“传承”中的满族说部

“传承”中的满族说部

高荷红

内容提要：满族说部从不为人知到经过搜集整理保留在传承人家中，到进入国家非物质文化遗产保护名录并得以公开出版，离不开满族说部历代文化人或传承人的工作。

关键词：满族说部  传承人  民族认同 搜集整理

满族说部于2006年进入国家非物质文化遗产保护第一批目录，至今已出版两批共23本，第二批出版时还有一本《抢救满族说部纪实》，在满族民众和学界中都引起极大反响。我们认为：满族说部沿袭了满族“讲祖”习俗，是“乌勒本”在现代社会的发展，它既保留了“乌勒本”的核心内容，又有现代的变异。最初在氏族内部以血缘传承为主，后渐渐地以一个地域为核心加以传承。涉及内容广泛，包括满族各氏族祖先的历史、著名英雄人物的业绩、氏族的兴亡发轫及萨满教仪式、婚丧礼仪、天祭海祭等；篇幅简繁不等，少则几千字，多则几十万字；原为满族民众用满语说唱，现多用汉语以说为主；以神话、传说、民间故事、史诗、长篇叙事诗等方式被民众保留下来，是韵散结合的综合性口头艺术。

我们迄今能见到的满族说部，大多是长篇，十几万字到上百万字都有，那么满族说部何以能够传承下来呢？胡絜青老人提到“满族民间文学是一座蕴藏丰富的文学宝库，不仅数量大，而且内容丰富，包括神话、人物传说、风物和风俗故事。”“民族意识是很顽强的。特别是对满族这样的民族尤其重要，因为语言、文字和聚居性都已不是它的主要标志了，就连其独特的风俗习惯也保留得不太多了。在近70年的历史中，满族人遭受了三次大的波折和十年浩劫，致使不少满族人长期不敢公开透露自己的族籍。可是，满族民间故事却还能较完整地保留下来，不能不说是件奇事。这里面，决定的因素，就是顽强的民族意识。满族人普遍有敬老、敬祖先的风尚，满族人对远祖、对长辈、对故乡有深厚的爱。这爱，这风尚，是一股埋藏得很深的力量。我想是它保存了满族民间故事。” 

在很多人的印象中，满族已被同化，其实作为一个少数民族，满族依然存在，并且保留着本民族传统的文化。既然满族存在，满族文学仍然保留了其独特性。表面的、局部的、一时的融合都不是根本意义上的融合。“严格意义上的民族融合归根结底就是指文化的融合。只要文化还未融合，其民族也必须未能完全融合。只要存在着文化上的差异，就意味着民族还未彻底融合为一体。”（色音：《民族融合和文化融合》）当代满族作家的本民族意识在创作上的体现是多方面的。对满族题材的开掘，丰富了当代文学创作的题材领域。一是向历史开掘，形象地再现清初社会文化形态、描写历史人物、总结历史经验。二是以民族文化视角到民间采风，寻找“德布达理”。满族说部正是因为历经几代传承人、地方文化人的搜集、记录、整理才能传承至今的。

满族说部“根植于满族及其先民讲古的民俗沃土之中”，主要人物多为祖先和本民族英雄人物，内容从先祖的伟绩、帝王将相的功业到父母兄弟、道德伦理和才子佳人的悲欢离合，无所不包。但主要表达对祖先之崇敬和本民族的自豪感，抒发和寄托自己的理想和爱憎。满族家族文化人将族传说部手抄本秘密珍藏，虽经多次动乱仍保存完好，使得这一文化遗产得以保留。

满族说部传承人都积极、主动传承与本民族祖先的英雄故事，非本民族祖先从不讲述，尤其是那些曾与祖先战斗过的人物（被他民族视为英雄）。如傅英仁说：我听过“岳飞传”。我三爷听说，骂我混蛋。他给我讲金兀朮，讲阿骨打，说那是祖宗，是老祖先。我听完，一点都不带落的，一天能背二十行书，“给多少，装多少”，“学甚么会甚么”，“见啥会啥”。这种民族情感在保留本民族英雄人物传奇的时候起到了非常重要的作用。

满族说部多为展现满族祖先之光辉业绩，其蕴涵的丰富内容和多姿多彩的满族民风民俗使其堪称一部满族的百科全书；而满族说部作为文化因子，可以追溯、描摹、考察满族的历史，对满族族众认同感的培养也有一定的作用。

