[罗红光]克利福德•格尔茨（述评一）

克利福德•格尔茨

1984年秋克利福德•格尔茨(Clifford Geertz)访日期间，在大阪大学讲演之后的一次晚餐会上，我的指导教授青木保（Aoki Tamotsu）向他询问了这样一个极其朴素的问题：“向您这样的人类学家在美国人文•社会科学研究者中间应该处于什么样的位置”？格尔茨也直率地回答说：“是一个地道的少数派（minority）”。事后的1988年3月，在波士顿举行的全美亚洲学会上，格尔茨被誉为理解亚洲的西方人、研究亚洲的有功之臣登上了奖台。他的母校哈佛大学在举行每年一度的毕业典礼时总要给一些在各个领域中成绩显赫的“家”们授予名誉博士的称号，当时在普林斯顿高等科学研究所（the Institute for Advanced Study, Princeton.）任社会科学教授的格尔茨有幸获得了这种机会。作为格尔茨母校的人类学系在职学部长理应出面颁奖，履行作为学部长的义务，可是这位学部长故意请假出游回避了这一他认为“不正统”的差事而让一位社会学的教授拜尔（D. Bell）代行。哈佛大学人类学派并没有从正面评价格尔茨。80年代中期，当时包括在校的研究生在内，人们甚至有回避谈论格尔茨的气势。同时在另一方面，包括格尔茨的弟子在内，受格尔茨“文化解释学”影响并活跃在世界各地的人类学家也为数不少。他对人类学以外的学科领域的影响也是耳闻目睹的。在这个意义上，格尔茨在跨专业领域的对话能力无疑也证明了他自己在同时代的人类学家中是一个极少数派。然而，在全面了解格尔茨之前我对上述“少数派”的回答表示费解。

格尔茨1926年8月23日出生于美国加利福尼亚州旧金山市的一个土木建筑工程师的中产阶层家庭。他3岁时因父母离婚，而被收养并一直生活在加利福尼亚州北部的一个乡间的养父母家中。第二次世界大战后，他离开了加利福尼亚州，就学于俄亥俄州的安逖澳克学院（A. B., Antioc College）学习文学与哲学，1950年毕业并获得了该校的哲学学士。之后，他受当时美国人类学界老前辈C.克拉克洪（C. Kluckhohn）学术思想的影响，对经验主义研究产生了浓厚的兴趣，1956年他进入哈佛大学（Ph.D., Harvard University）社会学关系学系学习。在此期间，他邂逅了社会学家帕森斯（T. Parsons）。到了后期，格尔茨对克拉克洪流的折中主义文化思想进行了批判。但是，在他的专业研究生涯中，作为对他曾产生过影响的人物之一，人们总要提起克拉克洪。

在研究生三年级时，他就成为马萨诸塞工科大学国际研究中心的助手，并且于1952-1954年期间参加了由人类学和社会学等7位专家组成的印度尼西亚研究课题组，初次对爪哇进行了考察。这一时期的成果集中地表现在具有网罗性民族志色彩的《爪哇宗教》（C. Geertz, 1960）这部著作里。1956年他以这部著作获得了人类学博士称号。之后1957年他再访印度尼西亚，这期间他主要对巴厘进行了考察。

从巴厘回国后的1958-1959年期间，他曾担任斯坦福大学行为科学高等研究中心的研究员并兼任加利福尼亚大学巴凯学院（California Univ. Barkkly Collage）人类学系副教授。1960年以后他在芝加哥大学新兴国家比较研究会任人类学副教授并在芝加哥渡过了他10年的教育与研究生活。在此期间，他对印度尼西亚的巴厘和爪哇进行了田野调查，巴厘和爪哇的这些田野工作孕育了大量的论文、著作，同时也奠定了格尔茨的文化理论的基础。这个时期的主要作品有：《旧社会与新兴国家》（C. Geertz1963a.）、《农业内卷化》（C. Geertz 1963b.）和《商贩与贵族》（C. Geertz1963c.），接着又发表了《一个印度尼西亚城镇的社会史》（C. Geertz 1965）。他主张并实践以阐释法来研究文化解释学（cultural hermeneutics），并在宗教、政治、意识形态、经济发展和社会变迁等多方面展开了他的文化分析。通过印度尼西亚的爪哇和巴厘、以及后来开始的摩洛哥研究，在“伊斯兰社会”这个意义上通过对印度尼西亚和摩洛哥进行比较分析，他的研究也随之得以升华。

