历史记忆之鉴
杨念群
(《读书》1997年第11期)
在人们的一般印象里，一提到“历史记忆”脑子里就会映现出书库中叠床架屋般的典籍文本。我们长期习惯性地陶醉于用浩如烟海来自诩史籍储藏的无涯浩瀚，岂不知典籍的官史脸谱与政治剪刀的杀伤力早已为近代学人如梁启超辈以“断烂朝报”形容之。因为典籍储藏有意或无意的精英化选择策略，极易把历史记录演绎为某种虚构矫情，粉饰雕琢的神话，历史经过刻意剪裁被放到了同一号码的筛选模具中批量生产出来。与此同时，官史修纂的庞大机器在历朝历代的运作，又在不断绞杀排斥着平民生活史的日常性格，甚至连文人的私人日记都变成了拼贴官方记忆的脚注与文本，滔滔如海的历史古籍相当程度上变成了伪造记忆的流水线。在伪记忆全面阉割了历史解释的能力之后，乾嘉钩沉学的出现相继耗去了几代学人的光阴和生命，对历史的证伪居然辉煌为一门专学，这不能不说是一种颇为无奈的抗拒姿态，因是之故，对经典文本垄断历史资源的超越，几乎成了当代社会科学家们破茧而出，独辟蹊径的一条必由之路。
清末的考古发现使得王国维运用“二重证据法”初步揭示了官史文字记忆之伪，但是中国近世学术界运用文化人类学的田野调查法去勘破人类行为之谜则起步甚晚，至多可追溯到吴文藻、费孝通和林耀华们。因为中国的史家大多有官修文字癖，正统史学的训导使学子们往往热衷于用经典去构筑历史的记忆空间。
无人否认，中国文化传承的连续性依赖于一个相当复杂的知识转换系统，人们身处其中不仅记忆一些与过去相关的信息，而且把过去作为道德理性判断的基础。但是历史记忆的过程并非全然是通过文字来达致的，这在民间社会表现得尤为明显，龙船竞渡，新年庙会和搭台社戏年复一年仪式化了的表演同样可能是社会通过动态的方式记忆历史、相互认同的感性表现。仪式认同的力量决不小于文字认同的能力。
展现在我们面前的这项研究，冠以名曰“神堂记忆”，副标题是：一个中国村庄的历史、权力和道德，书名即已清晰界定出了作者的立场，它会坚拒对官学文本记忆的传统迷信。“神堂记忆”不是一般意义上的文字记录所能覆盖，它尚涵括着仪式行为，家谱书写，痛苦的口碑叙事，复仇的政治与对仪式意义的冲突性领悟等等，这也就注定了它必须从草根社会的百姓们口中眼中泪中笑中去感受些什么，必须把活生生的富有血肉灵性的日常生活史还给人类。同时也就意味着必须放下都市人的架子，去和村里人一起去感受歌哭，感受让人动情的痛苦与欢乐，对村史记忆的参悟变成了实实在在的行动，而不是枯坐宅中的依稀想象。不只一次，作者悠悠然地给我讲述过蹲点山村时孤旅行踪般的寻访轶事，他曾笑着说，那年参与拜神，为了按规矩抖落头上的红布条，磕了十几个响头，直到头上出血才完成仪式。那真是个苦地方，大葱蘸酱是常饭，回京后身上不但长满虱子还落了腰疼病，也许皮肉之苦总会这样如影随形地跟踪着人类学者。从他略带调侃的叙述中，我却读不出些许轻松，而是每每为之肃然，进而感悟到了什么是学术真正贴紧了生活脉搏后的那份灵动与自信。
“神堂”的具体形象是一座孔庙，这座孔庙位于甘肃永靖地区的一个名叫大川的小村落中。传说村里的孔氏家族是从山东曲阜分流出的一支，另一支则流向了广东。孔庙自然变成僻居偏地的孔氏后人超越时空，追慕先祖的记忆象征。可是作为孔氏后裔血脉遗踪的一点证明，私人对先祖的仰慕在甘肃一隅仍不能变成远离尘世喧嚣的纯粹精神行为，田野追踪不能仅仅简化为一次封闭的心理实验，在单调重复的生活中，大川人头脑中最重要的历史事件之一就是孔庙在批林批孔时的毁灭与改革开放后的重建。象征的消失并不意味着信仰的湮没，重构象征的奋斗史照样可使精神之火亮耀如初。然而一毁一建的历史间歇性时差却重塑了孔家人的“集体记忆”(collective memory)。怪不得当年杜克海姆的同事哈尔布瓦奇斯(Maurice Halbwachs)曾对那些在实验室内挖空心思检验个人记忆的科学家们吼道：忘记个人吧，任何对个人记忆之源起的讨论必须放在宗族、社区、宗教、政治组织、社会阶级和国家的互动之网中来解释，家庭记忆并非仅仅是个人记忆的大杂烩或拼贴画，而是过去的集体再现形式，换句话说，记忆是一种社会结构。
