古道西风泥孩儿——摩睺罗与中古七夕风俗的波斯渊源(下)

上一篇 / 下一篇  2012-05-29 23:33:12 / 个人分类:博物志

古道西风泥孩儿
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摩睺罗中古七夕风俗的波斯渊源(下)

刘宗迪

  【本文为书稿《七夕》一节,原刊《民俗研究》2012年第一期;
原题为《摩睺罗与宋代七夕风俗的异域渊源》,此处有删改。】

 

  六、“摩睺罗”其名的来历

  1.波斯雨神节

  “哭神儿节”只是韦述这个中国人对于康国七月节的称谓,实际上,这个在塔穆兹月或特里月举行的节日,在巴比伦叫塔穆兹节,在波斯则叫特里甘节(Tiregan),特里甘节是波斯的重要的传统节日之一,其主要功能跟塔穆兹节一样,也是祈雨,其所祭祀的神,在巴比伦是塔穆兹,在波斯,则是祆教神话中的雨神提什特里雅(Tishtrya)。

  在巴比伦神话里,塔穆兹是淡水或灌溉用水之神恩基(Enki)的儿子,因此,塔穆兹-阿多尼斯崇拜从一开始就与雨水密不可分。地中海地区的人们在哀悼塔穆兹-阿多尼斯仪式结束后,将其偶像抛入水中,也与祈雨有关。在巴比伦、叙利亚、希腊等地区,这一仪式就是在夏至先后举行的,夏至正值雨季,也正是农作物生长需要充沛雨水的时候,所以很多民族都有在夏至前后祈雨的风俗。

  巴比伦历法用当月所行之仪式或所祭之神命名此月,因为夏至之月是举行塔穆兹祭之月,因此,此月就得名塔穆兹月。波斯祆教也用当月所祭之神或所行之仪式命名月份,波斯祆历借用了巴比伦历,却用祆教的神名取代了巴比伦的月名。巴比伦历中的第四个月塔穆兹月,到了波斯历法中就被称为特里(Tiri)月。特里(Tiri)的月名源于波斯雨神之名“提尔”(Tir),因此,相比巴比伦历,波斯历的此月之名虽更,其义则犹存,提尔月仍是雨神之月和祈雨之月。

  波斯的雨神提尔,在帕拉维语中称为蒂什塔尔(Tishtar),在祆教经典《阿维斯塔》中则称为提什特里雅(Tishtrya)。《阿维斯塔》中的《蒂尔·亚什特》(意为蒂尔颂)是献给提什特里雅的颂歌,其中保存了大量向此神祈求甘霖和丰收的颂词,称颂他“孕育着水的胚胎,他强大、威严、充满活力”,“无论死水、活水,还是源泉、溪流,抑或雪和雨,全都对他情有独钟。”《蒂尔·亚什特》还记载了的雨神蒂什塔尔(即提什特里雅)与旱魃阿普什(Apush,又称阿普沙Apaosha)之间的一场宇宙大战:“威严的蒂什塔尔化作一匹金耳朵的白骏马,戴着镶金辔头,降落到法拉赫·卡尔特河”.“但见旱魃阿普什摇身变成一匹秃耳朵、秃颈、秃尾巴的黑秃马,一匹狰狞可怖的黑秃马,迎上前来。”双方鏖战三天三夜。旱魃阿普什一时得手,击败了威严的蒂什塔尔。落败的蒂什塔尔向天神阿胡拉·马兹达呼吁,称如果他失败了,江河和植物都将落入悲惨的境地。马兹达遂按照蒂什塔尔的要求,命百姓向蒂什塔尔献祭,献上“十匹马、十只骆驼、十头牛、十座山和十条适于航行的大河之力”.吃饱喝足、恢复元气的蒂什塔尔重新披挂上阵,再次变作一匹白骏马,与变作黑马的旱魃阿普什重新开战,“双方鏖战三天三夜,威严的蒂什塔尔终于获胜,击败了旱魃阿普什。”雨神获胜,江河、植物皆载欣载欢,“大地呀!喜笑颜开吧!各地的江河之水畅通无阻,把大粒种子送往农田,把小粒种子送往牧场,一直流向世界的四面八方。”(《蒂尔·亚什特》)

  在波斯帝国,每到特里(Tiri)月的特里(Tiri)日(13日),人们都要举行盛大的祈雨节,即特里甘节(Tiregan)。节日期间,人们来到河边泉畔,载歌载舞,沐浴戏水,男子们分队射箭竞艺,青年男女们相互泼水为戏,颇像我国云南傣族的泼水节。

