2008年中国少数民族史诗研究年鉴

2008年中国少数民族史诗研究年鉴

高荷红

（中国社会科学院民族文学研究所，北京，100732）

 

        我国史诗蕴藏量非常丰富，三大史诗《江格尔》、《玛纳斯》、《格萨（斯）尔传》一直是学者研究的重点。综观2008年的史诗研究，我们发现三大史诗的研究一如既往，其中以《格萨尔》的研究最为突出，其他少数民族史诗的研究颇有建树。

        2008年，有一个非常值得关注的事件就是中国社会科学院A类重大课题“中国史诗类型学研究”的结项。该课题强调个案研究的优长，强调宏观与微观研究的结合，其最终成果为专著3卷，总计60余万字。中国以往的史诗研究比较关注史诗的起源、形成和衰亡规律，具有历史学的旨趣，相对忽略对史诗传统内部机制的探讨。该研究则从文本、文类和传统的实际出发，探讨中国史诗传统的独特性。该课题有六个创新点：第一，从国内外史诗研究转型的实际，阐述了史诗观念更新与研究范式转移的重要观点，由取冽西方古典诗学范式和希腊史诗范例，实现了以口头诗学、民族文化和地方传统为旨归的史诗观念和史诗研究的突破。第二，在口头传统的视野下建立关于口传史诗的理论范畴，围绕史诗表达形式、演述模式、艺人类型、文体风格、主题、文本形态和故事范型以及文类，拓展比较口头传统研究的共同层面，构建史诗学的话语体系。第三，从中国少数民族史诗的搜集、整理、迻译和出版过程中普遍存在的“格式化”问题进行学术反思，标志着中国民间文艺学的范式转换。第四，从本土和地方性的民间叙事传统出发，贯彻民族志田野作业的技术路线，在民俗学倡导“本真性”前提下来探求史诗的传统叙事法则。第五，从史诗形式的分析深入到史诗文本背后的文化史意义的原型解剖。第六，从民俗学的类型学研究出发，从史诗学的理论和方法论的整体建构出发，把个案研究与理论创新结合起来，借鉴和创用了关于口头传统诗学的多样性手法。[1]这一重大课题代表了我国史诗研究的新方向，对史诗研究的影响深远。

 

《格萨（斯）尔》研究

 

        关于《格萨（斯）尔》的研究论文有几篇是用藏语和蒙古语写作的，因为语言的问题，此处不予论述。用汉语写作的论文中，有比较传统的研究方法，也有较为晚近语言学、文化人类学的研究方法；即有从史诗人物、思想内涵等方面进行分析，也有针对史诗艺人的研究；既有文本研究，也有戏剧、体育方面的研究。

        杨嘉铭在《关于英雄史诗主人公岭·格萨尔王是否有原型的讨论》[2]认为：《格萨尔》不仅仅是一部藏族民间文学的巨著，而且还是由藏族人民自己创作的一部反映本民族古代社会历史文化的伟大史诗。史诗中的主人公格萨尔王，是有其原型人物的。这个原型人物不是一元的，而是多元的。在多元的原型人物中，又是以一个原型人物为主，其他原型人物为辅的。

        韩伟与庞泽华的《〈格萨尔〉生命美学思想论》[3]提出沉潜在《格萨尔》史诗底层的生命美学思想，是其博大精深、意蕴宏富的不朽源流。史诗以生命美学的观点，艺术地再现了丰富的生活内容，为人们提供了一幅藏民族对人类生存热忱讴歌之图。人类生命的全部——肉体生命、精神生命和社会生命构成了史诗三维强势的文化底蕴和美学基本思想。歌颂英雄，宣扬英雄主义，是史诗的美学基调和价值尺度。满足人的生命的自然创造的勾勒，构成了史诗对“天人合一”理想境界的美好实践。韩伟在另一篇与李雄飞合作的论文《〈格萨尔〉史诗的文学意义》[4]中依然延续了他对《格萨尔》的文学性思考，他们认为《格萨尔》作为一部英雄史诗，文学性是其首要特性。史诗首先是一部文学文本，在这部内涵丰富的文本中，其文学意义的开掘是彰显它价值的重要途径。文章从史诗对藏族民间文艺和当代文学的影响以及与世界著名史诗相比的意义和价值三个维度阐释了其文学意义，这三个维度很好地体现了史诗的价值所在，也奠定了它在世界史诗中的地位。陶铖在《略论英雄史诗〈格萨尔〉的文化建构》[5]中，《格萨尔》作为我国三大英雄史诗之首，日益为文学和文化研究者所关注。史诗是百科全书，是文化宝库。《格萨尔》文化由宗教文化、人本文化诸多因子构成。本文以文化为视角，对《格萨尔》的文本进行多层次、多方位地透视，以期将该史诗的研究进一步引向深入。

        关于《格萨尔》艺人的论文有两篇，如达瓦《浅析造就〈格萨尔〉艺人的条件》[6]认为活跃在民间的《格萨尔》说唱艺人，是这部史诗至今流传在民间的重要依据，也是史诗依然以活的形态传唱的现实基础。那些才华出众的民间说唱艺人看起来总是带着一层神秘的面纱，但并不是一个解不开的谜。他们之所以成为《格萨尔》说唱艺人，有着主客观方面的因素和条件，合适的自然、社会环境是孕育《格萨尔》说唱艺人的肥沃土壤，不平凡的生活经历是他们成为《格萨尔》说唱艺人的助推器，艺术事业的不懈追求是促使他们走向成功的根本保证。而降边嘉措在《昔日乞丐今日国宝——谈“格萨尔"说唱艺人社会地位的历史性变化》[7]认为说唱艺人为世界上最长的、活态的、典型的非物质文化遗产——“格萨尔”的流传做出了卓越的贡献。文章阐述了说唱艺人的基本特征、说唱时的仪式、说唱艺人的类型和传承方式，对比了不同历史时期说唱艺人的社会地位。同时指出了我国在“格萨尔”研究事业上取得的成绩和需要继续努力的方面。

        还有从戏曲、音乐、体育等角度探讨《格萨尔》的特色，南拉太《浅议〈格萨尔〉戏曲的表演特点》[8]，《格萨尔》藏戏是藏族戏曲的一个重要组成部分，它以藏戏的形式来演示藏族人民喜闻乐见的《格萨尔》故事。《格萨尔》藏戏艺术的发展，有力地推动了《格萨尔》史诗的广泛传播，极大地丰富了群众的文化生活，增强了《格萨尔》文化氛围，在格学研究、格萨尔文化的传播和弘扬中具有深远的意义，是《格萨尔》文化表现的重要形式之一。李晓玲《试论〈格萨尔〉的唱腔特点及结构特色》[9]，史诗《格萨尔》的唱腔简单、朴实，它与口语语言紧密结合，易于叙述长篇故事，清楚地表达唱词内容，刻画人物形象等。这里将从构成曲调的旋律特征、节奏节拍、调式、等几个主要因素来分析《格萨尔》唱腔的音乐特点和它的总体结构特色。丁玲辉《〈格萨尔〉史诗中的体育活动》[10]，《格萨尔》史诗中用了大量的语言描绘了远古游牧部落具有体育形态的体育活动形式，尤其对格萨尔王的武功作了形象描述。

