播下一颗种子,在泥土中静谧的休憩,而地面枝叶生机盎然,如期绽放的杏花,落英缤纷如雨,随风飞扬

土族哲学观念初探

上一篇 / 下一篇  2010-07-19 11:52:16

土族哲学观念初探

辛海明 文忠祥

(青海省文化艺术学校 青海 西宁810012  青海师范大学  青海 西宁810008

摘要:土族哲学思想兼容并蓄、包罗万象,其特殊文化价值体系的形成,不仅是承袭先祖文化的产物,而且也是土族形成过程中与羌、汉、藏、蒙古等民族相融合的结果。土族民众的世界观、时空观、价值观、人生观随着生活环境、生计方式的改变而随之发生调整。

关键词:土族;世界观;时空观;价值观;人生观

 

土族,主要分布在青海省东部黄河、湟水流域,祁连山山麓大通河两岸,以及与之相毗邻的地区。其中互助、民和、同仁为三大集中分布区。史称土族为“西宁州土人”、“土民”,源自古代民族吐谷浑。土族哲学思想兼容并蓄、包罗万象,其特殊文化价值体系的形成,不仅是承袭先祖文化的产物,而且也是土族形成过程中与羌、汉、藏、蒙古等民族相融合的结果。在漫长的历史发展进程中,土族先民从东北来到青藏高原,生存的自然环境有了很大改变。土族地区处于青藏高原的东北边缘,是黄土高原、内蒙古高原与青藏高原的过渡地带,属于农牧交接地带,也是藏文化圈与汉文化圈、伊斯兰文化圈交接、融合的区域。无论自然条件还是人文环境,都为土族文化开放、宽容性特征的形成提供了基础。周边民族不同,熏染的民族文化不同。在与多民族文化的交流与适应过程中,经过长期的选择、淘沥、适应、传承、发展,最终形成了今天土族的文化。特定的人地关系为土族哲学思想的产生、发展提供了最为基础的自然根源。正是人与自然的须臾不可脱离的紧密关系,才导致了人们思考人与自然的关系。尤其是生计方式从游牧向农耕方式的转变,在一定程度上改变了土族原来秉持的传统哲学思想,接受了较多的农耕文化关联密切的哲学思想。土族经历历史风雨,目前的土族传统文化,既保留了先民的传统文化底色,又吸纳了羌族、藏族文化元素,更多地受到了汉文化的长期熏染,也受到了伊斯兰文化、西域文化的影响,呈现出一种多元复合的文化共同体。本文对土族哲学观念进行初步探讨,以期抛砖引玉,推进土族哲学思想研究的不断深入。

一、土族世界观的发展

世界的本原是什么?世界如何构成,如何运动变化?面对这一系列所有民族都会提出自己的见解,土族也不例外。土族认为,世界具有自身生成、发展的历史,历经不同的阶段。流传在青海民和土族地区的神话《阳世的形成》说:起初,地球上没有陆地,到处是一片汪洋。一位法力无穷的神人一直想在阳世上留下一块陆地,但是找不到任何能撑住土地的东西。有一天,他忽然看见一只金蛤蟆漂游在水上面,便从空中拿来一把土放在金蛤蟆的背上,可是金蛤蟆立刻沉下水底,土也被冲得无影无踪。神人生气了,取下弓箭,等金蛤蟆再次浮上水面时,朝它射了一箭,射穿了金蛤蟆的身体。神人趁机又拿来一把土放下去,金蛤蟆翻过身来抱住了这把土,再也没有沉下水底,阳世终于形成了。同时金、木、水、火、土五行也形成了。神人在东方,射出去的箭把是木头做的,所以东方为木;金蛤蟆头朝南方,挨了一

 

作者简介:辛海明(1962—),男,土族,青海民和人,青海文化艺术职业学校讲师。

文忠祥(1970—),男,土族,青海民和人。民族学博士,青海师范大学人文学院青藏高原文化研究所教授。主要研究方向为青藏民族文化、青海文化地理。

箭便从嘴里喷出火,所以南方为火;箭头是铁,故西方为金;金蛤蟆挨了一箭便洒了尿,所以北方为水;中方为土,即金蛤蟆抱着的阳世。“广阔的大地对阿尔泰语系诸民族的先民来说也是非常神秘的。上面生长着世间万物,大地有时也发生剧烈的震动,危及人畜的生存、繁衍。有水的地方就有土地,这使先民们认为,大地是漂浮在水面上的,于是认为,水下有某种巨大的动物(龟、牛、鱼、蛇、象、龙)支撑,待这巨大的动物因疲劳而改变姿势时,便发生地震。于是大地也是一种自然力的象征,成为崇拜的对象。”土族人在“行走时突然摔倒,则要在爬起身后啐唾在地上,以示惩罚。”[1]这种观念即继承了先民的信仰内容,并保留至今。