  10世纪的伟大学者乌兹别克斯坦人比鲁尼(Muhammad ibn Ahmad Biruni)在其《古代民族编年史》一书中记载的一个传说,解释了这个节日的来历:

  每逢特里月之13日,亦即特里日(Tir-Roz),是为特里甘节,此节之名,即得自其月、日之名。此节之来历,世有两说。一说谓,当Eranshahr败于Afrasiyab,曼努切赫尔(Manuchehr)王困守于Tabaristan.Afrasiyab迫曼努切赫尔降顺。Manuchehr欲降,但祈请Afrasiyab归还其一箭之地,聊以栖身。其时,名曰Isfandarmadh之仙人目睹其事,据阿维斯塔经,此仙人实为制作弓箭之巧匠。王请仙人赐弓箭。仙人遂遣一高贵睿智之壮士,名曰阿雷什(Arash)者,往取弓箭,并命其司射。Arash去其衣衫,裸袒礼于王前,誓曰:“呜呼吾王!请察吾体,并无毫发之伤,亦从无病患。吾诚知此箭一旦射出,吾身将瓦碎,命归黄泉。然为王效命,纵使肝脑涂地,亦在所不辞。”言毕,即穷其平生之力,引弓发矢。神箭甫发,壮士应声匍地,身体散为碎片。风神运风,载箭而行。神箭御风远行,自Ruyān山,直至Khurasān极远之境,坠于 Farghāna 和Tabaristan间一巨木之上。此木之巨,实世间所仅见。自箭之始发至箭之坠处,足有1000 Farsakh之远。Afrasiyab与曼努切赫尔既有言在先,追悔莫及。两王就此立约,从此各守疆界,互不侵犯。后人遂立此节,以志其事。

  当其困处,曼努切赫尔及Eranshahr城百姓乏粮断炊,其时新谷未登,城中百姓无从磨粉焙饼,只得采田间新麦及瓜果,聊以充饥。此后,食新麦与瓜果,遂成此节之惯例。一说谓,此节历时两日,特里日(Tir-Roz)为射箭之日,神箭坠地之讯至翌日方达,是为告矢日(Gosh-Roz),后人遂以特里日为小特里甘节,以告矢日为大特里甘节。每至特里日,国中人家即击碎炊缶,捣毁火灶,盖因其日为解脱Afrasiyab之蹂躏而重获自由之日云。

  这一故事并未提及特里甘节与祈雨的关系,但是,这个故事的另一个版本则说,当时图兰(Turan)将军Afrasiyab与伊朗(Iran)国王曼努切赫尔相争之时,图兰国内正苦于干旱少雨,在神箭手阿雷什射箭立约、平息两国之间的争端之后,甘霖也一时并臻。此说显然旨在解释特里甘节祈雨风俗的来历。

  节日传说旨在解释节日风俗的意义和来历。比鲁尼是10世纪的中亚学者,他在书中所记录的这个特里甘节起源传说,自然反映了他的时代以及不久之前中亚地区的特里甘节风俗。故事中提到的特里甘节期间,百姓捣毁火灶,打碎炊缶,不食磨制而成的面粉所制之食物,而只吃未熟的新麦和瓜果,都与西亚塔穆兹节的风俗类似。特里甘节前后,正是新麦欲熟、瓜果飘香的季节,在丰收之前食新麦,是很多民族都有的尝新风俗。而此时正是农作物成熟需要充沛雨水的季节,因此要举行祈雨节为庄稼求甘霖。

  粟特国家地处中亚内陆,干旱少雨,因此,特里甘这个以祈雨和祭祀雨神为主旨的节日,在当地必定深受重视,乃至在中古时期中国史书的西域志中留下了印记。《隋书·西域志》记载曹国“有得悉神”,并即其祭祀此神的风俗云“自西海以东诸国,并敬事之。其神有金人焉。金破罗,阔丈有五尺,髙下相称。每日以驼五头、马十匹、羊一百口祭之,常有千人食之不尽。”《新唐书·康国传》所记,亦可与之相参证:“西曹者,隋时曹也……东北越于底城有得悉神祠,国人事之。有金器具,款其左曰:汉时天子所赐。”曹国,在今乌兹别克斯坦的撒马尔罕西北,与康国同属所谓“昭武九姓”.据学者考证,隋、唐二史所谓“得悉神”,即粟特文中作txs'yc.至于得悉神之身份,有人根据康国哭神儿习俗,断定其为塔穆兹,另有学者则根据中亚出土神像中此神之手持弓箭的形象断定其为提什特里雅神。