        比较有特色的研究论文有从语言学角度进行分析的，这是《格萨尔》的研究新方向，张武江《递归结构与语言格萨尔研究》[11]以“丘奇一图灵论点”为基本构想，从语言学角度探讨了史诗《格萨尔》语篇的主位推进模式递归结构，并分析了史诗《格萨尔》语篇递归结构具有可选性和无限性两个特点，探讨了《格萨尔》说唱艺人语言认知过程也是一个递归结构。

        与《格萨尔》同源的蒙古族史诗《格斯尔》的研究，《圣主格斯尔可汗》是金巴扎木苏演唱的通篇韵体的巨型史诗，是迄今为止的口头流传的《格斯尔》史诗之最。秋喜在《金巴扎木苏<圣主格斯尔可汗>的韵式特征》[12]认为歌手在该文本中融合了不同时期，不同地区口头流传的《格斯尔》的故事，在演唱中显示了蒙古语汇之丰富，体现了蒙古史诗悠久的传统，体现了史诗语言的程式化风格，具有精巧多样的韵律艺术。在《圣主格斯尔可汗》中句首韵、尾韵及内韵是构成诗行的主要技巧，以至形成了诗行基本特征，使得史诗的程式化风格更加突出。在论文中，我们可以看到对田野调查得来的第一手资料的重视，龙梅在《艺人罗布桑和他的演唱文本“霍尔·格斯尔传”浅析》[13]中通过采访得来的第一手详细资料，介绍并分析了蒙古族著名“格斯尔”说唱艺人罗布桑以及他的文本“霍尔·格斯尔传”，认为该文本是一部很有欣赏价值和研究价值的民间文学作品。

        而努恩吉雅则专注于《格斯尔》中变驴故事的文本研究，她在《<格斯尔>中变驴故事的来源》[14]中梳理了前人对《格斯尔》中变驴故事来源的研究历史和各家观点，纠正前人研究中存在的一个来源说，认为《格斯尔》中有关变驴的故事有两种：一种是格斯尔把女妖变成驴的故事，另一种是蟒古斯喇嘛把格斯尔变成驴的故事。两种故事分别有自己的来源：前者来源于唐代传奇小说《板桥三娘子》，而后者则来源于藏族《尸语故事》。李善娥著，金明鹤译《英雄史诗〈格斯尔汗〉在现代的接受状况——以网络游戏〈可汗〉事例为中心》[15]，蒙古英雄史诗《格斯尔汗》最近被模仿改编成韩国网络游戏脚本，考察了其在现代怎样被韩国人民接受的状况。

 

其他史诗的研究

 

        2008年，关于《江格尔》和《玛纳斯》的研究论文较少，各有一篇。周建国与周密合写的《贾木查的〈江格尔〉情结》[16]，蒙古族英雄史诗《江格尔》的收集研究工作，近三十年来取得了长足的进展，贾木查先生是其中的佼佼者。本文着重介绍了贾木查坎坷的生活经历，他对《江格尔》的挚爱，以及在《江格尔》研究中的重要成就。特别是他主编的《史诗〈江格尔〉校勘新译》及其筹备中的“两卷本”，代表了《江格尔》出版、研究的最新成果。胡明刚行越《〈玛纳斯〉的故乡》[17]，《玛纳斯》是柯尔克孜族的英雄史诗，与藏族的《格萨尔王》、蒙古族的《江格尔》呈“三足鼎立之势”，在世界文化宝库中有着十分重要的地位。

        其他民族史诗研究主要有蒙古族、哈萨克族、彝族、瑶族、汉族，还有对《诗经》史诗的研究。

（一）蒙古族史诗

        仁钦道尔吉将整个蒙古英雄史诗归纳为三大体系：布里亚特体系的英雄史诗、卫拉特体系的英雄史诗、喀尔喀－巴尔虎体系的英雄史诗。[18]《宝迪嘎拉巴可汗》是内蒙古科尔沁地区蒙古族民众中广为流传的一部著名蟒古思因·乌力格尔（当地民众对英雄史诗的称呼，即“魔鬼的故事”）。佟占文《故事·表演·文本——蟒古思因·乌力格尔〈宝迪嘎拉巴可汗〉探微》[19]对布仁初古拉演述的蟒古思因·乌力格尔《宝迪嘎拉巴可汗》的故事及文本进行类型学分析，讨论故事如何通过表演而生成文本的过程。蟒古思因·乌力格尔是一种高度模式化的故事类型，其表演按照既定的程式进行，文本是表演的结果，同时它是反观故事、考察表演过程的参照。蟒古思因·乌力格尔一般由职业民间艺人以蒙古族传统乐器“抄尔”或“低音四胡”伴奏，用韵文或韵散文结合的形式说唱，故事内容主要讲述由天神下凡脱胎人间的英雄迅速成长，以及在天神和众助手的帮助下，消灭恶魔、解救被抢劫的人民，保卫人间和平的故事。故事通过艺人个体的口头表演而生成为演述文本。因此，“故事——表演——文本”是一个史诗文本研究中有着内在关联的整体。

        包海青的论文《蒙古族叙事民歌中的汉文化影响研究——“风水宝地出英雄”母题探讨》[20]并非是对蒙古族史诗的研究，但是其讨论的蒙古族叙事民歌中反复出现的“风水宝地出英雄”母题源于蒙古族传统文化中的地母信仰与汉、藏民族文化之问的交流和融合，源于蒙古族英雄史诗中的英雄神奇诞生母题，是在具有史诗传统的科尔沁地区特殊历史文化以及社会环境中产生的新的象征。

        用蒙古文写作的论文有九月的《蒙古考验婚研究概况》[21]，《蒙古英雄史诗产生的经济文化基础》[22]及《史诗〈道力津海〉及其英雄名字的象征意义》[23]。

（二）哈萨克史诗：

        乌日古木勒在《史诗艺人的生活史研究——对哈萨克族民间艺人卡孜姆的访谈》[24]提出“史诗艺人虽然积极配合民间文学调查、整理出版和研究工作，可是他们的生存状态却没有得到改善，尤其是他们的演唱天才和劳动没有得到应有的尊重和经济报酬，他们演唱的史诗没有得到知识产权的保护和尊重。史诗艺人渴望自己的史诗演唱与个人的经济收入、生活条件的改善挂钩，并得到知识产权的保护和尊重。”

        黄中祥有三篇论文，《哈萨克英雄史诗所展现的人格模式》[25]从英雄史诗主人公的感性活力展现游牧民族的人格模式：保留着原始游牧民族血亲复仇的传统，把勇敢看作价值极高的品德，渴望建功立业，珍爱名誉，敢于冒险，富于幽默感，具有博大胸怀，能够尊重女性等方面；《哈萨克英雄史诗中的骏马形象》[26]通过《阿勒帕米斯》、《库布兰德》等英雄史诗主人公的坐骑，揭示了游牧民族的骏马情怀，展现了英雄史诗中的骏马形象；《阿勒帕米斯》形成于古代弘吉刺惕部族的故地，传承于哈萨克、乌孜(兹)别克、塔塔尔(鞑靼)、卡拉卡尔帕克等突厥语民族，其论文《民族英雄史诗〈阿勒帕米斯〉的民俗特征》[27]通过对该诗在哈萨克族文本中出现的民俗事象，结合国内外史诗专家的研究结果，展示了哈萨克等突厥语民族的古老民俗。郎樱对黄中祥的专著的序《国内首部系统研究哈萨克史诗的专著——<哈萨克英雄史诗与草原文化>序》[28]中高度评价了这部著作的价值，认为这是国内第一部较为全面、系统研究哈萨克史诗的专著。这部著作的出版对于我国史诗研究及史诗学科建设具有重要的价值。