《混沌周末歌》中唱道:“周天一气生混沌,无天无地并无人;混合无级生石卵,混沌初分一元生。石卵它在实地圆,滚来滚去八百年;又朝一日石卵破,内中生出盘古贤。”此后,盘古开天辟地,南音神人让“风当柱子虚空立,水当栋梁地下横”,红镜神人留下日月光明显,女娲娘娘割了蛤蟆舌头补了天,遗留了人烟。而在《土族格赛尔》中,亦形象地讲述了世界和人类的起源:按腾格里()旨意,从天降下一只靴子,七日后从靴子中化生出一个孩子,就是罕木洛夏尔干桑。孩子年幼体弱多病,在师傅指点下在怀桑之地建起一座寺庙,疾病消退,身体骤然有力。之后,到阿克隆地方繁衍人类。天神什登拉欠桑将三个女儿安排到阿克隆采献鲜花,因喝药泉水而昏迷。后在罕木洛夏尔干桑挽留下,三个女儿在阿克隆地方生儿育女,后代又结为夫妻。从此,阿克隆地方人丁兴隆。这里,腾格里派罕木洛夏尔干桑到人间,他在阿让雄吉喇嘛和隆巴郭克丹巴两位佛的指点下,完成以上各种事情,成为阿克隆地方的可汗。从中可以发现,土族归纳出主宰人类社会的三种力量,腾格里居第一位,佛为第二,可汗为第三。腾格里永恒而至高无上,是世界万物形成的本体;佛仅次于腾格里,通晓天地一切机密,能够影响万物发展;可汗是人间君王,受腾格里委派,是腾格里在人间的权力代表。

在绵延传承中,人们通过口口相传,世世代代来解释世界的形成,以及人类的来源。明显带有人类初期的唯心主义观念,但里面同样也包含有朴素的唯物主义观念,认为通过人类不断的认识自然、改造自然的实践活动,创造出日益丰富的物质财富和精神财富。在《土族格赛尔》中,拥有大量反映土族世界观的内容,认为世间万物都有灵魂,各种神灵影响周围事物,且其影响能力因地位不同而有差异。

历史上,土族先民曾一度信奉萨满教。在萨满教时期,人们将世界区分为上、中、下三界,或者天界、人界、鬼界。土族民众认为天无所不在,无时不在,在任何地方、任何时间都在俯察着每个人的所作所为。之下,再细分为三十三天。民间信仰仪式中经常出现的幡杆象征宇宙树,其三十三尺长的幡杆地面部分对应于三十三天,幡杆底一尺八寸长的部分对应于十八层地狱,一根幡杆将宇宙象征性地加以缩微。通过象征符号,展现土族人对于宇宙、自然环境的知识体系。人们认为地球万物,均有灵魂,甚至一块石头也有生命,会随着时间在不断成长。这里,隐含着运动的绝对性。

土族人认为,人只是整个自然界的一员,举手投足都有可能对自然界造成伤害,而自然界受到伤害后必定进行报复,人与自然界之间的矛盾是常态的,而且经常处于不断转化之中。土族民众一向崇拜自然,对天地日月星辰、山岳树木、河流泉水无不崇敬。土族人民生活中举行的各种民间仪式,就是要协调人与自然界之间的关系。在他们的观念中,人作为自然一员,可以通过自身的努力,适当地改变自然、控制自然。其中包含着土族人们朴素的动态观念和辩证观念。