满族说部中“所构拟的祖先的‘历史’，属于美国人类学者凯斯指称的‘民间历史’”,也是满族及其先世共同记忆的一部分，有的历史可能无法到文献、史料中寻求佐证，因为它本身就是在民众中流传为他们所认同的历史。凯斯认为，文化认同本身并不是被动地一代一代传下来的或者以某种看不见的神秘方式传布。在这里，祖先的历史并不要求局外人强调的所谓“客观与真实”，重要的是形成了源远流长的社会记忆。如关于萨布素革职一事，富察氏后裔和民众都认为将军因救百姓而遭贬，历史的真相却是另一种。努尔哈赤背骨殖葬先祖、悬龙、脚底有七颗红痦子就不一定为真实的。民间的历史是民众从其所知道的历史中进行选择产生的，他们倾向于选择自己相信的历史，而与其愿望不一致的自然被其摒弃。

满族说部传承人主体是老年人，他们拥有建构和传播本族群历史的话语权和权威。在这一共同记忆的情境之中，“祖先”、“族源”、“过去”和“老人”等观念有着举足轻重的认同功能。因为老人是作为“久远的话语和习俗”的传递者，他们较之年轻人讲述的历史更为久远，“而愈是久远的历史则愈具有权威与权力。但这种权威与权力的基础，则来自其文化上对于祖先、起源、老人等概念所赋予的价值。”老年人是以见证人的身份叙述祖先历史的，他们用第一人称的口吻叙述事件发展的经过，绘声绘色，手舞足蹈，似乎说的就是历史本身，俨然是祖先历史的重现。与其说老年人是在演说，不如说是在主持追念祖先、强化族群记忆和“族别维护”的仪式，是在维系族群的意识系结（ideological knot）。在“讲祖”时族众要求有足够的权威和证据来证实其讲述内容为真实的。一代一代的传承人将祖先的历史传讲下去，使族群记忆得以强化。

只有富利民和徐爱国两位年轻一代乡镇知识分子，富利民希望能够传承本家族的说部，其根由就是对富察氏家族祖先历史的自豪感。徐爱国选择了努尔哈赤，主要因为新宾乃其龙兴之地，新宾地区流传着大量老罕王传说；目前，新宾对努尔哈赤及其后代、福晋妃子、将领的传说传记颇为重视，已经整理出版了一批此类传记。

满族说部经历了氏族内部神圣的叙事、有意识地制造的祖先历史—→重新构拟历史真实的或虚构起源的“集体记忆”—→成为文本典范固定下来。也就是由个人记忆—→集体记忆—→社会记忆的过程。满族说部成为该家族、该地域乃至该民族的整体记忆，从而形成人们对满族的重新认识。

满族民族认同具有多重性，不变的核心是对先祖的尊崇；在不同地区表现形式不一样。北京郊区“散居的满族仍保持着勤劳、果敢、能吃苦，能耐劳的高贵品质。”他们“性格都非常强悍，很好打架。”“知道许多历史故事，如瓦岗寨、罗通扫北、十二寡妇征西、三国、隋唐、西游等，多半是从每年四月村中的庙会上听说书或看拉大片得来的（那时电影还没到农村）。年下也有背着草廉子宝卷年画到村中去卖的。最受欢迎的年画是清朝列代皇帝像——从顺治到光绪，外加一个西太后——每个皇帝像在一个椭圆的园光里，一共12个。”在城区的满族中，流行的是如《尼山萨满》似的说唱文学，当时是用满文记录下来的。在京旗下层特别旗兵中喜欢听的是《康熙私访》、《乾隆下江南》（当时叫做“打江南围”）、《永庆升平》和各种“侠义”“公案”小说，但这些不一定都是八旗或满族人作的。因满族下层极喜看说唱一类小套的书，家庭妇女识字的亦然。

东北区域内有代表性的作品是以阿骨打、努尔哈赤、萨布素、红罗女组成的著名四大人物传说。这些传说不仅以歌颂为主基调，且多成为系列史诗般的连缀故事。入关后的帝王传说如康熙、乾隆虽有一定数量的流传，但份量较前者轻得多。而承德区域内，康、乾二帝的传说却是最富代表性。数量多，内容宽泛。但与东北英雄传说有一较大区别：虽为系列，内容却不连缀，且评说功过参半。显然这种现象是满族独特的历史道路给与不同时代的民族成员在心理上留下了不同的印痕。而宁安和阿城地区又有不同，宁安的民间神话、传说，突出表现为万物有灵和感念先祖的创始文化特征；阿城地区的民间传说、故事，则集中于艰难创业和追述英雄、名人史迹的文化主题。这些作品“普遍带 有原始军事战争色彩，历史性和渗透着对始祖功业赞颂、崇敬的观念。”

