满族说部的文本化

满族说部的文本化

高荷红

        内容提要：满族说部的搜集整理者和传承人创造了非常多元的搜集、整理和书面转录民间文学的形式。在满族说部的文本化过程中，传承人自身既是搜集者，又是讲述者、整理者，其角色的多重性使得满族说部的文本化也呈现出多层次。

        关键词：满族说部  文本化  搜集 记录 整理

        作者单位：中国社会科学院民族文学研究所

        吉林中国满族传统说部集成编委会的初衷就是将面临泯灭失传危险的满族说部通过有计划的搜集、记录、迤写、整理、编纂、出版，使之从口头讲述变为文字文本。记录下来的口头文化转换成了书面形式，也便开始了它的“第二生命”，而具有了“第二生命”的民间文学，不仅能够通过印刷品的流通、资料馆的保管得以永世保存与流传，而且能够使其从原先口头形式流传的本地区（村落），传播到更广大的社区，甚至通过文化交流而传播到异国。[1]

        《丛书》中每部说部前都附有该说部的流传情况或采录纪实，由于说部的特殊情况，很多因“调查搜集记录者一般缺乏尊重民间文学的传承者、讲述者、说唱者的知识产权的意识，缺乏学科意识，调查搜集来的民间作品，大都缺少有关讲述者、说唱者的个人资料，读者所看到的，只是经过搜集整理者加工润色过的 ‘文学化’了文本，无从判断原讲述者、演唱者是谁，以及他们所讲述和演唱的文本究竟是怎样的一种模样，哪些内容甚至思想是搜集整理者外加上去的。”[2]我们只能通过从其文本形成过程，整理者、传承人、研究者在搜集整理过程中所做的工作来加以评析，也就是记录和整理两个环节加以讨论。

一、 搜集、记录、整理过程中的满族说部

        民间文学的搜集、记录和整理是整个“集成”工作的核心环节，在搜集整理过程中要特别注意“科学性”和“全面性”的问题，并同时注意发现有代表性的作品。按照《工作手册》的指导意见，在搜集的过程中，应当在“讲述的同时”“当场记录”，“讲什么、记什么，怎样讲就怎样记”，记录和搜集的过程是同一的。“根据回忆来记录作品”被认为“不是搜集工作的科学办法。”在“条件不允许或不得已的情况下”采用听后补记，要力求讲述者能重新讲述，并进行复核。由于笔录还是当时工作中绝大部分地区的主要、甚至唯一记录手段，要“逐字逐句地记，全面地记”，题材相同或大同小异的作品“遇到一次搜集一次，同样认真记录”。只记录情节，而不记录原讲述的语言被认为是有违记录原则的做法。

        笔者认为满族说部的搜集者往往也是满族说部的传承者、地方文化人和研究者，他们参与到民间叙事现场时，就已经在以不同的方式用书面思维和表述习惯影响讲述人的讲述活动。

        （一）富育光的说部：从家族内传到家族外

        目前，我们知道富育光一共掌握16部满族说部，家传的有4部；由他人说唱，富希陆记录、整理的有4部，这些都先后传给了富育光。富育光对《萨大人传》[3]和《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》还进行了有意识地后续调查和搜集。富育光本人搜集的有8部：《乌布西奔妈妈》、《顺康秘录》、《鳌拜巴图鲁》、《两世罕王传》（又名《漠北精英传》）、《忠烈罕王遗事》、《双钩记》、《松水凤楼传》和《黑水英豪传》。

        《萨大人传》经过富察氏家族的代代传承，到富希陆时，他与张石头经常切磋，而后由其收藏起来。在“土地改革”和“路线教育”中，其家传说部卷匣及文稿陆续被收。到1979年秋[4]，富育光在富希陆病榻前听其讲述记录下来。现在留在大五家子的富察氏家族后裔已不再讲述此说部，惟有四嘉子的富利民有传承此说部的意愿。富育光讲述《萨大人传》时加入了 “一罐唐谷”、“康熙探病”、“康熙吉林乌拉选铁匠”（第631－635页），这三个故事本非家传，而是1964年前后富育光搜集的故事。[5]