土族自然崇拜目前保留的比较多,有明显的天神崇拜、七星崇拜、白石崇拜、山神崇拜、日月崇拜、水崇拜等等。土族通过神灵的方式,将自然与人类世界联系起来,并通过各种信仰仪式来展现自己对自然的认识。土族演唱的歌谣《观天地》、《观练天地歌》、《绣莲花》、、《五方拜歌》等,都有天地、玉皇、地藏王菩萨、女娲娘娘、雷公雷母、紫微星君、灶君娘娘、东头真君、真武祖师、佛、观音、土主老爷、三大财神等诸神,反映出道家文化的因素,如《六十花甲子歌·绣莲花》结尾唱道:“东方里安了甲乙青龙财,南方里安了丙丁迎喜财,西方里安了庚辛金银财,北方里安了壬癸道德财,中方里安了戊己金库财,五方财神安的稳,坐的正……”。在《八央九月》的封灯曲中唱道:“第一盏灯是天大爷爷的灯,第二盏灯是财神爷的灯,第三盏灯是门神爷的灯,第四盏灯是灶神奶奶的灯,第五盏灯是女厢阿姑的灯。”《八洞神仙》、《五行歌》等也接受汉族道教文化的成份。

在土族自然崇拜中,天神崇拜十分普遍。土族语称天为“天格热”,源自于阿尔泰语系突厥语族和蒙古语族语言中表示天的同源词汇——腾格里。土族称天神为“天格热帝”。认为“天格热帝”是至高无上的,主宰着上天、人间、阴间的所有神鬼人众、万事万物,它无处不在,无时不在,褒善惩恶,洞察一切。作为超自然的神灵符号,“天格热”,还决定人的生死、富贵、福祸。所有神灵,全部是它的化身,履行它的使命。所以,土族在正月初一迎神仪式中,首先祈祷天的保佑。在其它的祭祀仪式中,也同样首先祷告天,其次才是众神众将、祖神家主。人们在危难之际,呼唤“天格热帝”,并向其许愿,以得到保佑。虽然天神崇拜无时无处不在,时时得到人们的信仰,但是没有天神形象,也没有被供奉的塑像,是一尊虚拟的神。另外,土族人十分珍惜火,视火为吉祥物。土族的婚嫁丧葬与火是密不可分的[2]白石崇拜,即在土族庄廓的大门顶部、庄廓墙的四个角都置有一块椭圆形白石用以镇宅避邪。土族对白石崇拜、火崇拜的内容和习俗都与羌族很接近,说明羌族文化与土族文化间有一定的渊源关系。水崇拜在土族民间信仰中也有一定遗存。某些土族村落仍然视自己村落的泉为神水,禁忌人们随意向抛洒杂物,忌洗衣物。人们认为泉是龙王居住的地方,过去还修建龙王庙加以祭拜。土族人忌往水中撒尿,如果尿了会在母亲的乳房上长疮。狗与狗血在土族生活中被赋予镇邪驱崇的神奇作用,可以镇服、驱除一些鬼怪邪恶,保护人的健康安全。土族地区还有在“崩康”里埋活狗的习俗。蛙崇拜可以从土族的创世神话《阳世的形成》中获得一些痕迹。每年端阳节,土族妇女不挑水。据说,端阳节是蛤蟆洗澡的日子,因此这一天的水喝不得。这一天人们还把牛羊赶到河里洗澡。

在土族地区,对于天、地的祭祀和财神、祖先等一道进行,祭祀时间一般在农历正月进行。从正月初一(也有从腊月三十)开始直至正月十五,每天都要上供烧香,一天三次,没有正式的祷告形式。

山神信仰不但具有空间层次,而且也有其时间层次。山神信仰的时间层次即指山神信仰的古往今来,也就是山神信仰的产生、发展、变迁过程,是由历史上众多不同时期的文化层累积而成的。土族的山神信仰,最初来自与狩猎、采集经济生活相适应的文化层,如来自巫术文化层;而进入农牧业社会以后,其信仰的观念、仪式中,又打上了农牧文化层的烙印,一些与农牧业生产相适应的文化要素(如自然崇拜和祖先崇拜)被吸收进了土族的山神信仰文化层中。这样,旧的文化层次上又出现了新的文化层次,二者相互整合,旧文化层中一些文化元素继续存留下来,而另一些文化元素则被自然淘汰。两层文化之间相互渗透、相互交融,逐步形成了土族的山神信仰的文化整体。