为说部做出贡献的传承人

1、如富希陆一样的满族文化精英：满族文化的桥梁

我们已经多次提到富希陆对满族说部传承的重要作用。他受过良好的教育，又恰逢满族多事之秋，身为小学教员，对乡土的热爱，对本民族深厚的情感，使他积极地继承家传说部，并主动去搜集其他家族传承的说部。富希陆好似一座桥，将上个世纪的文化传承到本世纪，像他一样的传承人还有很多，富育光在《满族口头遗产——传统说部丛书》正式出版的当天含泪念出一份长长的致谢名单：伊郎阿、德连、杨青山、富希陆、富小昌、傅英仁、马亚川、关墨卿、鲁连坤、刘显之、王恩祥、何玉霖……这些老人均已谢世，却以各种形式为说部的抢救铭刻下厚重的一笔。没有他们，说部的传承就会中断；他们就是传统的接续者。

2、富育光：坚守者

从20世纪50年代开始富育光有意识地搜集满族民间文化，至今已有半个多世纪。他的整理和编辑工作，上承其父辈对满族民间文化的搜集和整理，下和20世纪80年代的三套集成的全国热潮。21世纪初，满族说部进入非物质文化遗产名录，满族说部的重现顺应了满族人保留自身传统文化的民族感情。

富育光一直未曾停顿对满族文化的搜集、整理，其重心因其工作岗位而有差异。当记者时到处跑，以采风为主；在吉林省社科院工作时，重心为“访萨采红”，兼及其他说部；到民族研究所工作后，其重心是调查东北少数民族的萨满遗存；退休后，依然放不下满族说部，录音、整理、传播满族说部是其工作核心。

从20世纪70年代开始，他的足迹遍及吉林、黑龙江、辽宁、北京、河北、四川等满族聚居的村、屯，调查满族说部的流传情况，继承其父之事业，“一个屯、一个屯地走”。在搜集的同时，还做了非常详尽地民族学记录：完整的调查提纲、时间安排、田野日记、对实物的描绘，留下了非常珍贵的资料。更为重要的是，他对其中的任何一部都进行反复调查取证，不仅注重口碑的历史，还注重史官所记与之相和，不断地对说部进行整理和修改从而形成了现在他讲述的文本。我们可从他撰写的说部传承、采录情况的文章中就可看出这一点。

满族说部的传承就是倚仗这些文化人的努力才流传下来，能够传承下来的家族都是因为有一个甘心为家族的文化传承付出心血的文化人。而那些没有流传下来的家族，可能也跟该家族不重视培养传承人，家族中没有文化水平较高的人有关。

对说部传承人富育光来说，书面文学和口承文学的影响是并重的，满汉两种文化他又是兼通的。他以研究者的身份来搜集、整理说部，之后又将其传承下来，从而改变了说部的传承方式。

伦洛特整理编辑《卡勒瓦拉》的具体做法是，把从民间大量搜集到的民间叙事——其中有些成分被认为有3000年历史——例如神话和传说，抒情诗和仪式诗，以及咒语等，都编入《卡勒瓦拉》之中形成了一个完整的史诗诗篇。他在史诗中的角色具有三重属性：他首先是神话讲述者，置身远久的过去；其次，他是个中间人，组织和出版史诗文本；最后，是阐释者，通过他的神话知识和民间信仰，阐释芬兰人的观念意识。他的做法顺应了芬兰的民族意识觉醒和认同的潮流。

与伦洛特类似的是富育光对其传承掌握的说部的整理和编辑工作。富育光在说部中的角色也是多重的，他首先是说部的搜集整理者；其次是说部讲述者；再次是协助搜集和出版说部的中间人；最后是阐释研究者，说部的界定和分类标准多以其研究为准。他同样是现存说部传承人中的连接者和信息提供者。

从20世纪50年代末到60年代初期，我国就出现了对张士杰搜集整理方法的置疑和讨论。那时有两种意见，一种认为张士杰应该算作一位民间文学家，而张士杰式民间文学家的出现，并不是孤立现象。另一种意见则认为张的加工创作仍属于“搜集整理”的范畴，因此他仍是一位杰出的“搜集整理”家或是民间故事家。满族说部复合型传承人及他们对说部的搜集整理工作与张士杰的搜集整理类似，他们讲述之说部经过加工创作，又与宋宗科和耿村故事家相似。在新时期，对特定文类的搜集、整理、传承采取了特殊的方法。