  其实,不管将“得悉”释为塔穆兹,还是释为提什特里雅,对于粟特宗教和风俗而言,两者大概无从分别,因为在中古粟特人的观念中,两者大概早已合二为一难分彼此了。如上所述,波斯历法借用巴比伦历法,但用祆教神名取代了巴比伦历原有的月名,巴比伦的第四个月塔穆兹月,在波斯历中名为特里(Tiri)月。粟特人沿用波斯历,但耐人寻味的是,粟特历却保留了巴比伦历的月名,也就是说,波斯历中的特里(Tiri)月,在粟特地区仍称为塔穆兹月。但与此同时,粟特历的日名却用的是波斯历的日名,即以祆教诸神命名一个月中的30日。--根据祆教传统,对各位神灵的祭祀是在与此神同名的月份中与此神同名的那一天举行,如祭祀提什特里雅神是在特里月(第四个月)的特里日(Tiri-Roz,即每月的第13天),这一天因此也就被称为特里甘节。粟特历法既然兼用巴比伦历月名和波斯历日名,则特里甘节的日期即为塔穆兹月的特里日,这一制度安排,必然导致塔穆兹和提什特里雅这两个渊源不同却声气相通的神相互之间混淆莫辨。就其神名而论,由月名言之,则为塔穆兹,由日名言之,则为提什特里雅;就其祭神仪式而论,由其诉诸塔穆兹言之,则为哭神儿节,就其诉诸提什特里雅言之,则为特里甘节或祈雨节。

  归根结底,哭神儿节抑或祈雨节,塔穆兹节抑或特里甘节,只是同一个节日的不同面相、不同称谓而已。

  至迟在唐代,祆教的雨神节已经传入了中国。敦煌文献表明,唐代敦煌祆庙的一个重要功能是祈雨,说明特里甘节及其祈雨仪式也随着祆教传入了中国。法国学者伯希和从敦煌取得的写本中,有《敦煌二十咏》五卷(现藏巴黎国家图书馆,编号为P.2748),其中第十二咏《安城祆咏》云:

  板筑安城日,神祠与此兴。

  一州祈景祚,万类仰休征。

  苹藻来无乏,精灵若有凭。

  更有雩祭处,朝夕酒如绳。

  诗所谓“雩祭”,即祈雨之祭,而诗题云《安城祆咏》,表明这是在祆神庙举行的祈雨仪式。诗云“更有雩祭处,朝夕酒如绳”,表明祆神庙祈雨需要用大量酒醴。姜伯勤先生在《天水隋石屏风墓胡人“酒如绳”祆祭画像石图像研究》一文中,根据这一记载,认为了1982年在天水市发现的隋代石棺床石屏风画像第9号所描绘的就是祆教祈雨的场面。画面“中部有两个兽头,口中流淌着美酒。兽头下两个大瓮正在盛接。两瓮中间一人左手执一瓶,俯首观看瓮中酒是否接满,准备用瓶继续盛接。下端一人双膝跪坐,身边放一瓶瓮之器,左手捧碗酣饮。另一人双手抱一大瓶一边走一边将嘴接在瓶口上品尝。” 画面中美酒自兽头流泻而出,即《安城祆咏》所谓“朝夕酒如绳”,盛酒的叵罗旁二人跪拜,表明此为拜祭祠神的场景。

  图5:天水隋石屏风墓胡人“酒如绳”祆祭画像石

  在宋代,祆庙祈雨甚至已经纳入朝廷的祀典。《宋史·礼志》载宋代祈雨之礼云:“诸神祠、天齐、五龙用中祠,祆祠、城隍用羊一、八笾、八豆。” 《宋会要辑稿》第十八册《礼》亦载祈雨之礼:“国朝凡水旱灾异,有祈报之礼。祈用酒、脯、醢,报如常祀……京城……五龙堂、城隍庙、祆祠,……以上并敕建遣官……大中祥符二年(1009)二月诏:如闻近岁命官祈雨,……又诸神祠,天齐、五龙用中祠例,祆祠、城隍用羊,八笾,八豆。”

  祆教的一系列“奇风异俗”,由于与华夏文化格格不入,因此很难被中国人所认可和接受,而只是局限于祆教徒社区内部,因此,在中国人的眼里,祆教一直笼罩着浓重的神秘色彩。但是,祆教祈雨的风俗,却与中国传统的雩祭祈雨风俗不谋而合,因此能在中国朝野畅行无阻,敦煌文献和《宋史》的记载表明,唐宋时期,祆教的祈雨风俗已经融入中国传统的雩祭风俗而盛行一时,祆教的雨神提什特里雅必定也因此进入了中国百姓的视野。

