”、“民”、“大众”、“民俗”等学科核心概念发生的复杂的争论、界定与反驳,甚至是以政治斗争这样的严酷形式。而且,我们可以说,对范畴同一性的追求与事实上的混乱这二者其实是互相关联、互相建构的,或者说是同一过程的不同侧面。事实上,正因为在不同的处身语境中对范畴的同一性追求不断制造着它无法容纳的他者,另一方面,对互相异质的语境的无知与漠视导致了追寻同一性的焦虑。在这个意义上,福柯的追求是恰切的。他说,“如果谱系学家去倾听历史,而不是信奉形而上学,他就会发现事物背后‘有一个完全不同的东西’:那并非一种无时间的、本质的秘密,而是这样的一个秘密,即这些事物都没有本质,或者说,它们的本质都是一点点地从异己的形式中建构出来的。”(福柯,P117)

    因此,“一种研究价值、道德、禁欲以及知识的谱系学,将永远不会去追寻“起源”,将永远不会把历史的种种插曲当成不可理解的东西忽略掉。相反,它紧盯着伴随着每个开端的细枝末节和偶发事件”。(福柯,P119)因此,一种致力于民俗学史的学术追求,就有必要以谱系学的眼光与方法论来处理现代以来的民俗写作这样“一堆凌乱混杂、残缺不全,并几经誊写的羊皮纸文件”,(福柯,P114)“将一切已经过去的事件都保持它们特有的散布状态上,它将标识出那些偶然事件,那些微不足道的背离,或者,完全颠倒过来,标识那些错误,拙劣的评价,以及糟糕的计算”,(福柯,P121)或者说,重新去发现导致他们出现的偶然的一切,重新将他们语境化。

    如果我们要判断户晓辉先生这本令人兴奋的著作的非凡之处,那即是,他敏锐地将“现代——民俗学”的发生重新语境化了,使在所谓客观中立的学术追求的表象下一直支配我们主体意向性,尤其是现代性的追逐,重新出现在我们的视野中。正如作者自述,当我们把中国“看作民间文学或民俗学话语发生的不同场域时,一个重要的问题就浮现了出来:即现代民间文学与现代性的关系问题。民间文学或民俗学并不是古已有之的学科,而是在现代性语境中产生的文化体制现象。在很大程度上,现代民间文学获民俗学话语及其主要的范畴、概念和研究的理论范式都是现代性意向的建构之物”。(户晓辉,P304)或者如作者所言,为了认识民间文学或民俗学的所有概念、方法、研究理念甚至研究对象在18~19世纪时确立和起源的过程,在现象学还原的意义上,“我们不再设定和考察‘现实世界’中的学科及其对象,而是考察民间文学或民俗学的对象和方法如何在现代学者的意向性中自我呈现以及如何作为客观的东西被建构起来的过程。”(户晓辉,P26)在这一判断之下,作者分别考察了现代性过程对民俗学核心概念“民”的内涵的建构的诸方面:现代性的时间观念与国家意识形态对“民”的想象;在方法论这一更深的层次上,作者对比了民俗学与精神分析话语的现代根源。作者发现,民俗学在欧洲产生的150年里,民俗学研究者对“民”、“民俗”核心概念有着持续不断的界定与重置,另一方面,他们“眼光向下”和“眼光向后”的学术姿态却是一致的。这一问题得解决只能回到学科发源的现代语境中,正如美国学者布朗纳所言,“当西方社会更多地意识到正在兴起的现代方式与四面楚歌的传统生活之间的差异时,民俗学家就出现了”。(转引自户晓辉,P34)正因为要解释和证明人类文化的进步,为欧洲现代文明的发展提供借镜与依据,现代意义上的民俗学应运而生。通过考察民俗学在现代欧洲各国的发展史,作者指出了,随着不同的现代意识的产生,作为对应于现代社会的民与俗的产生与演变。