3、传承人中的女性

满族说部有众多女性传承人，她们将说部从娘家带到婆家，并传给自己的后代。如在富察氏家族传承的说部中，有两部是其祖辈通过姻亲由女性祖先传到富察氏的。我们可以看到《东海沉冤录》其实是萨布素的母亲舒穆鲁格格从其家族中带到富察氏的；而《飞啸三巧传奇》的郭氏传本，是富育光的奶奶富察美容从其家族中带到富察氏的。张石头也是通过与富育光的姑姑成亲才学会了富察氏家传说部。《乌布西奔妈妈》的重要传承人鲁连坤坦言他的传承线路从太奶奶到父亲再到他。

这些女性传承人对于讲唱乌勒本的祭规祭程有严格的要求：

富察氏家族自古就传袭着极严格而独特的族规礼仪。……早在清初本家族还在吉林乌喇的时候，就谨遵当时掌家祖太奶奶遗命：“每岁春秋，恭听祖宗‘乌勒本’，勿堕锐志”。可见，富察氏家族讲颂说部久已成制，而且规矩很严。每讲必先由萨满奶奶从西墙神龛，请下装伴奏用的恰板、铜钟、铜镜等物件的神匣，众人拜祖祭祷，尔后由族中长老或遴选的“色夫”（师傅）们，焚香漱口，讲唱“乌勒本”。

在其他家族中我们尚未发现相关记录，但是也不排除这种可能性。

4、何世环出现的意义

何世环目前是整个满族说部传承的亮点，能用满语讲《尼山萨满》和其他满语故事，对很多满语古话都很熟悉。这一点得益于她生长在满族文化浓郁的下马场，父亲何蔼茹让她读完了五年级，那时是较高的文化了。而读书多使她“跟老人说话，听古趣儿，比不念书的人开窍。”她17岁嫁到四季屯，公公婆婆都说满语，和丈夫关文元平时说话也讲满语。当时四季屯的富西利布老爷爷用满语讲了很多古趣儿，她也给自己的孩子讲。所以到现在还能说满语。

早先年，满族用满语讲述《尼山萨满》。清末以后，满语渐废，大多改用汉语讲述。但在黑龙江边远地区仍有用满语讲述的，我们看到很多满语版《尼山萨满》手抄本。1961年，金启孮先生在黑龙江省富裕县三家子屯进行满族社会历史调查时，还有满族老人用满语讲述《女丹萨满》的故事。在21世纪还能出现用满语讲述的《阴间萨满》，对满语研究有诸多裨益，有人评价何世环老人是国宝，是活化石。

挖掘、搜集、研究、出版的组织者

在满族说部的搜集整理过程中，组织者对满族说部有推动作用；他们或是顺应国家文化政策“三套集成”的工作，或因科研任务而为，或以弘扬满族的文化品牌为主导。

1、黑吉辽三省民间文艺家协会的工作

黑吉辽三省完成的省、市、县卷本中有满族自治县的民间文学集成，也有满族聚居地的县卷本。另外编辑出版了满族民间故事选及故事家的故事集。

各省民研会办的刊物成为刊登各少数民族民间文学的舞台。我们以《黑龙江民间文学》为例，该刊为内部刊物不定期发行，刊登了满族民间故事专集、阿城民间故事集、穆晔骏故事集和马亚川专集。还刊发了许多研究者、搜集整理者、传承人的调查报告和研究论文等，从中可了解到20世纪80年代至90年代间黑龙江省民间文学搜集整理的情况。其中比较突出的是以马名超为代表的哈尔滨师范大学团队，以王士媛为代表的黑龙江省民研会，以宋德胤为代表的牡丹江师范学院团队；还有各地的民研组，如宁安县民研会，东宁民研小组，他们发现了像马亚川、穆晔骏、傅英仁、关墨卿一样的满族故事家，搜集作品、了解其生平、研究其故事特色。

2、吉林省“访萨采红”活动

1981年吉林省社会科学院佟冬院长提出“访萨采红”，于是，富育光、程迅、王宏刚等一批学者在对满族文化流布实况做调查的同时，以“访萨（萨布素将军）采红（红罗女）”为开端，分别去全国的满族聚居地调查。《老将军八十一件事》、《红罗女》、《女真谱评》就是其阶段性成果。另外还掌握了其他说部传承的情况，为后来满族说部的出版做好了充分的准备。