        《飞啸三巧传奇》和《东海沉冤录》本不是富察氏原有说部，而是其祖上其他氏族通婚，婚后，他氏族的人将本氏族传承的说部传于富察氏家族。1928年，富希陆将其母传承的郭氏传本之《飞啸三巧传奇》记录下来，后经其多次整理，慢慢传下来，后传给富育光。富育光提到该说部“都是富希陆帮着归拢，也有他自己的丰富。”1947年张石头还能讲《东海沉冤录》，富希陆利用农活空隙经过与杨青山、张石头切磋、不断地充实整理，形成手抄文本，在屯里传借，可惜1948年冬佚失。1978年富育光回四嘉子探亲，听富希陆口诉后，用文字记录下来后经其几次询问与充实。

        以上就是富育光家传的说部情况。

        富育光从其父那里继承了《天宫大战》、《恩切布库》、《西林色夫》和《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》，前文都已经对此有所介绍，此处不赘言。《恩切布库》和《西林色夫》因为我们没有看到相关的资料，不好做评价。《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》的讲述者杨青山只是一个“车老板”（富育光语），当时富希陆只记了梗概，很多内容都是其后来整理时加入的。大概在1951年以后，富希陆传给富育光，富育光还聆听过不同人讲述的异文，并核实了其中的几处地名。

        富育光搜集的说部，目前我们比较熟悉的是《乌布西奔妈妈》，那是1971年春节，他在东宁搜集到的。当时录音设备还未普及，富育光笔录了老人用满语、汉语的两次讲述。

        富育光除了继承本家族内部传承的说部和其父掌握的说部，在调查、搜集过程中还记录、掌握了其他家族内部传承的说部，这样他掌握的说部不仅有本家族内的，也有家族外的；而其他家族的说部也从家族内部传到了其他家族，跨越了血缘、姓氏和地域。富育光有意识地搜集说部不仅有其作为研究者知晓其价值，也有作为一个满族人对本民族文化继续传承的愿望。

        他掌握满族内部知识、又受过书写教育；调查时，身为满族，且都能和被调查人套上亲戚，他们也乐意告诉他，但是，“多次到黑龙江省爱辉、呼玛、孙吴、逊克等地的满族人家走访。因为是乡下僻壤，朴实的庄稼人一见到我往外掏本子记就紧张，表达不畅，富育光便只拿单张的纸记录。回家后，再把纸片按顺序整理，粘贴成一本。”[6]

        当富育光参与到满族说部叙事现场时，就影响了讲述人的讲述活动。本子意味着书写和口传的差异，掏本子会使那些朴实的庄稼汉紧张，表述不畅。富育光选择单张纸的记录，再整理成册，在连缀之处自然会加入富育光的语言、观点。

        在搜集时，富育光因其双重身份有意避开傅英仁讲述《萨布素将军传》，即使关墨卿的《萨布素外传》手稿在他那里存放多年，也没有认真看过。究其原因，是他担心在整理家传的萨布素时会受到他们的影响。其实无论是作为研究者还是传承人，聆听、了解他人相同题材的讲述都是正常的。与萨布素将军有关的三部说部各具特色，相同之处的确很少。不过，他们在叶福昌处听了老人讲雅克萨之战，富育光认为这是从富察氏传出去的。因没有披露叶福昌讲述的文本，我们无法辨别与《萨大人传》之异同。

        从他参与搜集开始，他就有意识地在比较、甄别过程中运用他所掌握的历史知识。如富育光在记录《乌布西奔妈妈》时，他郑重向鲁连坤老人提出“乌布西奔妈妈”故事可靠性的成分比重，就是明证。每次调查他都要查当地县志及其他相关资料的记载还有历史资料，他试图将其掌握的说部与历史文献中的记载能够相互印证，说明其传承的可靠性。这一点正是受到现代教育的人对民间文化的看法。

        在满族说部的搜集过程中有大学教授、研究者、传承人和地方文化人。大学教授如马名超、宋德胤；研究者如王宏刚、富育光、宋和平、孟慧英；传承人如富育光、赵东升、赵君伟；地方文化人如富振刚、荆文礼[7]等人。

        “搜集谁的，搜集哪些”取决于搜集者的主观意愿，谁的更有价值就搜集谁的，在说部搜集中体现得比较明显。同为萨布素将军的说部，要抢先搜集傅英仁的；而一文一武红罗女，搜集者也认为傅英仁的原始意味更浓一些，在有限的时间和精力下，优先选择采录傅英仁的。我们所见到的文本都包含了最初搜集者的价值取向，文本的多样性受到了限制，传承人的不同特色我们无从了解。