    作者在《时间、现代性与“民”的语境分析》这一章中,作者侧重从现代的时间意识角度分析“民”产生的语境。“现代性” modernity的词根是“时兴”mode,因此,无论它无论指涉什么具体的社会和文化变迁(如工业化、理性化、民主化等),无论其内容如何错综复杂、富有争议,“然而,有一点是清楚的,只有在一种特定时间已使得框架中,即线形不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中,现代性这个概念才能被构想出来”。(卡林内斯库,转引自户晓辉,P62)因此,“时兴的”现代必然是对过去、传统的超越,“现代性的诞生必须以过去(传统)的死亡为前提。也正是在这里,现代与过去(传统)构成了一种悖论关系。一方面,现代性必须努力挣脱过去、传统或非现代性的东西才能不断地求新求变,达到现代,另一方面,他有需要把过去、传统或非现代性的东西确立为自己的来源和出处,并且在这个‘他者’的镜像中来比较和认识自己”。(户晓辉,P64)在这个意义上,民俗是现代的他者,或者说,民俗只有作为现代的他者时,才能被如此地表述出来。因此,“尽管现代性的启蒙话语把传统和民俗变成了纯粹的过去,使它转化为历史知识,但是,现代性并没有摆脱传统和民俗(所谓的‘非现代性’)梦魇般的‘纠缠’,毋宁说二者构成了一种相生相克的孪生关系”。(户晓辉,P66)因此,民俗的寻求之所以成为伴随现代性过程的一种焦虑,因为他本是现代性(如帕斯界定的“一种凡对自身的传统”)自我表述的一种话语形式。这样,就不能理解150年来,对“民”与“民俗”这些需要超越的事物的反复阐释,因为,只有对“民”与“民俗”的不断界定,才能完成现代性这一个宏大叙事的完整表达。也只有在此,才能理解邓迪斯对“民”的论述的新颖性:通过将“民”的外延扩展到所有的社会群体,化解了“民”与“民俗”的过去性与当代性的矛盾,在很大程度上让人们从现代性叙事的圈套中解脱了出来。在下一章,《现代性话语中的“民”的概念与国家意识形态》中,作者致力于梳理民与浪漫主义话语及国家——民族意识形态的复杂关联。现代民俗学的产生与浪漫主义有着本质性的关联。浪漫主义起源于对启蒙时代以来的对理性的过度强调的一种反驳。最早着手收集民歌的德国学者赫德尔由于反对启蒙时代对理性与情感的对立,开始把原始人与一切美好和真诚的东西等同起来,把通俗等同于纯粹和真实,而将民认为是一个民族最真实的和最不受污损的部分,因此因该是本民族精神的本真的解释者,这构成了他收集民歌的理由和理论基础。格林兄弟的工作就是在继承寻求“纯粹民间风格”的理念下操作的,他们声称捕捉到了农民的声音,而作者指出,他们不过是创造了民众语言的一个建构形象,并且在自然的民的知识和城市资产阶级不真实和不自然的知识之间创造了反差,为资产阶级的自我身份认同制造了一个作为对立面的“他者”。虽然格林兄弟的工作有这样的共享语境,但资产阶级和浪漫主义作家对“民间”的态度显然不同,资产阶级理性主义和实用主义不能容忍民间故事中的想象和反叛性主题,民间故事被贴上了低下艺术的标签,并不容许以故事原初讲述着的面貌出现。浪漫主义作家相反,他们反对民间传统中的粗俗作风,并将民间母题 “革命化”,为反抗资本主义劳动分工和人的异化的世界提供一个镜像,在一个个人已无法把自己融洽地安放到世界中的时代,浪漫主义的民间本真性寻求成了他们一种新的人道主义的准宗教。另一方面,格林兄弟的收集的故事之所以会风靡欧洲,还必须考虑到民主主义的兴起。因为,《儿童与家庭童话集》在拿破仑战争的暴乱中出现,是作为德国反法统一战线的一部分,并且成为政治领域的民族主义的中心圣像的。正如作者指出,“但欧洲各个民族寻求或者完成文化的和政治的独立时,作为一个意识形态的农民及民日益显得重要”。(户晓辉,P107)综合起来,我们可以得出对应于上一章的结论,“现代性为自己(绝非为了现实生活中所谓得‘民”’)想象和建构了‘民’这个概念,并且在自己想象和构造的‘民’身上看到了自己太希望和太想看到的东西”。(户晓辉,P110)回到中国的民俗学实践,中国背景中的现代性过程如何创造了民俗学中的“民”的独特涵义呢?作者发现,在歌谣运动初期,的确有些学者把“民”理解为“民族主义”或“国民”。五四时期反殖民的背景,为此提供了思想土壤。但是,“中国现代民间文学或民俗学话语不是作为反殖民运动的一部分,而是作为反封建的民主话语的一部分才出现的”,(户晓辉,P124)因此,必须在反封建、求民主的启蒙目的论取向上来理解“民”及其负载的各种民俗或民间文学样式。20世纪20年代的知识分子,一个目标是改革社会和教育民众,另一个重要的目标是修正现代社会中的知识分子角色。在与封建、士绅文化传统决裂后,现代的“知识分子”面临着一个价值危机和身份危机,他们必须为自己找到一个可依附的传统,因此,五四时期开始的知识分子“到民间去”的热潮,除了“增进平民知识,唤起平民知自觉心”的任务之外,还有与民众结为一体的自我身份转换的作用。如美国学者列文森认为的,当儒家传统被认为只与一个阶级而非民族全体相关时,自清末开始的下层启蒙的民粹思想话语中,人民的传统就成了一个可重新解释并利用的资源,从太平天国开始,后有梁启超的文学革命,延续到了五四时期“眼光乡下的革命”和50年代后的阶级论。如吕微的看法,中国现代民间文学学科对其核心理念——“民间”的不断阐释的过程,实际上是对民间社会予以结构性重组以使之成为真正的现代性力量这个现实改造过程的一个隐喻。(转引自户晓辉,P154)另一方面,服从于实现民族国家建设的现代性方案,中国民间文学对“民”或“民间”的认识和界定中,并没有欧洲浪漫主义者对个体创造性特征的想象,而将群体性或集体性作为人的主体性存在的必要而充分的条件。因此,在中国的民俗学或民间文学话语实践中,“民”同样是作为想象的共同体以及俗作为“被发明的传统”而出现的。