敖包崇拜实际上是山神崇拜与树崇拜的有机结合。一方面,敖包崇拜源自于树崇拜,是树崇拜的衍化,宇宙树/世界树的观念对萨满教有关宇宙起源的阐释起到了重要的作用。一方面,敖包又是山神崇拜的变异。其实,崇拜与山神崇拜、树崇拜随着原先崇拜环境的改变,有机结合后形成的一种崇拜方式。人们在远离了产生山神崇拜、树崇拜的生存环境后,在广阔无垠原野上,只有垒起象征性的敖包,将山神崇拜、树崇拜结合在一起,共同信仰,以满足已经失去了原生态的信仰的需要。敖包本身形似山体,象征着山体,而敖包上树立的树木、经杆等则是树崇拜的象征形式。现今土族的“敖包”就是典型的三个信仰系列组合的产物:其一,它们的修建者为喇嘛或阴先生;其二,敖包所用的柳枝、白石和弓箭是萨满教遗存;其三,敖包中起巫术作用的东西是萨满教、汉族民间宗教惯用的驱邪避鬼物件的混合;其四,嘛呢杆是藏传佛教的工具。

《思不吾拉》是土族女性在新娘出嫁之夜演唱的一支古歌,歌颂土族神话传说中的神山“思不吾拉”。一座象塔一样的神山,巍然屹立在四大部洲(东胜神洲、南澹部洲、西牛贺洲、北俱芦洲)中间,日月绕着它转。这仍然是土族对于神山的崇敬,具有山崇拜的特征。

土族对于柏树、柏木的崇尚,实际上就是源自于对树木的崇拜。幡杆顶部用新柳枝,被认为是北方诸民族崇拜“宇宙树”、“天树”、“萨满树”观念的反映。他们认为“宇宙树”、“天树”、“萨满树”长在天穹中心,通贯宇宙,根须部通地界,树干部为中界,枝头为神界。这与三川“法师”安神时的说法相一致。他们认为,从幡杆顶上神可以下来,而在最后放倒幡杆后的地洞上焚化香表并念诵咒语,将恶魔鬼祟用石镇压地下。民间把古树精怪化,相应地制造、传播一些关于圣棵树神奇的传说或者“事迹”。人们认为一些古树成精后,其上栖息鬼灵。因此,人们禁忌在圣树下休息,以免染上晦气。

土族自然崇拜不仅具有其悠久性,而且从其崇拜的内容、方式、方法、来源看,受到各种文化的影响。土族先民中有来自北方草原的,他们带来萨满文化,并吸收了当地的羌藏文化甚至汉文化后,形成了今天土族融合各民族文化的自然崇拜。另外,土族自然崇拜还体现出游牧文化与农耕文化并举的特点,如山神崇拜,一方面它是游牧民族对大山赋予神性的遗留,另一方面,土族人在祭祀“拉什则”时所说的吉祥之语,体现出山神不仅保佑牛羊茁壮成长,还能保佑村庄年年风调雨顺,五谷丰登,是地方的保护神。元明时期,藏传佛教传入土族地区后,成为制约和支配人们一言一行的重要精神支柱,并对土族地区的政治、经济及文化产生深刻影响。宗教文化对于土族哲学思想的发展,具有至关重要的影响。基于佛教不杀生的理念,土族或多或少地改变了以往萨满教中献牲、血祭的习俗,但在祭祀山神、土地等自然神时,仍然保留献牲祭祀的习俗。在祭祀鄂博时,引入了佛教僧侣,让他们诵经祈祷。在举行“安镇”仪式时,多由阴阳师来主持,但喇嘛也可以主持。表现出在接受了佛、道之后,土族民众对待不同宗教时采取的并行不悖的理念。再如,在丧葬仪式中,佛僧诵经超度亡者,阴阳法师确定出殡时间及相关禳解方式,并主持下葬仪式,二者在同一仪式中各司其职,相得益彰。

土族的自然观是一种神格化、人格化的观念体系。土族自然观中,自然崇拜有着一定的伦理基础和道德逻辑。主要通过神格化、人格化和伦理化(自然物有善恶等感情)等的三种方式为自然赋予某种文化意义。因此,没有对自然的观察、认识和解释,就没有土族的自然观。