        在地方文化人对本地文化的搜集、研究过程中，其兴趣涉及到地方文化的方方面面，如口头叙事、民俗事象、方言俚语、历史地理、人物风土等。赵君伟在《招抚宁古塔》中将搜集到的歌谣、谚语、萨满神歌等都吸收进说部文本，他更注重文本的逻辑完整、叙事清楚。传承人对说部的记录、整理有不同程度的影响。

        （二）记录过程中传承人的影响

就民间叙事而言，无论在五六十年代，还是在“文革”之后，记录民间文学的目的，都不在于保存口述性的内容。口头历史(oral history) 和口头文学(oral traditions) 没有被严格地区分。作为标准样本流传下来的是无时间性的叙事，其目标是创造一种尽可能本真的、书面形式的、意识形态上纯粹的民间文学[8]。”[9]

富育光记录《乌布西奔妈妈》时，颇为看重口碑文化与口头历史的契合，将口头历史和口头文学视为一体，搜集说部每每都要强调其可靠性。

傅英仁同富育光都在浓郁的满族文化氛围中成长，其祖辈、父母都爱讲故事，家族中都有优秀的传承人，如张石头、傅永利。不同之处在于傅英仁主要身份是优秀的民间故事家，还有“满族民间故事家”的称号；而富育光却一直作为萨满教研究专家、满族民间文化研究者，很少被视为传承人。这样他们在传承、整理本家族的说部时也有区别。傅英仁讲述的《萨布素将军传》口头性非常明显，90回讲述的故事之间关联并不密切，也并非按照时间安排事件活动；而《萨大人传》逻辑清楚、事件线索清晰，但是并没有突出的事件。笔者认为，傅英仁讲述的说部应更接近说部本身，没有太多的历史考证，没有文人所用的引子等等。

（三）传承人整理的文本

        按照民间文学搜集整理实践中形成的搜集记录原则，一般情况下，在搜集的同时应该进行尽可能全面、准确的记录。事后的记录和要点式、提纲式、归纳式的记录是不被提倡的。我们见到的绝大多数满族说部文本，在未定型为书面文本之前，都经过传承人自己的整理、加工，因客观条件的限制，笔录的梗概、回忆式的整理、根据异文综合归纳整理现象却非常普遍。

        1、当时笔录的梗概文本

        说部传承人“一方面从小生活在当地的口头讲述环境中，另一方面在有意的搜集活动中也经常听到被不同的人重复讲述的故事，因此对故事的讲述模式、主要内容是比较熟悉的，当听到类似的讲述时，一般认为对于‘一样的故事’已经‘非常熟悉’，所以只需要把梗概记录下来。”[10]如富希陆记录《天宫大战》和《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》时都非逐字逐句记录，而是选择记录其梗概内容，他经常听到重复讲述的故事，熟悉其故事情节。富育光此后听到不同的人讲述《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》时，出现与他人讲述不同的成分时，他会将这些新的成分记录下来，并在其最终形成的书面文本中得到体现。富育光在讲述时，也会将该说部有关的故事收入其中，如《萨大人传》中加入的三则关于康熙的故事。《飞啸三巧传奇》为富希陆1928年记录富察美容讲唱内容，后来经过多次整理讲述而成；1978年，富希陆将《东海沉冤录》讲述给富育光，他做了梗概的记录。

        2、根据回忆整理的文本

        满族说部在传承中因以私人搜集为主，传承人本身就是搜集整理者。而满族说部受政治环境影响极大，如伪满时期对其讲唱内容的限制；“反右”时对民间资料、实物的焚毁；“文革”时对民间文学极左的要求，都迫使他们采取了与众不同的记录整理方法。在不允许讲述的情况下，他们根据回忆梗概式整理，如傅英仁1958整理出的《萨布素将军传》的梗概，其后的讲述多依据此纲；或经过多次回忆、整理、充实形成“完整”的本子。赵东升继承的《扈伦传奇》，是他20多岁以前听其祖父讲的，在之后50多年中赵东升都没有讲述过此说部。根据回忆，加上调查搜集与此说部相关的历史资料和口碑资料，慢慢充实起来形成完整说部。赵君伟掌握的《招抚宁古塔》也是如此[11]。在传承人聆听了众多的异文后，不同讲述者讲述同一文本时存在多变性、随机性，同一个讲述者在多次讲述时也有很多变化，“忠实记录”存在很大困难。忠实于哪一次的讲述，忠实于哪一个人的讲述，具体取舍由传承人自己决定。