在一九七零年任普林斯顿高等科学研究所社会科学教授期间，格尔茨在理论和方法论方面更加成熟，其中以论文汇集形式发表的《文化解释学》（C. Geertz 1973）集中反映了以探索人的行为表现意义的格尔茨风格。这一著作在人文、社会科学等学术界产生了巨大的反响，同时在他所处的同时代人当中，格尔茨被认为是具有独创性和冲击力的人类学家。这部著作于1974年荣获了美国社会学会的索罗金（Pitirim Alexandrovitch Sorokin）奖，同时美国人文、自然科学院也给他颁发了社会科学奖。特别在70年代这一时期，几乎每年都有大学邀请格尔茨作名誉教授或赋予他名誉博士的称号。1981年美国人文、自然科学院成立200周年纪念日上，格尔茨荣幸地被邀请作了纪念讲演。另外1991年他又获得由日本颁发的亚洲大奖，因而他成了惟一在亚洲获奖的西方人类学家。理论社会学教科书之一的《二十讲：第二次世界大战后社会学理论》（J. C. Alexander 1987）中，与帕森斯、米德（M. Mead）、战后马克思主义等并驾齐驱整章地介绍了格尔茨的思想。另外,作为参数之一，根据当年《社会学引用指标》（Social Sciences Citation Index）的统计来看，社会科学论文中引用格尔茨著作的频率远远超出了其他所有的人类学家。尤其到了80年代以后，文化人类学界重要的两部杂志《American Anthropologist》和《American Ethnologist》没有一期不涉及到格尔茨的。如果包括社会学者在内的话，除了迪尔凯姆（E. Durkheim）和韦伯（M. Weber）的古典以外，引用格尔茨的频率达到了最高记录。其中诸如提倡“依附理论”（dependency theory）的社会学界名流福兰克（A.G. Frank），在他的一部题为《智利与巴西的历史性研究：世界资本主义与低度开发》（A.G. Franck1969a）的著作中论证他的“促进低度开发的开发”（“依附理论”之一）时曾援用了格尔茨的《农业内卷化》的思想观点。除了调查研究以外，格尔茨还从事学术杂志的编辑、学会顾问等工作。如他历任《社会与历史比较研究》（Comparative Studies in Society and History）、美国人文、自然科学院发行的《Daedalus》，以及《美国民俗学期刊》（Journal of American Folklore）的编辑，同时又是英国人类学会、原西德人文科学研究所的学术顾问等等。这些充分证明了他在学术界的影响和地位。

这里值得一提的是：他一向主张研究者应该具有自己独到的思想和方法论。这与同自己的学生“称兄道弟”的同行维克多•特纳（V.W. Turner）的那种性格不同。格尔茨的行为比较内敛。所以，在上述他的各种努力中，他对学派这类问题并没有发生过任何兴趣。他自己承认“自己周围聚集了一批非常优秀的学生”，但“我自己有意地回避偏爱哪个弟子或搞什么学派”。然而这些也并不意味着格尔茨本人性格孤僻。事实上他的田野研究很多都是在共同研究的基础上完成的。他的著作和论文中有一些就是和他的妻子格尔茨（H. Geertz）共同写作的。尽管他已经和妻子离了婚，但他们“解婚不解缘”，在学术领域他们仍然有过“搭当”。在他的研究伙伴中，还有我国社会学界熟悉的研究中国市场圈与社会结构的施坚雅（G.W. Skinner）。又如：他常常带学生一起外出进行田野调查。在田野工作期间，他与共同研究的伙伴们经常交换信息和意见。他也是以这种姿态与学生接触的一位老师。在他的影响下，美国人类学界出现了一批诸如艾凯尔曼（Dale Eickelman）、若森（Lawrence Rosen）、布恩（James A. Boon）、拉比诺（Paul Rabinow）等美国文化人类学界的中间阶层。