        用民族语创作的论文有巴合提的《哈萨克族英雄史诗的时代划分》[29]。

（三）彝族史诗：

        彝族英雄史诗《阿鲁举热》、《戈阿楼》、《铜鼓王》、《黑七腊白》等都是学者研究的重点，王明贵《夜郎故国——彝族英雄史诗的圣地》[30]，彝族的英雄史诗都产生于贵州这片夜郎故国的土地上。《铜鼓王》中有用铜鼓作为葬具埋葬彝族古代首领的记载，这在其它彝族经籍《禳占星解经》等中的记载相符，并且与贵州省赫章县考古发现的“铜鼓套头葬”式相互印证了夜郎与彝族先民有十分密切的关系。陈永香在《彝族史诗《梅葛》的民俗文化场研究》[31]中提出彝族创世史诗《梅葛》的展演和传承都与其特定的民俗文化密切相关。作为口传的纪实性创世史诗，它的活态性就表现在它始终与当地彝族的生产生活习俗融合在一起。它在漫长历史进程中不断地把彝族人民的知识经验累积其中，同时，又在各种重要的民俗活动场合来反复展演，以其神圣的权威性来强化习俗的规范性，从而维护族群共同的权益，使社会生活得以正常运行，增强民族的文化认同。彝族史诗《梅葛》流传地区，无论其生产生活民俗还是岁时节日及民间信仰，都具有浓郁的原始宗教的氛围，都是《梅葛》不同内容的民俗文化场。

        《“梅葛”的文化学解读》是综合运用民族学、文化学、宗教学、历史学、民俗学相关理论和方法，结合民族学田野调查和文献资料的综合性研究成果，堪称“梅葛”研究的创新工作，具有较高的理论水平和学术价值。杨绍军在其论文《创世史诗研究的新篇章——对〈“梅葛” 的文化学解读〉的认识》[32]做了中肯的评价。

（四）瑶族史诗：

        朱国佳《从〈密洛陀〉看瑶族人的生存智慧》[33]，布努瑶同胞的史诗《密洛陀》，可认识到该民族顽强的生存意志和独特的生存智慧，即具备着天人合一的思想，在不断的失误中寻找人生真谛，对族群的发展有高度的责任感，而且，即使无法直接对抗强大的外族压力，该民族也仍然不放弃坚定的生存信念。

        潘雁飞《瑶族史诗中所表现之瑶人迁徙的文化意识》[34]，瑶族作为一个迁徙不定的民族，在迁徙中书写了自己的历史，蕴含了深厚的丈化意识，这突出表现为在被迫的辛酸迁徙中形成了民族坚忍、自强、奋斗、不屈和向往美好精神家园，以及追求人与自然的和谐的精神。瑶人虽然在迁徙中变得分散，是一种大分散，小聚落的结构形式，但他们凭借盘瓠神话、渡海神话、千家峒传说而在内心中凝聚起一种民族的精神寄托，在内心深处具有很强的民族自我认同感。“在他们的内心世界中，却坚持着很强的社会、文化统一观念。与现实世界中的离心的分散相反，这个向心的意志的支柱，就是不断被强调的民族精神。”

（五）普米族史诗：

        奔厦·泽米《普米族原始宇宙观初探》[35]，从史诗普米族先民是以马鹿死后的躯体分解变化去理解、认识天地以及自然万物的来源和存在关系的。这种宇宙演化观，主要从世传于普米族民间的部分创世史诗中反映出来，其中以流传于兰坪白族普米族自治县的民间著名史诗《吉塞哩》(射鹿人) 记录最详尽和系统。普米族先民有着根深蒂固的直接源于现实生产生活经验的“事物不会无中生有” 的自然、朴素的思想意识和观念。

（六）维吾尔族史诗：

        维吾尔族最有名的史诗就是《乌古斯传》，它被看成是一部古老的散文体的史诗作品，讲述的是乌古斯可汗英勇争战促成建立统一汗国的事迹。阿布都沙拉木·许库尔·诺亚在《谈〈乌古斯可汗传说〉的原始宗教意象》[36]中从“日”、“月”、“星辰”、“水”、“树”、“火”等原始自然宗教意象和“狼”等图腾意象进行文化解读和评析，探索了“民间”作家借助于民俗事象和宗教典故建构传说的传统审美意境，寄托文本的审美认识、文化意蕴。

（七）对《诗经》史诗的研究论文

        《诗经》一直为国人熟习，但鲜少将其作为其中的诗篇作为史诗研究。直到1998年，《诗经·大雅》中《先民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》和《大明》的史诗地位方被肯定下来[37]，其后研究者众。

        2008年有两篇关于《诗经》的研究论文，于莉莉《<诗经>史诗的艺术美》[38]从史诗艺术美的基础和前提、史诗艺术美的实现方式、史诗艺术美的文化价值三个角度进行论述。该文多用马克思主义观点进行研究。《诗经》中的史诗以关系民族发展的重大历史事件为表现内容，其艺术美达到较高的实现，主要表现在史诗结构、叙事手段、形象塑造、节奏韵律等方面。同时，《诗经》史诗具有明显的民族特征，反映了中华民族特有的思维方式、审美理想和价值取向，具有宝贵的文化价值。严艳在《<诗经>无长篇史诗原因探究》[39]中由《诗经》中有无史诗引出为何无长篇史诗的关键问题，《诗经》没有长篇史诗的原因较复杂，影响它的因素很多，特别是周人单一神教、人神分离的宗教思想，具有明确政治目的的采诗制度以及中国诗歌重抒情、言简意赅的特点影响了长篇史诗的形成。

（八）汉族史诗

        《黑暗传》是否称得上是汉族的史诗，仁者见仁，观点各异。潘世东认为中国传统文化终极观最为典型、最为深入、最为形象、也最为系统而大胆的探索和阐释就来自汉民族史诗《黑暗传》。他在《文化哲学视野下的<黑暗传>终极价值阐释》[40]中提出《黑暗传》的终极价值主要有三：一是追根溯源、探索究竟，寻找并定位民族历史和灵魂的最早、最远的根须；二是慎终追远、报本返始，引导民族直面历史并感恩戴德、感念天地苍生，孕育并强化民族古老的、本能的感恩心；三是昭示并强化一种与世推移、因时顺变的文化自觉，一种顺应自然、回归自然的文化理想，一种服膺天地自然律令的高境界的文化原则。

 

史诗理论的探讨

 