        3、搜集异文整理出来的文本

        我们在上文提到满族说部流传过程中形成了诸多异文，传承人吸收其他异文的内容，加以丰富和充实，形成如今之规模，如《东海沉冤录》和《东海窝集传》都吸收了其他人讲述的同一题材的说部，综合而成。

（四）传承人写成之文本

        此处指传承人的文本写成过程。在满族说部中的一个奇特现象就是很多传承人都能自己将自己讲述的说部写下来，其中比较突出的是傅英仁、关墨卿和马亚川。有的是应调查者的要求而写，有的是祖辈的嘱托；马亚川先后整理出了1200多则故事。传承人写成的说部，其语言和情节变化一般都会直接采用书面语言，口语使用较少。一旦把自己口语讲述的内容落实到文字上，他们肯定会充分调动所学知识，使其更具有可读性。但是我们再也听不到如声调的变化、讲述的表情、动作等场景了。他们使用的是“进行了文学化处理的语言，这种语言在一定程度上保留了地方口语的特色，但主要是以具有书面色彩的语言体现出来。这种在头脑中就先期完成的文学化除了深受作家文学表述习惯的影响。”

        还有依据手抄本讲述的，如傅永利讲述的《老将军八十一件事》[12]。傅英仁讲述的《萨布素将军传》，经过了傅英仁的多次整理，既有梗概提纲式的文本，也有完整的故事；既是在家传基础上的传承，又接受了其他人讲述的异文。

        1、对傅英仁家传手抄本、提纲式的文本、民间故事之比较

        同治初年富察氏传下来的提纲本子，一共25个故事。其提纲有“萨布素牧牛受老章京赏识”、“萨布素抚顺交易”、“随老章京出兵打罗刹”；傅英仁1958年撰写的提纲有”牧牛三让瓦扎祜”、“随表叔去抚顺交易”、“随军出征松花江口”几十篇；《萨布素将军传》中相对应的回目是：“南马场牧牛”、“护病得兵书”、“激战松花江”；傅英仁讲述民间故事为：“萨布素训牛”、“萨布素护病得兵书”，“雅克萨痛歼罗刹”没有“激战松花江”。

        说部中第3回“断案结良缘”、第14回“私放李昆魏海”、第17回“智破恶俗”、39回“群鹿救官兵”、第40回“萨公愁军草”、第43回“乌扎拉村父子相会”、第45回“遭诬遇点拨”与傅英仁讲述的民间故事“断案结良缘”、“萨布素收李坤、魏海”、“神驱鹿绝处逢生”、“萨布素废除恶俗的传说”、“萨布素买军草”、“萨布素疆场认子”、“遭诬陷将军革职”对应。

        当然，也有一些关于萨布素的故事没有在说部中体现出来，如“乌拉街御前会议”、“穆昆达教子骑射”、“新娘子送夫披甲”、“藤牌手大战敌舰”、“萨布素单骑入鄂寨”和“萨布素与巴尔图”（又名“副都统和巴尔图”）[13]、“窝古台的遭遇”（又名“窝古台的故事”）[14]、还有“苏穆夫人的故事”（又名“萨布素将军夫人的故事”、“苏穆夫人”[15]）、和“萨布素去镜泊湖”等。

        2、傅英仁对其讲述内容、语言之评价

        讲述时有遗漏的地方：

        如傅永利讲故事的时候有说有唱，基本上是三个调。在萨布素被罢官的时候有六七处唱调，但是他录音的时候只有两三处，他给忘了。

        萨布素奉旨出征，宁古塔参军的场面还有遗漏。从虎林过来一支卡伦兵，萨布素队伍走了，硬撵到松花江口去了。类似这类事情回头一想还有（经核对，第29回“儿女竞报效”中，没提到这一支卡伦兵——笔者）。