在土族自然观中,自然界被作为一种整体,而不是孤立的存在。神灵大多以“类神”的形式出现,即一类的事物由一类相应的神灵来管理。如,火由火神来管理,风由风神(风婆婆)管理等。土族“五方”、“五色”的观念,实际上是对于宇宙方位的表现方式。五方是以人为中心的“中方”加上东西南北四方而成。在五方的基础上赋予了五方颜色,具有了五色的观念,并分类为各方有各方的神灵。

土族的宇宙观念,实际上是以人(尤其是以人的意识)为中介,在认识客观世界(包括自然界、社会人文世界)的基础上,幻化为另一个相对应的对称分布的神鬼的自然界、人文世界的综合体系。土族民众首先认识他们周围的自然环境,伴随着认识水平的不断提高,人们的活动范围不断扩大,并产生了自己的自然观。同时,在群体生活中,人们逐渐建立了社会系统,构建了社会规范、社会生活系统。而在构建真实的自然观、人文观的同时,基于科技水平、认识水平的局限,对一些自然现象的不可理解,导致了幻想世界的建立。人们逐步构建了以自然、社会为蓝本的虚拟世界——鬼神世界。

土族民间宇宙观的构建,受到中国传统文化中儒释道及民间信仰的深刻影响。土族在吐谷浑时期,已经信仰佛教,“国中有佛法”。后来,藏传佛教的传入及普及,佛教世界观深入土族民间,并对土族民间宇宙观产生重要影响,佛教 “孽报轮回”观念和“三世六道”的宇宙观使土族民众逐步建立、完善了自己的世界观。

同时,儒家思想对土族民众之影响,主要表现为报恩精神。认为生前有德行、有功劳、有贡献者,死后其影响力仍将常存,被人追念。基于报恩精神,人们普遍祭天地、祖先及圣贤。

至于道教对土族的最大影响在于“修道成仙”和“斋醮科仪”。在土族普通民众心中,从未想过要修道成仙,而是着重关注通过道教醮仪来趋吉避邪。所以,目前,土族社会中,道教丹鼎派比之符箓派影响甚微,符箓派则因提倡斋醮科仪,画符念咒及踏罡步斗等巫术形式,为民众建立了一套趋吉避凶之祭仪系统而得到广泛流布。

总之,土族宇宙观属于等级性的多神宇宙观。首先,神界的神灵模仿中国政治的庞大官僚体系,而且所有神灵、鬼魅安放于一个大一统的宇宙帝国,并以不同的神话传说加以演绎,使每一神灵都各安其位,各司其职,共存于同一系统。其次,土族宇宙观中,秉承原始信仰的神灵体系,杂合儒、释、道三教的多种神灵,形成了多神并存的神灵体系。虽然着力体现至高神观念——天神(天格热帝帝)、道教玉皇大帝的崇高地位,但玉皇大帝这个源自道教之神灵仍然不足以使之成为绝对独一、无所不能。玉帝的意旨及影响力,是通过等级系统中许多不同的中介性及区域性神灵来执行和传达。不少人在祭祀中,选择与其生活及居住环境有密切关连之神灵,以期得到实时的庇佑。所以,土族民众心目中,虽然玉帝地位高,但并不为民众所普遍信仰。

土族宇宙观的形成是在观察自然基础上,各种宗教、民间信仰等交流、融合的结果。在不同历史时段各有侧重。在初期,以自然宗教为主;佛教的传入,又有佛教宇宙观的渗透;道教的发展并整和,使得日趋式微的自然宗教为了自身的存在从道教吸收一些实用的、并能够保持其生命力的东西。整体而言,是一个等级分明而又从属和谐之庞大系统。土族宇宙观的基础是萨满教的原始信仰,后来接受了儒家的道德报应律来管理运作,再以佛家“三世六道”的世界观构成基本纲领,然后又吸纳道家的神仙系统,幻化成为一个“森罗万象、满天神佛”的神佛世界。