        关于史诗理论研究的论文有四篇，关涉到史诗观念和研究范式、中国史诗研究的现状及未来的展望、从中外的角度来关注史诗概念的变化及文类之衍变。

        其中，尹虎彬的论文《史诗观念与史诗研究范式转移》[41]颇有影响。他提出：在全球化背景下，史诗观念与史诗研究范式正在突破东西方文明的藩篱。亚里士多德以来的西方古典诗学的史诗范例和诗学范式，正在由主流话语变为一家之言。19世纪浪漫主义运动对口头传统的发掘，以及20世纪后半叶世界各地重新发现的口传史诗，都促使人们以文化多样性的观念改变以往对史诗和史诗传统的认识。世界性的、区域的和地方的传统话语，正在以不同的层面重构关于史诗的观念和研究范式。中国以往的史诗研究具有以下特点:关注民族或地域史诗的历史发展，以历史重建的方法揭示史诗反映的社会历史内容，把史诗作为民族文学的经典纳入文学史的叙述之中。本文提出从文本、文类和传统的实际出发，探讨中国史诗传统的独特规律的观点。中国少数民族的史诗主要是活形态的史诗，这一点也是中国史诗学科建设的生长点。

        郁龙余和李朗宁发表的论文《从史诗资源大国到研究强国——中国史诗研究的发展之路》[42]提出我国史诗研究的不足：缺乏明确的学科发展目标，中国史诗研究受西方中心论束缚严重，史诗研究中第三者的必要参照缺位。当下正进入发展新阶段的中国史诗研究存在三大问题：缺乏明确的学科目标，受西方中心论束缚．第三者的必要参照缺位。其发展思路是：以大国学术应有的胸怀，将中国史诗研究纳入国际大视野．明确其前进目标：自觉以印度史诗学为参照，实现中印史诗研究互动；更新思维，与时俱进．用发展的、整体的观念指导研究全过程。

        刘森林在《从“史诗”与“浪漫诗”的对接看马克思对浪漫主义的继承与改造》[43]中针对德国早期浪漫派试图以浪漫诗（浪漫化）的方式整合离散化的社会生活、遏制虚无主义的理路，马克思引入英雄史诗的维度，继承了德国早期浪漫派对问题的思考，并以新的答案或方略提升了问题及其意义。在这个方案中，区分两种不同的诗：英雄史诗与浪漫诗，构成解决问题的关键。英雄史诗的创作者是以“剩余价值”创造现代世界的劳动者。其“劳动”实践不只是现实所是的经验活动，更是既蕴含着苦楚、受难和牺牲，也蕴含着（依托起）最终的和谐、自由、普遍性与个性的实现、物性的超越、尊严与崇高价值的普遍承认与实现的漫长过程。劳动者漫长的历史创作就是某种意义上的英雄史诗，它为“浪漫诗”奠定历史根基和创作空间

        而刘立平[44]则从缺类现象涉及到文学的起源、发展与变异。史诗是西方重要的文类，对于中国汉民族是否存在史诗。不同的学者给出了不同的答案。缺类现象为中西诗歌文类的比较提供了一个很好的切入点。中西史诗文类的衍变反映了中西文明起源、诗学思想和神话等方面的不同差异。

        口传史诗是人类宝贵的精神财富，也是亟待抢救与保护的非物质文化遗产，在总结了三十年的田野工作的基础上，郎樱[45]认为史诗的活态传承、演述语境、演述习俗、口传传统等吸引众多史诗研究者走向田野，深入民族地区进行调查。史诗田野工作要求研究者深入民族地区，亲身体验，参与观察，不能怕吃苦，下田野前的学术准备、理论预设与案头准备充分与否则决定着调查工作的成功与否，调查时力求做到点面结合，特别是追踪，事后还要撰写调查报告，提升理论。由于研究者的努力，史诗研究逐渐深入，史诗田野工作及学术研究也逐渐规范化，但史诗传承困境又为史诗田野工作及史诗研究提出新的要求。

        有两篇书评，如对俄罗斯著名理论家梅列金斯基的《英雄史诗的起源》一书的评介，程金城《英雄史诗研究的理论突破和学术贡献——梅列金斯基〈英雄史诗的起源〉解读》[46]认为该书从人类学的角度，运用比较研究的方法，在综合考察世界英雄史诗现象及相关理论的基础上，提出了“史诗从原始到经典”的结论，认为“国家建立”是古典英雄史诗和经典英雄史诗的分水岭；主张从源头分析史诗的成因，提出神话概念共同存在于古代神话和童话中的观点。这些观点对我国的相关研究重新认识非物质文化遗产有着极其重要的作用。乌日古木勒对斯钦巴图的著作《蒙古史诗从程式到隐喻》的评介，她在《主题研究和母题研究的结合——对斯钦巴图著<蒙古史诗从程式到隐喻>研究方法的思考》[47]中，将该书的主要学术价值总结为：作者与本课题相关的学术史的较为准确地梳理和评述，对于本课题的研究思路和方法，铺垫了很好的理论基础，并引出较为清晰的研究思路和学术连贯性；作者批评地借鉴、取长补短地运用前人的研究方法和理论，体现了作者善于独立思考的学术能力和探索精神。

 

国外史诗研究

 

        关于国外史诗的研究论文中有国际视野的应属朝戈金的《国际史诗学术史谫论》[48]，该文从国际史诗学术研究的跨越——从西方韵文传统转而向非洲、美洲和大洋洲、阿拉伯人、阿尔泰语系诸民族的史诗传统，东亚和东南亚农业文明中的史诗演述——这样的背景下重新审视其学术史。作者选取了在其漫长的研究过程中较具代表性的人物和学说的轮廓，如从古希腊的思想家们开始对史诗性质的探讨到20世纪学术研究的转向，如“口头程式理论”的形成、“伦敦史诗讲习班”的持续举办及《口头传统》（Oral Tradition）学刊的面世；最后又介绍了我国史诗研究史。

        相较于我国的活态史诗研究，对国外史诗的研究多从文本入手，如德国《尼伯龙根之歌》、西班牙《熙德之歌》、古希腊《荷马史诗》、印度《罗摩衍那》及《摩诃婆罗多》的研究。

        李钥与贺松柏合作完成的论文《<尼伯龙根之歌>民族心理学研究史述》[49]中认为，《尼伯龙根之歌》被人们一再吸收、咀嚼、利用，成为了德国民族特征的发射空间。历经多年史诗的研究时常偏入政治意识形态甚至是民族精神的轨道。却鲜有学者来探究这种种政治行为的心理根源，以及该作品所蕴藏的巨大民族驱动力。国内的学术界对于中世纪的文化和文学，由于认识的局限性和不足存在着偏见。《尼伯龙根之歌》在中国研究的薄弱、单一、主观。从《尼伯龙根之歌》来进行德国民族心理研究对于现在中国面临的全球化趋势和未来的挑战，有着重要的现实意义。

        王智慧在<熙德之歌>叙事逻辑分析》[50]中从叙事学的角度发现：《熙德之歌》讲述的故事是一个连接式复合序列。从这个序列中我们可以发现史诗恒久的主题：征战和复仇，发现古代英雄的至上的荣誉观。

        蹇昌槐《荷马史诗与希腊帝国》[51]，《伊利亚特》是西方文化帝国的重要档案。史诗不仅建构了西方殖民叙事的基本模式，而且在经典化的过程中为希腊帝国的对外扩张营造了浓郁的文化语境。因此，只有重解《伊利亚特》的殖民叙事，才能够全面地阐释希腊帝国从种族主义到殖民主义的范式转变。陈昶与李惠在《浅析<伊利亚特>的语言特色》[52]中，从《荷马史诗》之《伊利亚特》的诗歌语言探析了荷马广博的知识和继往开来的胸怀。到苏格拉底生活的年代，他已是希腊民族的老师，荷马的作品深深影响了后世学人的创作。