二、格尔茨的文化学

在美国人类学中，近年从广义上对“意义”、“象征”的关注，如“象征人类学”、“比较象征学”、“符号人类学”等各种命名所反映的那样，它反映了各自不同的执着。其中使用“解释人类学”（interpretive anthropology）或“文化解释学”（cultural hermeneutics）的是格尔茨。但是有关格尔茨与“解释学”之间的缘分可能和他在大学时代哲学研究的经历有关。就解释学本身而言，它渊源于雅典，主要表现在中世纪及改宗以后的文献学家中间，后来由德国哲学家狄尔泰（W. Dilthey）引用并深化了这一概念的文献学方法。这一概念在方法论上的特征是通过技巧了解由文字所记载的生命，这种技巧凭借于解释者的天资和解释者与被解释者之间的某种亲近。它也使用概括性推理和类推性推理，由于它要求作者比理解自己更要高超地进行理解的规则（途径），发现这种理解的规则便成了解释学的基本命题。然而，格尔茨的解释学并不是以寻求一种具有普遍意义的逻辑规则去对照具体的事实为目的解释学，而是在著述文化的过程中不断地充实和调整其解释厚度的过程，这也是他使用民族志的基本前提。但是他的民族志手法决不是那种普查式的项目（如：历史起源、生态环境、人口、语言、政治、经济、宗教、风俗、民族关系）罗列，这一点我们从他的任何一部经验研究中都可以发现。除此之外，在他的文化解释学背景中，我们还可以看到A.舒茨（A. Schutz）的现象学理论、G.赖（G. Ryle）和S.琅格（S. Langer）的象征论、主张社会体系论的索罗金和帕森斯的痕迹，同时还能看到受斯逖瓦德（J. H. Steward）生态人类学理论和维特根斯坦（L. Wittgenstein）哲学思想的影响。在哈佛大学就学期间，格尔茨的恩师克拉克洪尤其到了他的晚年，常常教导他的研究生学习博厄斯（F. Boas）和法国学派。也就是说让学生们掌握文化人类学和社会人类学这两大流派：从博厄斯到克洛伯（A.L. Kroeber）、罗维（R. H. Lowie）的美国人类学和从英国社会人类学的迪尔凯姆到列维－斯特劳斯（C. Levi-Strauss）。除此之外，通过帕森斯，格尔茨也沿袭了许多作为他理论基础的韦伯的思想（参见本期渠东译）。

格尔茨的思想理论与韦伯有很多相似之处，其中“行为”、“意义”和“合理性”成为格尔茨理论的主要前提。首先在“行为”与“意义”这一问题上，用格尔茨解释韦伯的一个范例来说，如同区别于眼皮“痉挛”（动作）的“递眼色”那样，人无法忍受浑沌，并生活在由自己编织的意义（meaning）网络里的动物，人的行动则是一种传达意义的最直接的行为表现。

从理性分析这一层面上来看，如韦伯的“理解”（Verstehen）和“理念类型”（Idealtypus）我们的研究工作也就是去“理解他人的理解”。格尔茨主张地方性知识的必要性也就是针对以往的那种沉溺于把自己封锁在“框架结构”里视为至上目标的现代社会科学的封闭性的一种批判。他认为离开了地方性知识当然也就不会有什么发言权，与此同时，一种解释又必须另一种解释基础之上。按格尔茨自己的话语来说也就是“Saying something of something”（参见本期郭于华译）——建构理解他人的理解的解释。在这里它有三种事实重叠。其一是事实的原意：这里指事物原初的属性。如饭碗本身不具有生命，也并不代表其它属性，格尔茨将其称为“生性的事实”（brute fact），它也可以被归纳为一种“常识”性的事实。其二，当我们发现某人手中有一个看不见的“铁饭碗”时，这就进入了格尔茨所说的象征意义的世界。如果我们进而分析人们又是如何使用这个“铁饭碗”时，这也就是格尔茨所执着的行为意义系统的分析。其三则是分析之后要对异文化的读者说什么。显然，在第二、第三甚至还应该存在着读者的理解这一带有知性生产色彩的第四种事实上，格尔茨与其他人文、社会科学的学者一样大别于自然科学家。所以，包括行为在内，人们赋予事物以特殊的社会意义，多数情况下它还是多重的。如由货币派生出来的贫富标准、社会地位等级等等，它并不是货币本身所具有的属性，而是人们赋予它的一种意义。我们还会通过这种行为看到背后的社会。我们很难相信拒绝履行义务而被刻在棕榈叶上的人之后的社会地位，也很难想像试图使用劣势鸡、劣质刀爪去碰运气的巴厘人。在这个意义上，人为的事实只有在特定的脉络中才能得到比较切合实际的答案。但是在格尔茨看来，由于我们自身认识与分析的能力、忍受情感上痛苦的能力以及道德判断能力上的局限性，这样对我们人类来说，最难以摆脱的一个事实，那就是人们受其自身概念化能力优势的威胁，常常使我们的异文化经验研究领域含混不清。格尔茨认为在进行一般性理论分析之前，我们首先所面临的是如何“理解他人的理解”的问题。