二、时空观的演变

在长期的发展认知过程中,土族先民形成了自身的时空观念。其中,乡土社会的时间制度与其生产制度的年度周期及仪式周期密切相关。所谓时间制度,主要研究特定区域中特定人群的时间安排,研究他们的各种仪式、日常活动随时间变化的状况,对时间安排的发生、发展、变迁过程及其相关因素进行分析。共同的时间制度,为集体的共同的社会行为模式提供了基础。共同的时间制度形成于历史进程中的合作,具有集体性、普同性。土族的时间制度具有土族社会集体活动的节奏。人们在自然的时间框架中,赋予了自身的时间文化意识。按照不同视角,区分出农事时间制度、村落仪式时间制度、个体时间制度等类型。另外,从时间尺度还可区分出年度、天、一生这样的体系。一生主要涉及个体从出生到生命结束所划分的时间制度,如诞生礼、婚礼、寿礼、葬礼等重大人生仪礼。一天,涉及二十四小时的时间安排。区分也只是各有侧重,实际民俗生活中互相交叉,互相渗透,共同构成一个民族的时间制度。我们可以就生产制度与仪式制度、时间制度的相互作用得出这样的结论:农时、农事、仪式三者之间相互作用,共同塑造村落的年度周期,表现出明显的时间制度性。三者之间,以农事为主线,农事的需要主导仪式活动的安排,即仪式活动的执行目的归根结底是为农业生产服务,而农时决定仪式活动的具体举行时间,即农时决定祭祀系列的时间制度。[3]此外,土族对一年、一生及一天的时间设置也能显示他们的时空观念。一年的时间设置,就是土族日常的劳动日程或生活日程。土族人对于一生的时间设置,从出生起至死亡为止大致可以划分出生育仪式、婚姻仪式、贺寿仪式、丧葬仪式等。土族的人生礼俗设计广泛吸收了汉族和藏族的文化因素,但不同地区的侧重点不同。土族社会的一天的时间安排,没有严格的时间观念,仍然实行的是“日出而作,日落而息”的典型的农村生活。他们决定出工时间是以太阳的高度为准,阴天则猜测太阳的高度。唯有学龄儿童的时间安排以学校时间为准绳,严格执照学校的安排进行,这也是国家的时间在土族乡村贯彻的最为彻底和严格的一个时间。乡村时间制度与现代时间制度的差异,首先是不同的时间观,其次是不同的时间感知方式。[4]

除了时间制度外,还有特定的空间观念。土族村落的空间结构体现出土族的空间观念。村落景观是文化观念的物化表现,它受到自然环境以及社会经济发展水平的制约。土族村落的建立,是与多民族长期接触,民族文化多元共存,外来文化与本地文化融合发展的结果。如庄廓建筑与北方的四合院一脉相承,受汉族建筑派系的影响特别深,但又有独特的西北地区自然因素的展示。土族村落的空间结构特征,与土族民众的经济生产类型相适应,并反映他们的空间观念。村落的空间结构实际上是当地居民生活方式与文化背景的具体展现,亦即空间结构与文化、生活方式相互呼应的外在表现。将土族村落空间结构分三个层次,即村落与村落之间、村落内部、庄廓及其内部,村落的空间结构具有同心圆结构[5]

此外,土族民众十分讲究居住环境(阳宅)和阴宅的风水。土族村落“悉依山傍险,屯居相保,自守甚严,莫敢犯其疆域者”(《秦边纪略》卷一),坐落在山势风水较好的地方。土族人对宅基位置十分重视,在选定宅基位置时要请佛爷、法师、阴先生等。在夯筑庄廓时依不同阶段要举行相应仪式,意在祓除不祥,构建平安环境。在选择大门的方向时,还要约请佛爷、阴先生、法师等勘定朝向。在开始修建房屋及大门时又有相应追求吉祥的仪式。对于阴宅,首先考虑其风水问题,通过风水要保证生者安全、吉祥。