        吕超《天竺梵歌——从两大史诗追溯古印度讲唱文化》[53]，有学者认为世界上只有两个民族(古印度、古希腊)成功地创造出一种简单而优美的诗律，它可以在长篇诗歌中干变万化，因此听众总能体验到一种清新之感。以印度史诗在讲唱时所使用的语言为例。两部史诗都是经过数百年才得以形成的，成书的年代是在公元前4世纪到公元4世纪之间。作为新兴的世俗讲唱文学，它虽然用梵语写成，但在语音和语法变化上比吠陀梵语简易许多，也有别于正在形成的古典梵语，是一种适合大众的通俗梵语。口头流传的史诗，因传播途径的特殊而衍生出各种不同的版本。首先，口头讲唱的故事层层演绎，最初的讲唱者广博仙人给发喜讲述的是原始版本，后来的两个讲唱者则加上了自己创编的故事。其次，每一次讲述都会发生讲唱者和听众之间的互动和问答，这也对故事情节产生了一定影响。第三，史诗原本是刹帝利歌手的巅峰之作，是英雄主义和征战沙场的作品，后来则在婆罗门影响下变成了教诲民众的工具。最明显的篡改当属史诗前后的立场对峙：前半部分歌颂俱卢族，因为是依附俱卢族国王的歌人创作的；当“江山易主”后，艺人们又加进了偏袒般度族的颂歌。基于上述原因，学者们便把《摩诃婆罗多》称为“发展中的史诗”。与《摩诃婆罗多》的动荡幻灭相比，《罗摩衍那》则充满着理想情怀，更多诗情画意的叙述。《罗摩衍那》文风老练，用典雅的语言成功再现了古印度社会中的崇高精神、国王职责和社会理想。

        唐帼丽和季百春《论印度史诗<摩诃婆罗多>的美学本质》[54]将史诗的表现特征作为审美的对象加以认识，指出史诗将史学性与文学性融合为一体，站在历史的环境及原点上．透视人性的复杂状态．揭示由于人性矛盾客观的存在而导致历史战争的社会现实。认为印度史诗《摩诃婆罗多》在史诗的表现特征上、叙事结构上以及全面地对人性加以诠释方面，具有独特审美表现的魅力。

        陈敬玺《论<失乐园>对西方史诗传统的继承与发展》[55]从约翰·弥尔顿的代表作《失乐园》的英文文本细读入手，从结构、题材、风格三个方面论述了诗人对自荷马以来的欧洲史诗传统的继承、创新与发展，同时探讨了这种继承、创新和发展的内在原因，亦即古典文学、希伯来文学与文艺复兴文学三股潮流在诗人身上的激荡碰撞与融会贯通，而其中又融入了诗人在激烈动荡时代中的坎坷经历和遭遇。

 

总结

 

        总的看来，2008年史诗研究在研究对象、研究方法、理论探讨上都有所建树，具体到某一史诗或研究较为充分，或研究者寥寥如《江格尔》、《玛纳斯》，这种现象的出现可能与研究者的研究旨趣有关。令我们感到欣喜的是南方少数民族史诗研究取得了不错地进展。

        我国活态史诗蕴藏量的丰富与研究的相对薄弱是不成比例的，在不间断地搜集文本的过程中，我们应该加大对三大史诗研究力度，要更多地关注史诗艺人，应该转变史诗研究范式，使中国成为史诗研究大国，当然这还有相当长的路要走。希望“中国史诗类型学研究”的相关成果对史诗的研究起到极大的促进作用，学人们在踏踏实实地做调查，从田野中获取第一手的资料的基础上更广泛地运用新理论、新方法进行研究。

 

 

史诗著作及译著

 

        2008年，史诗著作有萧家成《勒包斋娃研究——景颇族创世史诗的综合性文化形态》[56]和何新《雅与颂——华夏上古史诗新考(何新国学经典新考丛书)》[57]，还有两部与史诗研究有关的译著值得关注——《荷马诸问题》和《口头性与书面性》，对史诗的研究颇有助益。

        《勒包斋娃研究--景颇族创世史诗的综合性文化形态》以景颇族创世史诗《勒包斋娃》为研究对象，同时结合其他民族的创世神话，讨论了史诗所描绘的景颇族先民的创世业绩和多彩的社会文化生活，以及史诗形成的历史、社会和地理背景。作者从语言、宗教、文艺、历史各个角度，论述了史诗作为一种综合性文化形态的特征和史诗研究的理论意义和现实意义。史诗的景颇文实录稿和汉文译诗均经过仔细核校，包含有大量“斋娃话”和完整的创世史诗，对读者了解国内景颇族和缅甸德钦族是一部难得的佳作。共两部分，第一部分共10章，分别为综合性文化形态艰巨的创世历程、原始多彩的生活社会文化的背景、勇敢的探索科学的萌芽、浑沌·孕育·幻化神话思维诸形态、语言的奥秘隐喻的涵义、神圣的场所虔诚的信仰、综合的文艺巨大的魅力、口碑的传承民族的历史、古老的学科理论的意义、精神的力量创新的源泉和结语“语言与文化双重的非物质文化遗产”。第二部分史诗景颇文实录。

        《雅与颂——华夏上古史诗新考》共五个部分，为周史颂、先祖颂、宗庙颂、农社颂及其他。《诗经》中有一组歌颂和记述华夏民族先祖英雄史事的史诗，分别收录在“大雅”和“三颂”（周颂、鲁颂、商颂）中。

        2008年6月，广西师范大学出版社出版了由匈牙利籍学者格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）著，巴莫曲布嫫翻译的《荷马诸问题》。“荷马问题”已经困扰了无数代的古典学者，格雷戈里·纳吉通过比较语言学和人类学视野做出的精深研究，提出了一个新的历史模型，出色地回答了《伊利亚特》和《奥德赛》怎么样、何时、在哪里以及为什么最终被以书面文本形态保存下来，并且流传了两千多年的缘由。他的模型吸纳了活形态口头史诗传统——其中某一歌诗的每一次演述往往都会涉及叙事的再创编——所提供的类比证据。这些证据意味着荷马史诗的书面文本源于一个演进的过程之中，在创编、演述和流布的相互作用下，我们今天所知的《伊利亚特》和《奥德赛》才日臻定型。

        何道超翻译的《口语文化和书面文化：语词的技术化》[58]梳理、归纳了一百多年来史诗学者的研究成果，同时又创造性地提出口语文化和书面文化的两极性理论（polarities of orality and literacy）以及原生口语文化（primary orality）和次生口语文化（secondary orality）的两种概念，从而细化了人类文化从口语文化、手稿文化、印刷文化到电子文化的文化史分期，研究了口头文化和书面文化在各个时代的此消彼涨，为我们研究和保护当代活着的史诗、口语文化和无形文化提供了坚实的基础。这是中国学者应该认真学习和研究的一本经典著作。

 

重要的史诗会议——越南史诗国际研讨会[59]