        说明传承人并没有完全遵从其三爷讲述的文本，还是会出现遗漏的现象，这在口头讲述中为正常现象，“口头是听觉的、暂时的、流动的、不准确的、现时的”。而整理者此处并没有将其添加进去，不知是出于遗漏，还是遵循忠实记录。

        对具体人物身份之考证：

        萨布素出征松花江的那一日，提到朝鲜鸟枪队，他们参加了，原来故事有。说领头的是一个领催，这和历史上有很大出入，以后我看书知道那人叫边芨，大概是个伯爵。差不多和萨布素平级。那时满族话，有个头就叫领催。官也小了，人家作用也说小了。这次我看了史书，确有这件事，就补充进去了（第6回“激战松花江”中的确提到了朝鲜鸟枪队，但是没提什么级别的人物——笔者）。

        傅英仁作为一个有文化的传承人，他在传承的同时也注意关注历史是如何记载的，在口头传承和书面记录之间，他更倾向于信任历史的记载。

        人物与真实历史相对应

        再有就是沙俄大小头目的名字，分不清说不明，那时老百姓也不知叫什么名，反正就是叫罗刹头。左一个罗刹头，右一个百人长。以后我看了一些史料，知道一些罗刹头的名字，比如有一个叫斯捷潘诺夫，我就把名字点清楚了。因为你整理成书就要说清楚啊，左一个罗刹头，右一个罗刹头，不好分清。这是我的一个补充。（斯捷潘诺夫这个人名在整理的时候加入了——笔者）

        在民间讲述中，罗刹头就是罗刹头，没有必要去追究他的名字，譬如民间常用的张三、李四，但是傅英仁还是通过查对书籍将其更正过来。

        现代语还是原来的语言的选择

        有的地方我也改了一下子。好比在语言方面，我讲的基本上是现在的语言。好比说“研究研究”、“调查调查”。像这些话，已经习惯了，天天说这些话，冷丁一下子改不过来。我看在修改的时候尽量地恢复原来的语言风貌。

        很多学者提出少数民族文本的记录、整理，语言应采用少数民族语或地方方言，说部已经不再用满语讲述，只是其中会掺杂很多满语发音。讲述者是否能够保持最初讲述的语言几十年不变呢？讲述者在当下的讲述，必然会使用其常用的语言，傅永利和傅英仁讲述所用语言肯定是不同的。傅英仁是宁安县民间故事集成小组成员，参与过“三套集成”的搜集整理工作，想“恢复原来的语言风貌”，保持语言的原汁原味也在情理之中。

        说部的形成过程是复杂的，在每一部传承过程中都有多种可能；传承人的不同身份对说部的形成过程都会有一定影响；而不同的整理者对说部的文本影响更大一些，经过了不同人的搜集、记录，最后由整理者加以呈现，因此对整理者提出了很高的要求。原则是固定的，人的认识却因个体而有差异。传承人在传承过程中的整理、增删是其在流传过程中的问题，而将口头讲述的文本整理出来却与整理者有极大的关系。

二、 整理者根据录音整理的文本

        第一批丛书中根据录音整理的文本有6部，整理者分别为王宏刚、宋和平和王松林、荆文礼、于敏、王慧新。他们有的是受过专业训练的民间文学研究者，有的初次参加民间文学的整理工作。整理者还有传承人富育光、赵东升，他们的整理或根据当年调查笔录，或根据家传说部加上异文综合整理而成，前文对此现象已做过分析。

        在搜集、记录完成后，口头讲述的内容离开原来的语境进入以文本为载体的状态。《工作手册》强调对口述的原材料进行整理是“在忠实于民间作品原貌的前提下”，“更好地体现原作的思想与形貌”，而不是“体现个人的创造性，表现个人的文学水平”。

        吉林中国满族传统说部集成编委会坚持“忠实记录、慎重整理”的原则：

        第一、忠实记录，保持讲述人讲唱之原貌，使其具有口述史的原汁原味。

        第二、慎重整理，注意民间文学的口头性，保留民族的、地域的方言土语和语言的香气与色泽。此为民族基本识别之标记，亦是满族传统说部的本体特征。

        第三、尊重讲唱的客观性，记述有所本，取舍有所据，总体上符合历史真实，不失口头文学的固有风格。[16]