据调查,在土族民众的时空观念中,始终存在一种“不洁”的观念,这种观念影响着他们的行动和对于疾病、灾难等缘由的判断。与“不洁”相对应,土族民间形成独特的“洁净”观念。洁与不洁的二元区分依据神灵的禁忌,将整个自然秩序纳入到伦理秩序之中。长期以来,随着土族社会的发展,由民间信仰的洁净观念产生的禁忌、规范等,逐渐演化为民族的宗教伦理,成为中华民族伦理的组成部分。如,“安镇”仪式,通过全村共同努力,要把恶灵阻挡在村落之外,期望获得村落的安宁。这样的活动全村家家参与,人人遵守各种规矩。当民间信仰仪式上的禁忌等观念转化、提升为日常伦理之后,在社会中被广大民众所接受而成为一种社会规范,进入了土族精神文化层面之后,发挥着对社会事象的解释功能、承载功能、批判功能以及推动作用,引导及塑造群体精神文明。此外,洁净观念表现出对自然的崇拜和敬畏,而这种崇拜源于万物有灵论和对自然的神圣化。他们谨小慎微地行动,在进行挖山修渠等工程时,并不随意而为,注重与自然的关系,这是人类可持续生存与发展的必然要求。因此,土族的洁净观念有助于建立人与自然之间和谐关系,形成与环境和谐共存的生活方式。而和谐的环境,也是和谐社会建设所不应忽视的有机组成部分。最后,土族人在人生观、价值观方面,囿于民间信仰的一些基本看法,其人生态度和价值取向追求和谐与均衡,既追求自然系统(天)的和谐、个体系统(人)的和谐,也追求人际关系(社会)的和谐。在土族日常生活中,广大民众动用各种民间信仰资源追求洁净、避免不洁,体现了土族人追求天、地、人三者和谐的良好理念[6]

三、土族价值观的发展

土族价值观,历经民族迁徙、文化变迁,形成了一些特征:

第一,顺从天意,自在无为。土族一直以来都认为人的一切,包括生命都是上天的安排,凡事都要顺从天意,才是正确的、合理的。认同天、佛、君主等权威,缺乏主体意识。在各种重大事务的决策中,权威发挥举足轻重的作用,有时连个人的私事也要请示民间权威之一“神佛”帮助做出决策。在谈及人生意义时,多数认为是为子女而活着,一生为子女着想;人生最根本目标就是脱离苦海,来世有个好的转世。判断一个人的标准简化为好与坏,处处符合社会规范的人被肯定,反之则被贴上坏、不好的标签。一个人自小就开始受到这方面的教育,而成年以后这些标准则成为大部分人追求的目标,并以能够得到周围人们的较高评价为荣。一个人耍奸使坏,不维护集体利益被认为“没有一点价值”。养儿防老观念浓厚。重男轻女思想比较严重,许多家庭为生育男孩多次超生。一个人一生是好是坏,一般以其有无子女、个人行为等来判断,子女双全,待人以善基本可以归入好人之列。

第二,重视群体,集体至上,互助协作。土族传统观念中,群体是高于个体的现实存在,个体必须归属于群体。在判断某件事情的对与错时,是否有利于群体成为主要判断标准。在民族内部,人们团结和谐,互助友爱,事事以集体利益至上。《阿柴折箭》的典故正是这种精神的表达:吐谷浑的首领阿柴有二十个儿子。一天,阿柴对他们说:“你们每人给我拿一支箭来。把拿来的箭一一折断,扔在地上。一会儿,阿柴又对他的同母弟弟慕利延说:你拿一支箭把它折断。慕利延毫不费力地折断了。阿柴又说:你再取十九支箭来把他们一起折断。慕利延竭尽全力,怎么也折不断。阿柴意味深长地说:你们知道其中的道理吗?单独一支容易折断,聚集成众就难以摧毁了。只要你们同心协力,我们的江山就可以巩固。对于利益分配,强调平均。长期以来土族社会,一直处于一种贫富分化相对薄弱的状态,财富拥有比较平均。在各种公共事务中,收取经费时也是平均摊派。社会中满足现状的思想取向比较浓厚,直到近几年才开始有所变化。

第三,重义轻利,重农轻商。获取利益,必须合理合法,不能走歪门邪道,欺骗、偷盗等行为受到极大的鄙视。长期以来,村落中多实行互助合作帮工的形式,根本不提报酬。只有专业手艺人(如木匠等)才会收取工钱。直到现代社会,逐渐有所改变,在修建、收获庄稼等时请人帮忙,给予一点报酬。