 

        2008年10月24-25日，由越南科学院文化研究所和多乐省人民政府共同举办的越南史诗国际研讨会在越南多乐省省会邦美蜀市举行。来自越南、中国、日本、老挝、印度、马来西亚、柬埔寨等国和台湾地区的学者参加了会议。

        在24日上午的开幕式上，越南社会科学院院长杜淮男首先致辞，介绍了2001至2007年越南社会科学院文化研究所搜集、翻译和出版西原史诗的重大项目，指出本次会议的主题与目的是：1），确定越南史诗的内容、价值；2），介绍、比较越南南、北史诗；总结多年来搜集翻译和出版西原史诗的工作；3），介绍各个国家的史诗搜集研究情况。越南社会科学院文化研究所2001年以来，搜集到几百部西原[60]地区的叙事长诗，已经出版了75部，共62卷。在以后的几年间，将继续出版25部史诗。接着，多乐省人民政府副省长也致了开幕辞，她首先介绍了处于西原地区的多乐省的基本情况，并总结了多年来多乐省与越南社会科学院的多次合作，希望以后再次合作。接着，会议进入主题发言，发言由陈德强、陶立璠主持。

        越南社会科学院文化研究所所长阮春径研究员首先作了《越南对史诗的理论认识与搜集过程》的主题发言。他回顾了越南过去80多年来对史诗理论的认识及搜集的历程，并将之分为四个阶段：1）1927年至1955年，一些法国学者搜集出版了越南史诗《Dam San》、《Dam Di》等法文版和埃第文版，从此以后越南民俗学界开始引入了“史诗”、“英雄事迹诗”等术语。2）1957年至1976年，越文版的西原史诗作品、北方地区的傣族、芒族等少数民族史诗相继问世，史诗搜集工作进入新的阶段。这一时期，学校也开设了有关史诗的课程，叙事诗、英雄事迹诗，史诗等术语已经得到明确的界定。3）1977年至2000年，出现了越来越多有关史诗的命名、界定之争研究课题，学位论文等，研究工作得到了加强。4），2001年至今，史诗搜集与研究工作进入最蓬勃、有效的阶段，少数民族史诗，特别是西原史诗出版数量明显增多，演唱艺人的地位得到了提升，艺人传授工作得到了重视。

        朝戈金教授（中国社会科学院民族文学研究所所长）接着作了主题发言。在会前他提交了发言论文《史诗综观》，但他在简单交代了论文要点之后，将发言进一步展开，对“史诗是否可以修改”、“搜集多少才算到头”、“怎样复兴史诗”等诸多在史诗搜集与研究过程中必然会遭遇到的问题，结合中国国内的实际情况以及国际上的理论，进行了深入的阐述。

        Haji Salleh Bin Mohamad（马来西亚国立大学教授）的主题发言是《马来西亚的Hang Tuah史诗》，他详细介绍了Hang Tuah史诗的情况：Hang Tuah形象的原型不仅是一位英雄，还是群岛最具有代表的文化人物。一百多年来，在马来西亚出现了许多对这部史诗内容进行解释和重新解释的不同体裁的艺术品。Hang Tuah是六个多世纪以来马来西亚人民心目中的英雄。

        Parakong Nimmannahaeminda教授来自泰国皇家研究院，她的主题发言论文为《老挝泰族史诗<征>的三个异文》，她介绍了湄公河沿岸史诗《征》的流传情况，指出《征》不仅在老挝族群中有流传，在黑泰族群中也广为流传。

        24日下午分两个小组进行发言与讨论。第一小组的第一时段由吴德盛、Sayasin主持，陈益源、吴德盛、Chaman Lal作了论文发言，第二时段由Mohamad Haji Salleh、苏玉清主持，何彬、苏玉清、Yukti Mukda Wijitra等先后作了论文发言。

        陈益源教授（台湾国立成功大学中国文学系）的论文题目为《汉族长篇叙事歌谣与史诗之关系——以湖北《黑暗传》和台湾仔册为讨论对象》，他以湖北流传的《黑暗传》和台湾歌谣（《盘古开天辟地歌》）为讨论对象，针对汉族长篇叙事歌谣与史诗之关系的再探讨，在认识中国汉民族神话传说的存在形式与传播模式之余，引发我们进一步去思索东方“史诗”的定义与内涵等相关议题。

        吴德盛研究员（Ngo Duc Thinh，越南社科院文化所，原越南社科院文化所所长）的论文发言为《西原史诗的统一性与多样性》，指出了西原史诗不是某一民族独有的文化现象，而是一个地区性的多民族文化现象。西原史诗在结构、思维方式、表现语言、演唱流传方式等方面有一定的相似性，同时也存在着多样性。这表现在史诗作品结构中的孤立性和联系性，小段或长段的“重复”现象及模块式结构。

        来自印度的Chaman Lal教授（Jawaharal Nehru大学印度语中心）的论文为《关于民族英雄巴哈哥特·西恩的两部印度史诗》，巴哈哥特·西恩是20世纪初印度的一位民族英雄，在反抗英国殖民制度作出了卓越的斗争，1931年他被英国殖民者处决于拉哈尔。在他去世几十年之后，印度出现了两部关于他的史诗，一部为诗人Shree Krishan Saral用印地语所写，另一部为Didar Singh教授用旁遮普语所写。这两部史诗都重现了巴哈哥特·西恩从生到死的光辉人生。

        来自日本东京都立大学都市教养学部人文社会学系的何彬教授的发言论文《论非物质文化遗产研究与“文化传承分布图”》，她通过介绍日本民俗学成功引进欧洲民俗地图法的学术史，指出把调查事项用特定符号标记于地图的单项式或多项式“分布图”，是搜集、整理非物质文化类遗产资料时的一种相当有效的资料标示法。这种发布图可以在相对长时期内保持其数据资料的精确有效性，有利于形成记录非物质文化遗产的现状、分布范围、传承形态的“民俗文化传承图”系统。有助于使研究者避免狭隘地单纯关注某个“点”的文化现象的弊端，以及避免停留于泛泛地观看“面”的浅表性研究。

        苏玉清（To Ngoc Thanh，越南民俗学会）是越南史诗搜集与研究的著名教授，他的论文发言《当代社会背景下的西原史诗命运》从西原地区嘉莱-昆嵩省安溪县巴那族1978至1984年的田野作业个案出发，指出史诗只能存在于特定的社会历史条件下，目前西原史诗正在失去其原有的基础和社会环境。他针对这种状况，提出了恢复并组织艺人在山村举行各种史诗演唱活动，给年轻人传授演唱技艺等一些具体的挽救措施。

        Yukti Mukda Wijitra教授（泰国国立政法大学社会学与人类学系）的论文发言为《Lang-Chuang史诗和越南傣担族人的前现代政治空间》，他指出了越南傣担族人Langchuang史诗中所出现的一些模式类似于在湄公河区域的文学，尤其是傣族、老挝族和克木族口传文学，但是，它所描述的都出自本民族的史料，不仅反映了傣担族的古代社会，也反映了傣担族的政治意识。史诗主人公Langchuang是越南第一个傣族首领路（Lo）的最小的儿子，他率领众人从芒路（越南西北部义路镇）到芒青（奠边府市）进行征伐，最后在芒青镇驻扎了下来。