记忆的社会结构论被作者巧妙挪用到了审视“神堂”重建的过程之中。他发现，孔庙的毁灭无疑是对孔氏家族权威的沉重打击，但权力张扬的沉寂恰如动物的冬眠，并未伤筋动骨，神堂重构尤如记忆精灵的复活，孔氏仍会重新支配社区生活，只是其权威的控制指向确已今非昔比，记忆的内容也受到了制度大环境的强烈模塑。最突出的表现就是孔庙祖先环伺孔子牌位的“祖庙现象”在新庙格局中悄然改变了，孔氏祖先的牌位被挪至角落，孔子各姓弟子纷纷簇拥在了师父的周围，占尽了大川先祖原先享有的风光。按照管理人的说法，这种空间安排的目的乃是向游人展示中国文化共通鼻祖的形象，孔庙变成了文化教育中心而非祖庙，祖宗脉系的荣耀就这样为普世化的神圣光环所遮挡。
以上所述可以说是历史与祭祀的再利用受控于政治权力的绝好例子，但是普世化的神位当然不能涵盖和代表孔氏家族的全部信仰，于是时空分割的技术被发明了出来：白天，孔庙中出入的可能是敬仰孔子的八方游人；黑夜，夜幕下蠕动的人群却是祭祖的孔家队伍。孔庙时空的人为切割表面上昭示着对普世(孔子作为文化偶像)和专有(孔氏祖先)特性进行的强制性功能划分，实际上暗喻着记忆已非个人心理或行动所能支配，通过记忆去重构传统的合法性已不能表现为偶然随意的行为，而是要受到诸多非个人心理因素的控驭和影响。
概括一些讲，时空的安置大体上受一种同心圆记忆圈的制约，内圆是对祖先祀拜传统的承袭，这是家族内部的事物；外圆是对地方神祉的崇敬，这不限于孔氏一姓。由于孔子兼具宗族偶像与地区神祉双重符号特征，他的形象逐步承担起了崇拜的分流与协调作用。早期的一些人类学家对中国特别是近期对香港和台湾的田野调查总是想证明，庙宇活动对一些非祖先偶像的崇祀是作为包容系统存在的，它提供了一个超越经济歧异、阶级分层和社会背景的符号，这种符号有可能整合多元因素进入社区，与此同时，仪式化的表现和祭祀作为系统的运作会起到排斥外来者的作用。
作者对永靖地区记忆圈的研究却否定了以上结论的普遍性，因为孔庙作为祖庙和神堂，有可能把世俗与宗教的事物通过时空分割协调起来，使之各就其位。孔庙重建后在庆典上所做的革新通过孔氏家族的历史经历、个人记忆及对宗教符号、礼仪概念的理解综合，把传统以祭祀形式为核心的活动与向民众公开的庆典仪式串接了起来，新与旧的文化谈判在此聚焦为一个奇妙的复合体。大川附近的小川村重塑孔子形象为文化谈判的妥协表现提供了一个说明：小川的孔子像在尺度上异乎常人，高达三米有余，全身涂以油彩亮色，为此小川村民特意请了一位曾为永靖地区所有神庙造像的名匠操作主持。孔子圣像的新奇在于它的内外结构分别应合着村民世俗与宗教的双重要求。孔子到底长得什么样似乎无人知晓，工匠只能根据从曲阜影印的图像加以营造，关键的环节是偶像内部的设计，按地方的习俗，偶像的内部构造必须近似真实的人体，以便激活神性对人类需求的反应，一颗人工红宝石被郑重放置在孔子体内代表他的心脏，动脉是由红线织成，内涵十二种传统草药的丝绸小包构成了孔圣人的肾和心脏。如果细细考量，小川孔像再塑的非祖先化设计肯定是孔家人对地方观念的一种妥协。当地人从未听说过有用如此规模为祖先立像的先例，朴实的村民们从来都是在佛堂道观的氛围中磕求偶像的灵验，孔家符号自然也须纳入地方习俗的记忆网络，被饰扮为世俗与神性的合体。
记忆就是这样被塑造的，它不只是个人回忆往事时心理的阵阵悸动，甚至不是集体情感的无序堆积。历史记忆更像是凑着社会变迁的节拍器律动的时空之流。比如一个偶然历史事件就足以改变记忆中的祭祖序列，大川孔庙祭祖时有的妇女唱起了秦腔，却被管理者出乎意料地制止了，理由是传播“封建迷信”，这使在场之人百思不得其解，秦腔演唱在许多寺庙庆典中被公开采用，从无异议，况且孔庙管理者亦是个秦腔迷。众人不知这封杀令牵扯进的竟是对四十年代一段不幸经历的痛苦回忆，据老人们说，那年小川人城的生意人秋收后回乡造访，庆祝丰收，生意人花钱请了一个专业秦腔剧团在孔庙里搭台唱戏，尽管这个计划引发了争执。反对者认为祭祀之地非娱乐之所，表演仍然如期举行。演出后不久，大川及邻村均突遭大旱灾的侵袭，点数往事，似乎秦腔表演最易触怒神灵也最适合背上酿造痛苦这口黑锅，唯有这份记忆煎熬于心，才铸成了常人视为荒谬的宗庙禁忌。