在吐谷浑时代,土族先民重视商业发展。公元五世纪中至七世纪初,吐谷浑所据之青海地区事实上成了中西交通和贸易的中心之一。从青海向北、向东、向东南、向西、向西南,都有着畅通的交通路线,联系着中国与漠北、西域、西藏高原、印度等地的交往,其地位之重要可想而知。事实上,吐谷浑努力营造良好的交通和贸易条件,是为自身的实力更加强大,对内推行诸如将国都迁至伏俟城,于鄯善置兵戍守,抽取富室、商人赋税等政策。结果使吐谷浑自身经济实力得到不断的加强。而随着土族从游牧经济转向农耕经济以后,农业意识开始大量渗透,从最初的重商转向重农轻商。这一点,在土族纳顿节上表演的《庄稼其》中得到真实反映。从此,他们以农耕文化的要求作为衡量生活中一些行为的标准。从面具舞“庄稼其”的对白词中,我们亦不难看出典型的重农轻商思想。“七十二行,务农为本。赌博伙里出盗贼,买卖伙里出奸心;“千买卖,万买卖,不如地里翻土块”;庄稼人务农为本,五谷粮食宝中之宝,庄稼人一心务农才是本分。”“万民百姓,以食为天,守本务农,富国养人。你们要安心务农,传授子孙。”长期以来,受此影响,三川土族一直以经商为耻,很大一部分人不愿意从商。这在某种程度上也抑制了三川土族地区商业经济的发展。[7]由于生计方式的转变,导致对物质价值判断的改变。游牧时期,重视草山,维护草山观念强烈;农耕时期,开始关注耕地,随之开始信仰农神、田神以及龙神等农业神灵,而山神等信仰相对弱化,对于水利设施的重视程度急剧加强。

四、土族人生观的发展

土族人生观涉及整个人的生命历程。土族人认为,人的生命是上天或者神佛赐予。一个人的子嗣,也是上天注定或者由神佛掌握。所以,每当不能正常生育或者生育男孩时,多会选择在清明或寒食节(多在春分前后)祭扫祖坟时,向祖先进行求子仪式,或者自选时间赴当地据传能够授予子嗣的神佛前求子。人们认为人的一生是赎罪的一生、吃苦的一生,且其一生苦乐以及寿命长短早已由天注定,具有典型的宿命色彩。某人遭遇意外事故,人们会说:“唉,上天注定的,个人躲是躲不过去的!逃不过上天的!”当有人久病而不能咽气时,人们会说:“孽障!现在在消罪呢!命啊!”土族生死观,在土族的丧葬仪式中得到较集展现。土族的丧葬仪式将死亡的生物事实转化为一种民族文化,构建了关于死亡的一系列的仪式,来表达对死亡的认识。他们坚信人有灵魂,与灵魂相关的转生、轮回以及地狱观念,又同他们对宇宙的认识相结合。认为灵魂能够升天,实际是设想宇宙为上界、人界、下界的,与天、人、地下对应的垂直分布结构。他们认为,人有前世、现世和来世。因此,现世的一切都是前世因果报应的结果。如果现世积善修德,来世必将会升入天堂;如果现世败坏伦理道德,死后则必将会坠入地狱,或转生为饿鬼、牲畜。如果转生为牲畜,其命运则更加悲惨,将受尽人类的鞭鞑和驱使,甚至成为人类或其他动物的食物。所以,土族民众最怕来世转生为牲畜!认为,只有吃斋念佛,以慈悲为怀,终身修心积德,功德圆满,才能升入他们理念中的极乐世界。土族的生死观受佛教、尤其是藏传佛教的思想影响比较大。出于因果报应的认识,当土族人到了五十多岁以后,就将家庭权利移交给儿子,自己则手执念珠,专心为来世修善积德。而作为儿女,为老人创造条件,请老人去寺院朝觐拜佛,满足老人的修行愿望,同时尽儿女的孝道。

参考文献:

[1]迪木拉提·奥玛尔.阿尔泰语系诸民族萨满教研究[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1995:55.

[2]何吉芳.民和土族民俗中的尚火文化浅谈[J].青海民族研究,2000,(1).

[3][4]文忠祥.论时间制度——以青海民和土族为例[J].青海民族研究,2010,(1).

[5]文忠祥.土族村落的空间结构及土族的空间观[J].青海民族研究,2007,(1).

[6]文忠祥.土族民间信仰中的洁净观念初探[J].青海民族学院学报(社会科学版)2009(1).

[7]文忠祥.土族纳顿面具舞解读(一)[J].青海民族学院学报(社会科学版),2007,(2.

                                                         

 

                                                               


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mjgnbsc的个人空间 引用 删除 mjgnbsc   /   2015-05-16 10:25:25
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杏雨飞扬

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从事西北民俗民俗文化调查研究与教学,不求成绩,但求保留传统、理解传统

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