        第二小组的第一时段由朝戈金、黎红理主持，陶立璠、裴光雄、武黄孝作了发言，第二时段由格日勒扎布、潘秋贤主持，敖其、阮氏和、陈氏安作了发言。

        陶立璠教授（中央民族大学）首先作了发言，其论文《中国少数民族的英雄叙事诗》分析了英雄叙事诗（史诗）产生的时代背景与分类，指出创世史诗严格来说不属于史诗的范畴，而属于神话范畴。文章还分析了英雄叙事诗的内容特色和艺术特色，指出部落战争是英雄史诗描写的中心题材，英雄人物是英雄史诗的第一歌颂对象，英雄史诗都展现了广泛的生活画面和揭示妇女的悲剧命运。史诗具有结构宏大、语言华美、韵散兼行的艺术特色。

        裴光雄（Bui Quang Hung）是一位目前正在台湾国立成功大学文学院中国文学系攻读博士学位的越南学生。他的论文《<生地生水>史诗的神话思维》概括了越南芒族《生地生水》史诗所反应的三方面内容，即上古芒族对宇宙的观念，对人类发展史的观念和文化英雄的观念。虽然天界、明界、幽界的区分明确，但天、人、鬼的关系依然含混不清。史诗中的化生、感生、男女合婚反应了人类从原始社会走向母系制度社会、父系制度社会的各个阶段。另外，芒族的《生地生水》史诗将文化英雄分为征服自然、发明器具、正邪战争中的领导者等三个类型。

        武黄孝（越南社科院文化所）的论文《论西原史诗婚姻与战争之关系》指出战争与婚姻是西原史诗中两个最重要的题材，在《西原史诗宝库》的75篇作品中，有63篇反映战争题材，42篇涉及婚姻问题，33篇反映战争与婚姻之间的关系。婚姻方式的英雄事迹主要体现在抢夺美人与他人妻子、夺回妻子、解救美人并娶为妻子、保护妻子等四个方面。战争与婚姻紧密相连的原因源自类型的要求和本质。

        敖其教授（内蒙古师范大学社会学民俗学学院）的发言论文为《苏尼特史诗英雄形象与故事情节的独特性》，她将近年来从内蒙古锡林郭勒盟苏尼特地区搜集到的史诗《孤独白驼羔》、《黄花色的蝴蝶》与传统的主体英雄史诗相比较，发现其主要形象不是力大无比的勇士与蟒古斯，而是一种善良、慈祥、向往和平、协助弱者的形象。故事情节也不再是以征战、婚姻为主题，而是着重描写了驼羔的遭遇与母子的情感世界，以及蝴蝶为了报答救命之恩，使家乡变得更加美丽富饶为主线。这是苏尼特史诗在发展过程中接受了民间叙事故事的养分，使英雄史诗更加趋于故事化倾向。

        阮氏和研究员（越南社会科学院南部地区安定发展研究所）的发言为《论当前形势下西原史诗搜集、研究、传授工作之环境》，他主张应该让史诗顺其自然地存在和消失，应该将史诗看作西原居民的一种专业艺术形式并借鉴已有的经验，如越南族（京族）顺化小调、筹歌、从剧、嘲剧、北宁关贺民歌等传统艺术的保护方式，以推进西原史诗的保护和传播工作。

        陈氏安研究员（Tran Thi An，越南社会科学院文学研究所）的发言论文是《论墨侬族史诗作品中的神话、故事烙印》。她着重考察了墨侬族史诗《奥特隆》（ot ndrong）中的神话、故事等因子，并试图一次来确定《奥特隆》的类型所属。

        25日上午依然分两个小组进行发言讨论，第一小组的第一时段由Prokong Nimmanahaeminda、阮氏慧主持，吴晓东、张悲、阮光慧作了发言；第二时段由巴孟和、阮芳针主持，格日勒扎布、黎红理、范芳芝作了发言。

        吴晓东（中国社会科学院民族文学研究所副研究员）的发言论文为《中国南方少数民族史诗的搜集历程》，文章回顾了作为一门学科到民间搜集口头文学供研究之用，在中国始于1918年，之后经历了战争时期、语言调查与创造文字时期、大跃进时期以及大规模搜集古籍时期等多个搜集阶段。中国南方史诗的搜集便是在这一大背景下进行的，第一部南方史诗的出版是在1944年。虽然自学科发轫起搜集的主旨便是为研究之用，但理论与实际操作还有一定的距离，而且，关于搜集的标准问题，不同领域的人意见也有一些分歧。不同时期学者们对搜集提出了不同的要求，使史诗的搜集日臻完善。

        来自越南多乐省文化体育旅游厅的张悲（Truong Bi）作了名为《多乐省埃第族、墨侬族史诗调查、采集工作的若干问题》的发言。他回顾了多年来在西原地区搜集、出版史诗的历程，并提出一些保护西原活形态史诗的建议。

        来自嘉莱省博物馆的阮光慧（Nguyen Quang Tue）的发言为《关于在嘉莱省巴拿族、嘉莱族史诗的搜集、编译、研究和普及工作的若干问题》，他指出了史诗工作目前存在的诸多问题，比如没有办法应对艺人迅速消失的局面，缺少从事编译工作的嘉莱人与巴拿人，研究成果不够全面与深入，目前出版的史诗也只能提供给少数单位与个人而没能普及大众，未出现诸如影片、绘画等研究成果。希望能在西原地区安排专门负责搜集、研究、普及史诗的工作者。

        格日勒扎布（内蒙自治区民委，内蒙少数民族古籍与《格斯尔》征集研究室）在论文发言《蒙古史诗中的日月比附》中指出，将正面人物比附为日月的手法是蒙古史诗中最为普遍的共同艺术与创作原则，是从亘古带来的标签，是艺术创作过程还处在“集体性”阶段，还未从“集体性”过渡到“个体创作”所使然。其渊源在于蒙古人对日月的崇拜，是这一原始信仰的遗风表现。

        黎红理研究员（Le Hong Ly，越南社科院文化所）《在林同搜集史诗》的发言回顾了他在西原地区的林同省直接参加史诗搜集工作的过程，指出过去在林同省曾经有麻族、格贺族、朱鲁族以及墨侬族的史诗但至今无人能够完整地记住任何一部史诗的内容了，目前在此地区尚未找到任何一部具体的，可公开发表的史诗。

        范芳芝研究员（越南社会科学院文学研究所）作了《<罗摩衍那>史诗与传播》的论文发言，他介绍了美国康乃尔大学比较文学系讲师Anindita Banerjee博士运用后现代主义的视野来研究史诗《罗摩衍那》的个案，并希望能以此进一步加强作为越南史诗宝库的普及与保护工作手段的传播化。

        Rana Purushottam Kumar Singh教授（印度，德里大学佛教系）的发言论文为《<罗摩衍那>在亚洲地区各时代的流传》，公元7世纪中期，斯里兰卡的一位宫廷诗人创作了一部在内容上十分切近《罗摩衍那》的史诗，名为Janakiharana，12世纪被翻译成僧伽罗语。在爪哇，第一个《罗摩衍那》的第一个仿写版出现在9世纪，另外有一个叫Yogeshwara的史诗，其前面五部完全抄录《罗摩衍那》，后面部分则是仿写的。在泰国，1933年出版了《罗摩衍那》的史诗仿写版Matrakkaksara Ramayana，在老挝、马来西亚、菲律宾、缅甸、中国、日本等国家，都有《罗摩衍那》的流传。