        他们的整理是将说部视为可读的文学文本，进行了适当的修改，而适当的标准并不好掌握。“忠实记录、慎重整理”其遵照的原则，为此做了很多努力。

        记录整理者，也必须采取“实录”的严肃态度，把讲述者讲述的内容原原本本地记录下来，既不歪曲，也不夸张；既不“添枝加叶”，也不“刨根砍蔓”，而是按照说部讲述的情节脉络和讲述的口吻进行记录整理。这样做，就会使说部的主题思想和基本情调保持原样；人物关系和性格特征保持原样；语言风格和讲述特点保持原样。从而达到保持讲述者讲述说部原汁原味的目的。（富育光讲述、荆文礼记录整理《飞啸三巧传奇·后记》）

        整理者以“实录”和保持“原汁原味”为目标，但对何为“忠实记录”、“慎重整理”他们的解读方式却有差别。

        第一，整理者受书面文化影响，将说部作为信史进行整理，在将口头传承的说部整理成出版的文字时，他们做了大量的努力。体现在说部的整理过程中的增减为按照史实进行增减。如林继富所言“口头演述文本如何转化成文字文本，文字文本又如何被提升为地方文化经典，这个过程看起来简单，但是，从口头到文字却经历了无数次的转换，这表现为文本承载的内容和要素或增或减，或益或损。”[17]

        整理者于成书过程中，则必须在注重讲述人谋篇立意的同时，尽量了解和把握史实。为此，便研读了《元史》、《明史》，参阅了有关的人物传记和史料，精心地揣摩了从元到明、从朱元璋到朱棣的朝代更迭、皇帝易位之发展脉络。既要照顾到全书故事的连贯性，又要反复推敲，使前后矛盾、重复、段落衔接不上、人物取向随意变化等问题一一得到整理。由此可见，记录、整理满族口头遗产——传统说部，绝非只是有言必录、纠正语病、能够表情达意即可那么简单，而是要做到仔细斟酌，合理编排，使之收放自如，文通语顺，可谓一项艰难耗时的劳动。（富育光讲述、于敏记录整理《东海沉冤录·后记》，第863页）

        恰恰是整理者参阅了《元史》、《明史》，将其中前后矛盾、重复、段落衔接不上等处的整理，使其口语化特征变得不够明显。整理者于敏在说部中加了不少明史，说部本非信史，乃是“民间历史”，如果与历史相同，我们即可称之为史传了。

        第二，在整理工作中，出现了忠实记录和慎重整理谁为首的矛盾。忠实记录是慎重整理的前提，慎重整理是忠实记录的保障。整理者认为“口头语言变成文字，变成书面语言，这中间有很大的距离，还需做许多艰苦、细致的文字工作。”这种细致的工作可能会出现如刘魁立所说的现象“口头语言是民间叙事交流的一个根本手段，如果连语言部分也未全面保留，被我们部分地弄丢了或者改造了的话，那我们接触到的这个具体文本就已经不是原来的文本，而是另外一个文本了。用我们现在常用的话说，实际上就是一个格式化了之后的文本。”[18]

        在记录整理中，我并非有言必录，一味追求一字不差地保持“原样”，而是在“慎重”二字上下一番功夫。在整理中感到，把口头语言变成文字，变成书面语言，这中间有很大的距离，还需做许多艰苦、细致的文字工作。既要保留口头语言的特征，又要使语言规范化，让人看了不觉得拉拉杂杂、罗罗嗦嗦。《飞啸三巧传奇》洋洋78万字的长篇说部，一天若讲一个小说，需连续讲一百多天才能讲完。如此宏阔的大书，讲述者由于前后照应不够，难免出现时间矛盾，故事衔接不上和情节重复的地方。这些问题，整理者只看一两遍稿子还发现不了，因为前后时间跨度太大了。这需要仔细、反复地琢磨、推敲，把人物关系、人名、地名、时间等前后不一致的问题，统一起来，使其不矛盾；对衔接不上的情节，与讲述者富育光先生探讨后，按照他讲述的语言风格，加上几句，使故事接踵发展；对其不情理的地方，按故事情节发展的脉络，顺当过来，使其呵护情理；对重复的情节，只要不伤其原意，就坚决删掉。在整理中所做的这些事情，都是在原讲述的基础上进行梳理、剪裁的工作，也就是人们所说的去粗取精、去伪存真的凝练过程。我所剪掉的只不过是少许无关紧要的残枝枯叶，使《飞啸三巧传奇》这棵参天大树更加枝繁叶茂，郁郁葱葱。（富育光讲述、荆文礼记录整理《飞啸三巧传奇·后记》，第767页）