本来，祭祀礼仪的反复排练曾经不断强化控制着身体和语言，形成所谓“习惯性记忆”，甚至在文字使用上都顽强地守护着宗教生活的纯洁度。在大川村，人们会发现与世俗生活相关的内容均运用简化字书写，如说明书、药方和公共告示；与宗教生活有关的诸如牌位、寿材装饰、春联、纸钱等等则必须使用繁体字书写，繁简体的区别构成了宗教与世俗界分的又一道切割线。就连复修孔庙时指导祭祀的“礼仪手册”，内载祭文挽联都维持繁体字的古典形式。这里面大有深意的是，改革前的宗教资源随着文字的流失迫使大川孔姓把头脑中的记忆片断拼合起来，通过书写复原，个人的记忆借助祭祀手册放大成了一种群体意识。文字改革推广的简化字运动使文言降为稀有资源，却恰恰训练了古典文本持有者进行“记忆排练”(memory rehearsals)的能力，使之可以垄断近于神秘的祭祀记忆内容，尽管在歌吟宣示这些祭文挽辞时，用文言表述的抑扬顿挫的节奏常使大多数百姓如听天书。
另一方面，祭祀仪式拒斥日常语言表明了宗教生活的规范化过程，每一种表达环节都在维护与精神存在相联系的纯洁性，用混同于世俗的语言操作宗教仪式犹如不洗手净身就进入神殿一样的怠慢不敬。世俗世界在语言的喧声与近于刻板的仪轨中被剥离出了宗教世界。更重要的是，古典语言喻示着正统与权威，标志着记忆通过仪式由过去转移到了现在。
如果说由此就可认定宗教世界的纯净度愈益清明如水，那可就错了。如前所述，集体记忆的传承力量虽然能够在形式上界分出世俗与宗教的双重时空，却无法在根本上维持宗教生活这盆想象中的清水不为尘俗搅得混混浊浊。一个有趣的例子是，与曲阜总庙的认同与追慕本是维系大川宗教生活的一条生命线，可是曲阜圣殿由于被日益庸俗化、符号化，致使远在大川的孔庙被拖进了宗教程序化的过程。宗教的程序化指的是个人或地区的崇祀行为与国家祭拜的认同呼应，国家权威借此渗入了宗教的地方组织。二十世纪初，孔子的冥日通常通过清明、过年的祭奠行为体现出来，孔子生日的祭祀则是地地道道的国家行为，中华民国成立后的第二年(一九一三年)举行了孔子生日庆典，并定为“国祭”，这明显是民国在宗教方面区别于清帝国的措施。大川准确实行祭孔生日的时间是在一九三○年前后，即大川孔姓与曲阜总庙在失去联系多年之后重新认同的结果，这好像非常符合国家权威与地方势力联系的相关模式。国家意识的又一影响清晰地表现在孔氏先祖进入兰州地区的时间定位上。礼仪手册上写着孔氏入兰州的最初时间是宋末明初，元朝时期被悄然隐去了，此绝非笔误，而是构造历史意识的技巧。大川孔氏对探寻真实的历史既无兴趣也不觉重要，他们关心的是如何塑造出一位镇守边关的英雄祖先，而不是元朝治下的一介子民，这真是民族理念与政治思维混杂在一起触发的复杂感情，宗教记忆的纯度终于淡化了。
法国的结构主义者曾经把社会视为“时间之外”(outside of time)的存在，剖析社会似乎根本不必参照历史语境，不必费心去想象人怎么会突然一步踏入设计好的框架内按部就班地讨生活。文化人类学的传统方法也经常在封闭共时的准实验室状态下去赏玩原始群居的人类标本。本书的价值是，把社会从高架于时间之外的结构游戏中拉回到“时间之内”(inside of time)来加以观察体验，孔氏家族的人不仅通过思想而且运用动态的行为去记录和创造着以孔庙为中心的社区历史意识，以历史记忆的概念探测这股动态之流，似乎是颇中肯綮的思路，我们只有随之纵身跳进这条永不歇息的记忆之流中，才能多少领略被国家政治、地方冲突、道德理性、宗教意念、痛苦记忆……等等所规范着的草根社会的全貌，那真是一个不同于官史营造的世界。
Jun Jing，The Temple of Memories：History，Power，and Morality in a Chinese Village，Stanford University Press 1996.