      本书的另一个精彩之处是,作者用不小的篇幅讨论了民俗学方法论与精神分析同样的现代性根源。作者总结道,“当邓迪斯说把精神分析方法用于民间文学或民俗学研究可以让双方都受益时,他并没有提到甚至也没有意识到,精神分析研究的无意识和梦的方法与现代民间文学或民俗学研究自己对象的方法论之间在发生学上具有的共生和同构关系,而这种关系使精神分析和现代民间文学或民俗学话语在同一个层面上与现代性发生了关联”。(户晓辉,P223)首先是作为同样的处理作为主体的人所理解的意义的学科,他们分享着共同的启蒙主题,即无意识和各种民俗学与民间文学题材一样,所具有的非理性和非逻辑性。因此,他们都对现代话语的形成起来不可替代的作用。其次,出于对他们研究对象的幻想、感性和无理性的确认,造成了研究方法和对象上的一个悖论:即他们必然以理性的和逻辑的方法研究被他们界定为非理性和前逻辑的现象或对象,以专家的、学科性的知识面对非专家的和非科学性的“民间” 知识。方法与对象间处于不断变动的捕捉与投合的过程中。

      最后,在面对人类一去不返的童年和原始对象时,研究者表现出共同的挽歌情绪,或者说怅然若失,这同样是作为悖论性的现代体验的一部分,正如弗洛伊德的书名揭示的:文明及其不满。作者曾在第四章质疑,在所谓全球化的今天,“民” 或“民间”这些概念是否会重新沦为地方文化的修辞策略和符号化手段,继续“生活在别处”?民间文学是否会把浪漫主义和民族主义高度私人化和经验性的话语变成外在的可操作性的话语手段?虽然作者没有涉及这部分当代问题。但有了这样的问题意识和学理范式的启发,我们不妨可以延续着作者的思想线索一路追问下去。

《现代性与民间文学》,户晓辉著,北京:社会科学文献出版社,2004年。

(转自“渐行渐远”新浪博客)


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