        富育光对荆文礼的整理还比较满意，认为内容不太大动，保持原貌。

        王慧新在整理《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》的后记中提到：在整理过程中，始终坚持忠实记录全故事，不怕繁琐和麻烦，一遍又一遍地读念原采集文稿，梳理演进过程中出现的矛盾细节，力求保持讲述者的语言风格，原形原貌，原唱句形，原汁原味。

        第三，关于语言的整理。

        在满族说部中，保留了满语口语和东北方言、还有讲述者的语言特征，这些都基本予以保留。《说部丛书》是把口头文学变成文字，在框架上“不刨根、不铲蔓”，同时夹杂了大量女真语、满语和东北地方土语，如磕碜（难看）、噶珊（村庄）等。一些不太规范的语言，既要将其变成书面语，又要按专家意见，做到原汁原味，保持其口头文学特点。女真语、满语还要用国际音标注出，这都使出版环节变得复杂。因此，丛书的每部书稿都达到了五校。[19]

        我们可以看到，满族说部丛书实际上遵循了两条原则：保留口头文学特点；将不太规范的语言变成书面语。在具体操作上，说部中的人物对话还保留了一定的口语色彩，而一般的叙述性语言基本上被文学化了。

        专家们认为，在说部整理出版过程中，要保持说部语言的原汁原味。如乌丙安“说到本子，出版时要按照录音时的原汁原味来整理。我建议要保护本子，不要改动，一定要慎重整理。”[20]苑利建议做两个文本[21]，并提出如何整理的问题“少数民族的民间文学首先要有录音、数码处理。其次要有少数民族文字的文本，要有拉丁文转写的文本，要有汉族的翻译文本。最后要有很详细的讲述家、讲述者、整理者的资料及讲述故事传承的计划。”[22]面对说部几十万字的录音，将其忠实记录下来，并整理成书面文字，的确有很多难题。决定如何记录整理的出发点在于集成编委会要出版的是“口传的原初资料、还是用于研究目的的资料或服务于道德教育目的和政治目的的正式出版物。”[23]目前来看，可能不属于“用于研究目的的资料”，这种资料就必须如专家所说有严格的规范。而“口传的原初资料”也许是他们的出发点，但是在贯彻过程中，做得好坏与否取决于我们提到的整理者。笔者认为，在他们整理的过程中，缺失对忠实的足够重视，“经过搜集、整理、编译、出版的一系列工作流程，出现了以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演说到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的‘忠实记录’原则的书面化文本。”[24]

        满族说部的搜集整理者和传承人创造了非常多元的搜集、整理和书面转录民间文学的形式。在满族说部的文本化过程中，传承人自身既是搜集者，又是讲述者、整理者，其角色的多重性使得满族说部的文本化也呈现出多层次。2007年《丛书》出版的说部有的跨越了近一个世纪，有的已有20多年，还有的是近几年才整理出来的，自然在不同年代整理民间文学的原则是不同的。而整理者的情况也不相同，有的是地方文化人，有的是民间文化研究专业的学者，有的只是在集成编委会的委任下第一次接触到满族说部整理工作的人，整理者的身份不同对文本的最后形成影响大小有别。而且我们还看到在出版环节的编辑整理对说部文本的影响。

        满族说部的搜集虽与我国对民间文学的搜集有契合之处，其搜集整理也遵循“民间文学集成”的基本原则，具体到满族说部还有些差异。首先，满族说部的搜集不仅有组织性的搜集，也有大量私人工作在其中，他们起到了非常重要的作用。其次，满族说部传承人之为书写型传承人，身份复杂；再次，满族说部的体量较大，流传颇为困难，只有那些积极的、优秀的、有天分的传承人才能担此重任。所以他们在这个过程中，有的写出了梗概本、手抄本或者几十万字的全本。