  但是,尽管祆教祈雨仪式在唐宋两代风行一时,我们在唐宋史籍中却难觅祆教雨神提什特里雅的名字。实际上,不仅提什特里雅,祆教神谱中的诸神,在汉籍中皆难觅踪迹。唯一见于汉籍记载的祆教神名字是“摩醯首罗”,而“摩醯首罗”一名转为“摩睺罗”可谓轻而易举。

  最早提及祆神摩醯首罗的,是唐人韦述(玄宗时人)的《两京新记》卷三:

  (布政坊)西南隅胡祆祠(注:武德四年所立,西域胡天神,佛经所谓摩醯首罗也。)

  杜佑《通典》卷四十《职官》在述及祆神祠的职官时,亦言及这位名为“摩醯首罗”的祆教神:

  祆者,西域国天神。佛经所谓摩醯首罗也。武徳四年,置祆祠及官。常有群胡奉事,取火咒诅。

  这两条记载,都足以表明唐代的祆教祠庙中,供奉着名为“摩醯首罗”的的祆教神(西域胡天神)。但是,奇怪的是,以上两书,既称摩醯首罗为祆教神,却又说摩醯首罗是佛经之神,那么,摩醯首罗究为西域胡人的祆教神,还是印度的佛教之神,模棱两可,难以骤断。而且,就“摩醯首罗”一名而言,确系出自佛典,汉译佛经就有以摩醯首罗为题者,如《摩醯首罗天法要》、《摩醯首罗大自在天王神通化生伎艺天女念诵法》等。摩醯首罗,梵语作Maheshvara,意为大自在天,亦即胡适《魔合乐》所谓摩诃迦罗或大黑天,原为印度教所崇奉之湿婆神(Siva)。唐释慧苑《音义》云:“摩醯首罗,正云摩酰湿伐落,摩酰者,此云大也,湿伐罗者,自在也。谓此天王于大千世界中得自在故也。”摩醯首罗或湿婆,在印度教信仰中具有重要的地位,他兼具生成与毁灭、创造与破坏、生命与死亡双重性格,其形象变化多端,奇谲怪诞,有恐怖相、温柔相、超人相、三面相、舞蹈相、半男半女之相等变相,印度教徒所供奉的林伽(男根),也被视为他的象征。无论是其神迹还是形象,似乎都与塔穆兹或阿多尼斯毫不搭界,因此,若说“摩?罗”之名是出自“摩醯首罗”,岂非正好证明了胡适、傅芸子诸家之说,即摩?罗是源于印度或佛教吗?然而,若说摩醯首罗是源自印度,韦述与杜佑又何以说摩醯首罗是祆教之神呢?

  图6:摩醯首罗木版画(出土于新疆于阗丹丹乌里克,十六世纪作品,现藏伦敦大英博物馆

 

  细绎韦述、杜佑原文,所谓“西域胡天神,佛经所谓摩醯首罗也”云云,盖谓此神虽供于祆祠,为祆教徒所崇奉,但其形象却与佛经中所谓摩醯首罗之形象相像,因此,唐人就以“摩醯首罗”之名称之,其名虽出自梵典,其神则实为祆神。在跨民族的文化传播中,此种因形象相似或事类相近而将渊源、实质都大相径庭的事物混为一谈以至于张冠李戴的现象是不可避免的,用旧有的、熟悉的名号想当然地命名、称呼陌生新奇之物,更是势所必然。唐人借用“摩醯首罗”之名称谓祆祠所供之神,当系因为此神的形象与摩醯首罗相似,或者是因为此神在唐人的心目中与摩醯首罗具有相似的神通和威能,限于文化隔膜,唐人对于祆教的了解极为笼统,故只能眉毛胡子一把抓,把祆教众神不加分别地统称为“摩醯首罗”.

  宋人仍用摩醯首罗称呼祆神。北宋学者董逌在《广川画跋》卷四《书常彦辅祅神像》讲到一个祆神显灵的故事:

  元佑八年七月,常君彦辅就开宝寺之文殊院,遇寒热疾。大惧不良,及夜祷于祆神祠。明日良愈。乃祀于庭,又图像归事之。属某书,且使教知神之休也。祆祠,世所以奉胡神也。其相希异,即经所谓摩醯首罗。有大神威,普救一切苦。能摄伏四方,以卫佛法。当隋之初,其法始至中夏。立祠颁政坊,常有番人奉事。聚火咒诅,奇幻变怪,至有出腹决肠,吞火蹈刃。故下俚庸人就以诅誓,取为信重。唐祠令有萨宝府官主司。又有胡祝,以赞相礼事。其制甚重,在当时为显祠。今君以祷获应,既应则祠,既祠则又使文传,其礼至矣。与得悉(曹国)、顺天(罽宾)同号胡神者,则有别也1.