        巴·孟和教授（内蒙古师范大学社会学民俗学学院）的发言论文为《蒙古族英雄史诗中马形象的社会探析》，他分析了马是在现实生活中最能帮助游牧人实现对美好生活追求的动物，所以马在英雄史诗中的神化程度往往高于其它动物。

        裴越华（Bui Viet Hoa，芬兰Juminkeko基金会）的论文发言为《芬兰<卡勒瓦拉>创作 与越南史诗创作的研究》，《卡勒瓦拉》是在芬兰语与Karelia语民间诗歌的基础上由Elias Lonnrot创作的，在近30年间，出版了五个不同的版本。这五个版本反映了他的一些思想变化，首先，他是作为一个搜集者和编辑者，然后，他又作为一个歌手和叙述者。越南史诗《Mon Man的孩子们》是以Elias Lonnrot的手法创作的。除了东方传统与口头史诗之外，作者还运用了来自传说、神话、童话、叙事诗的母题。史诗的主要情节有由流传与许多少数民族中“同根”、“蛋盒”、“葫芦”母题构成，而且史诗由天地的形成开始。

        雪绒教授（Buon Krong Tuyet Nhung，西原大学西原社会人文中心）的论文发言为《西原史诗——一个覆盖面广的文化层》，她指出了探讨“西原史诗文化层”这一问题不仅具有科学性意义，而且在目前的社会文化迅速变化的情况下还可以发挥西原各少数民族的传统文化价值。

        钟宗宪教授（台湾辅仁大学中国文学系）的发言为《创世史诗中的神人关系刍议——以 中国西南各民族史诗的比较为主要范畴》，就创世神话的性质而言，可以略分为建构宇宙和追溯历史两大成分：前者属于自然神话，以诠释自然诸现象为主，后者偏向社会神话，以人类或民族的起源为内容。史诗中所传唱或记录的创世神话，往往具有后者的倾向，所以在神人关系的表现方面，受到生活条件与文化背景的影响较强。文章着眼于“人”的角色定位，试图探究其一致性与差异性，同时对于史诗之于民族文化传承问题进行了反思。

        来自内蒙古师范大学外国语学院的乌仁毕力格教授作了《蒙古史诗中塑造骏马形象的艺术构思》的论文发言，指出骏马与勇士、英雄的妻子、蟒古斯一同构成蒙古英雄史诗中的四种基本形象。将马的形体形容为山峦，驰骋的速度比喻为暴风飞云，其力量描述为连续驰骋三天三夜或七天七夜等等，是蒙古史诗的一些基本程式。

        25日下午，会务组组织与会人员到邦美蜀的一个埃第族村庄参观埃第人的民居，并观赏埃第史诗艺人的史诗表演。26日上午，再次组织与会人员到一个墨侬族村庄观看墨侬族史诗艺人的表演，实际感受越南少数民族史诗状况。

 

[1] 尹虎彬：《口传史诗的民俗学研究——“中国史诗类型学研究”简介》，转引自“中国民族文学网”（www.iel.org.cn），2008年8月29日。

[2] 《康定民族师范高等专科学校学报》2008年第3期。

[3] 《中国藏学》2008年第2 期。

[4] 《民族文学研究》2008年第2期。

[5] 《语文学刊》2008年第5期。

[6] 《西藏大学学报》2008年第3期（季刊）。

[7] 《西藏大学学报》2008年第3期（季刊）。

[8] 《青海师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第5期。

[9] 《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第1期。

[10] 《西藏体育》2008年第3期。

[11] 《西藏大学学报》2008年第2期。

[12] 《民族文学研究》2008年第2期。

[13] 《内蒙古民族大学学报：社会科学版》2008年第4期。

[14] 《民族文学研究》2008年第4期。

[15] 《民族文学研究》2008年第4期（季刊）。

[16] 《新疆艺术学院学报》2008年第3期。

[17] 《绿色中国·A版》2008年第9期。

[18] 仁钦道尔吉：《蒙古英雄史诗源流》，第43－44页，内蒙古大学出版社2001年版。

[19] 《内蒙古大学艺术学院学报》2008年第3期（季刊）。

[20] 《内蒙古社会科学(汉文版)》2008年第5期（双月刊）。

[21] 《内蒙古社会科学·蒙文版》2008年第5期。

[22] 《 内蒙古民族大学学报：社会科学蒙古文版》2008年第3期。

[23] 《内蒙古社会科学·蒙文版》2008年第6期。

[24] 《河南教育学院学报(哲学社会科学版)》2008年第2期。

[25] 《伊犁师范学院学报(社会科学版)》2008年第3期。

[26] 《西域研究》2008年第4期。

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[28] 《伊犁师范学院学报(社会科学版)》 2008年第1期（季刊）。

[29] 《新疆社会科学哈文》2008年第3期。

[30] 《毕节学院学报》2008年第1期。

[31] 《楚雄师范学院学报》2008年第4期。

[32]《楚雄师范学院学报》2008年第期。

[33] 《南方论刊·学术之窗》2008年第10期。

[34] 《湖南科技学院学报》2008年第11期（月刊）。

[35] 《思想战线》2008年第2期。

[36] 《新疆职业大学学报》2008年第4期。

[37] 张松如、郭杰《周族史诗研究》，长春出版社1998年版。

[38] 《怀化学院学报》2008年第10期（月刊）。

[39] 《北京工业职业技术学院学报》2008年第4期。

[40] 《郧阳师范高等专科学校学报》2008年第5期。

[41] 《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第1期。

[42] 《深圳大学学报·人文社会科学版》2008年第2期。

[43] 《江海学刊》2008年第3期。

[44] 《缺类现象的背后：中西史诗文类之衍变》，《哈尔滨学院学报》2008年第11期（月刊）。

[45] 郎樱：《田野工作与非物质文化遗产保护——三十年史诗田野工作回顾与思索》《江西社会科学》2008年第9期。

[46] 《贵州社会科学》2008年第11期（月刊）。

[47] 《民族文学研究》2008年第4期。

[48] 《世界文学》2008年第5期，第285－299页。

[49] 《湘潭师范学院学报(社会科学版)》2008年第1期。

[50] 《现代语文（文学研究）》2008年第2期。

[51] 《长江学术》2008年第1期。

[52] 《文学教育》2008年第7期。

[53] 《世界文化》2008年第3期。

[54] 《北京化工大学学报(社会科学版) 》2008年第1期。

[55] 《世界文学评论》2008年第2期。

[56]  中国社会科学院老年学者文库，社科文献出版社2008年版。

[57] 时事出版社2008年版。

[58] [美]沃尔特·翁著，何道宽译，北京大学出版社2008年版。

[59] 转引自民俗学博客“吴晓东的吊脚楼”。

[60] 西原即“西部高原”简称，指越南中西部的高原地区，包括多乐、嘉莱等多个省份。

本为年鉴中的一部分，在发表时有删节，此处保留了最初的版本，希望给大家的研究提供一些线索。

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