3、吉林省中国满族传统说部集成编委会

20世纪80年代时，经过一个阶段的搜集整理，富育光等人准备出版说部，由于多种原因未能出版，其后这些说部稿子就积压于富育光处。21世纪初，满族说部得到了应有的重视。2002年6月20日，成立了中国满族传统说部艺术集成编委会，满族说部的抢救与保护工程正式启动。

（1）建立保护传承人的机制，确认了目前健在的说部传承人有10 位，对传承人在生活上给予关怀、照顾，在经济上给予资助，并用法律的形式保护传承人的知识产权和合法权益，调动他们讲述“说部”的积极性。

（2）记录整理的说部除第一批丛书的名目之外，还有傅英仁的《金世宗走国》、《老罕王传》和《红罗女》，关墨卿的《比剑联姻》，《努尔哈赤传》及《瑞白传》等。

（3）工作思路和整理原则：边记录边普查，“忠实记录、慎重整理”。

（4）建立了满族传统“说部”档案室，将各种文字材料以及照片归档、立卷，录音、录像带刻成光盘，把讲述提纲和手写本扫描输入到计算机。

（5）制订出版计划，第一批说部已出版，第二批、第三批的书目都已确定，年内将出版第二批丛书。

满族说部传承人近一个世纪的记录、搜集、整理，以及由80年代开始对满族民间文化的重视，在各省、市、县的民研会、研究者、科研机构和集成编委会卓有成效的努力下，满族说部形成今日之规模。

结 语

在说部的形成和传播过程中，有说书人、文人和其他民族民众的共同努力。说书人从满族说部中取材，加以演唱，随着他们的迁徙，使说部流布到其他地方；文人如朝廷官员、晚清秀才、将军后裔还有流民等对说部文本的形成和完善、异文的补充、从满语的传播到汉语的传播都起到了重要作用；与满族共同生活的汉族和其他少数民族出于对满族说部的热爱，传讲说部使之丰满。当然，也吸收了其他氏族的文本，经过探讨、整理形成如此庞大的篇幅；姻亲关系使得说部从一个氏族传到另一个氏族。如今出版的说部大多有清晰的传承脉络，但与其同时流传的很多异文却因各种原由无法完整传下来。

满族说部传承是有根、有谱系的，在氏族内部代代相传。传承人从小生活在说部传承圈中，作为其中的一员，说部的浸淫是深入骨髓的，一辈子都很难改变的，对本民族文化的热爱是刻骨铭心的，是一辈子埋在心底的，有机会就会生发出来。即使传承人从其家族世居地搬走了，但其文化的根没有走；传承人的身份不同了，或为研究者，或是搜集整理者，他们无法再像其父辈、祖辈般走乡串屯讲故事了，他们将其记录下来，整理出来，形成我们今天看到的文本，给了满族说部“第二次生命”。还有的传承人仍然居住在农村广阔的天地中，可是农村夜晚的娱乐活动已经不再是讲古趣儿、说根子了，年轻人更热衷于电视媒体所宣传的商业化通俗文化和时尚文化。

满族是个开放的民族，“积极进取的学习精神”是其精神的代表。体现在满族说部的传承上，兼收并蓄，不以氏族为囿，吸收了其他氏族、汉文化、其他少数民族的文化；在清末、辛亥革命以后满族虽经各种波折，民众在不同形势下，融会变通，采取不同方式使之得以在新世纪传承。满族说部从不为人知到经过搜集整理保留在传承人家中，到进入国家非物质文化遗产保护名录说部并得以公开出版，可以说，进入名录是其命运的转折点。客观地分析，能够顺利进入名录，有三个条件，首先离不开国家对民间文化遗产的重视、众多的学者和文化人的工作；其次就是历代满族文化人或书写型传承人，在百余年的时间里前赴后继、矢志不渝地搜集、记录、整理说部，为其后来的声名鹊起做了充足的准备工作；最后就是满族民众对保护本民族文化的支持、配合，在“辛亥革命”、“文革”等政治运动中，有的满族民众将本家族珍贵的资料存藏起来，到20世纪80年代调查时得以重新展示出来。

原文刊于《中国民俗学》（第一辑），广西师范大学出版社2012年版