注释：

[1] 刘锡诚：《新世纪民间文学普查与保护的若干问题》，《河南社会科学》杂志2007年第2期。

[2] 刘锡诚：前引文章。

[3] 富育光搜集的《七彩神火》中有赵法师讲述的关于康熙东巡时的故事，与萨布素也有一点关系，后来他将这三篇故事加入到其讲述的《萨大人传》中（见《萨大人传》第631页－636页）。1983年，富育光又到爱辉镇西岗子村，听叶福昌讲萨布素传奇故事，他认为这是富察氏家族的传本，叶福昌老人讲的是雅克萨战争中萨布素的英勇表现。

[4] 富育光的记录中为1980年，但是笔者在富亚光家中调查时，了解到富希陆是1980年5月份去世的，而据富亚光和其妻子回忆应是1979年的秋天富育光返回四嘉子听其父讲述的。

[5] 富育光整理的《七彩神火》中，有富育光搜集，吉林北山庙赵法师讲述的故事“一罐唐谷”、“康熙探病”和“色勒玛法”等。

[6] 高菲：《他们与说部——记<满族口头遗产传统说部丛书>背后的老人们》，《吉林日报》2008年1月16日。

[7] 他的主要身份应该是官员。

[8] 近年来，在西方的叙事研究者当中，强调口头性的优先性这一倾向已经有所淡化，人们开始重新估价口头传承中的真实性。在有文字的文化当中，可以清楚地看到口头传承与作家文学交融的半文学化过程(SCHENDA 1993 :217 - 238) 。口头传承的文学化被当作在某个特定的文化内用来交流讲述内容的有效形式而得到认可。

[9] 【德】傅玛瑞：《中国民间文学及其记录整理的若干问题》，《北京师范大学学报》2005年第5期。

[10] 孙乾飞：《中国民间故事集成的生成过程考察——以<中国民间文学集成门头沟卷>为个案》，北京师范大学硕士论文2007年，未刊稿，第30页。

[11] 他对关墨卿、傅英仁讲述的《招抚宁古塔》的整理前文已经提过，此处不赘述。

[12] 傅永利讲述之说部，虽以家传的手抄本为主，但是他在讲述的时候也是到处搜集，然后加入其中。

[13] 赵君伟搜集整理，《黑龙江民间文学》第7集为“副都统和巴尔图”，《满族民间故事选》为“萨布素与巴尔图”。

[14] 谢景田整理，发表在《黑龙江民间文学》第7集“窝古台的故事”、《满族民间故事选》“窝古台的遭遇”。

[15] 1985年谢景田整理，发表在《黑龙江民间文学》第7集（“萨布素将军夫人的故事”）、《满族民间故事选》和《宁安民间故事集成》第一辑（“苏穆夫人的故事”）。

[16] 富育光讲述，于敏记录整理《东海沉冤录·后记》，吉林人民出版社2007年版，第864页。

[17] 林继富：《民间叙事传统与故事传承》，中国社会科学出版社2007年版，第308页。

[18] 刘魁立：《民间叙事机理谫论》，《民俗研究》2004年第3期。

[19] 高菲：《与时间赛跑——<满族口头遗产传统说部丛书>成书纪实》，《吉林日报》2008年1月10日。

[20] 2005年7月13日，乌丙安在“满族传统‘说部’阶段性成果鉴定暨研讨会”上的发言。

[21] 关于整理的问题，我建议做两个文本：一个是供研究的学术文本，基本上不作改动；另一种做成文学文本，可以进行适当的修改，但是绝不能加入当代的东西，只是进行语言的润色。现在我们反复强调要慎重整理，就是怕把当代的东西加进去造假，同时把该留存的东西丢掉，这是很可怕的。——2005年7月13日，苑利在“满族传统‘说部’阶段性成果鉴定暨研讨会”上的发言。

[22] 2005年7月13日，苑利在“满族传统‘说部’阶段性成果鉴定暨研讨会”上的发言。

[23] 【德】傅玛瑞：《中国民间文学及其记录整理的若干问题》，《北京师范大学学报》2005年第5期。

[24] 【美】马克·班德尔：《怎样看<梅葛>：“以传统为取向”的楚雄彝族文学文本》，付卫译，《民俗研究》2002年第4期，第38页。

（本文刊于《满族研究》2009年第2期）