  由此文可知,直到宋代,开封城仍有祆教庙,其所奉之神仍被称为摩醯首罗。由常彦辅祷病获应,知宋代开封祆庙烟火虽无唐代长安祆庙之显盛,但余威犹存,则当时民间必有奉祠之者。尤其耐人寻味的是文末数语,“与得悉(曹国)、顺天(罽宾)同号胡神者,则有别也”云云,明确将摩醯首罗与曹国的得悉神、罽宾的顺天神(见《隋书·西域列传·漕国》)区分开来,似乎表明宋人明知摩醯首罗与胡神(祆神)不可混为一团,其实恰恰相反。此书作者董逌为博学之士,其子董弅《广川书跋原序》称他“生而颖悟,刻苦务学,博极群书,讨究详阅,必探本原。”由董逌特意在得悉、顺天两神名后分别注明“曹国”、“罽宾”,知其此说必据《隋书》所记。至于普通百姓,既非如董逌饱读经史,则对于摩醯首罗与胡神,只能人云亦云,无从分别矣。而董逌汲汲辨之,正暗示了当时俗见皆以摩醯首罗为祆神。

  明乎唐、宋时人用“摩醯首罗”泛称所有祆教神,则“摩睺罗”其名的来历也就迎刃而解了。宋代百姓用“摩醯首罗”称谓所有祆教神,自然也会用它称谓胡人七月祈雨节上所供奉泥偶神像,“摩睺罗”一名当是“摩醯首罗” (Maheshvara)的简化或省译。“摩睺罗”和“摩醯首罗”,两者一为三音节,一为四音节,但两者首字和末字全同,唯中间音节,一作“睺”,一作“醯首”.“醯”现代音为xī,“睺”现代音为hóu,似乎相差甚远,声母x[?]为舌面前音,h[x]为舌根音,发音部位一点也不相近。可是,无论在中古音还是上古音,两者都是相同部位的两个声母。“醯”字《广韵》呼鸡切,“睺”字《广韵》户钩切,一为晓母[x],一为匣母[?],发音部位相同,按五音而论属于喉音,只是发音方法有清浊之分而已(晓母为清声母,匣母为浊声母),上古音亦然(发音部位相同的两个声母,这在音韵学上称为“旁纽”)。另外,“首”与“睺”二音韵母亦可互通, “首”字古韵属幽部,“睺”属侯部,侯、幽二部可以发生旁转(现代音更是变成同一韵母了)。因此,从音理上言,“睺”实为“醯首”的合音(类似于反切),因此,“摩睺罗”实为“摩醯首罗”的省译。由“摩睺罗”与“摩醯首罗”两名之间在音韵学上的关系,亦可断定宋代七夕令东京市民趋之若狂的摩睺罗,原为来自中亚乃至波斯的祆教之神。(此段音韵学的论述,承孙剑艺先生指教。)

  北宋一位大致与董逌时代相同的僧人文莹在《玉壶清话》卷六中记载的一则五代时的轶事,所透露的那些栖身祆庙的胡神面目,让人不由让人联想到七夕泥偶摩?罗:

  范鲁公质举进士,和凝为主文,爱其私试,因以登第……初,周祖自邺举兵向阙,京国罹乱,鲁公遁迹民间。一日坐封邱巷茶肆中,忽一形貌怪陋者前揖云:“相公相公,无虑无虑!”时暑中,公执一叶素扇,偶写“大暑去酷吏,清风来故人”一联在上。陋状者夺其扇曰:“今之典刑,轻重无准,吏得以侮,何啻大暑耶!公当深究狱弊。”持扇急去。一日,于祅庙后门,一短鬼手中执其扇,乃茶邸中见者。未及,周祖果以物色聘之,得公于民间,遂用焉。

  文中提到的范质,曾在后周广顺云年(951年)任参知枢密事之职。范质祆庙遇神之事,又见于邵伯温《邵氏闻见录》卷七,文字大同小异,不过,值得注意的是,《玉壶清话》之“短鬼”,《邵氏闻见录》作“土偶短鬼”.“土偶”即泥偶,指祆庙中的泥塑神像,谓之“短鬼”,可见其形象之猥琐,非复摩醯首罗天之堂堂矣,谓之“形貌怪陋”,或因其本为胡神,高鼻深目,非汉家仪容,故显得怪陋。开封祆庙中所供奉之神,自然就是祆神摩醯首罗,而此身形短小之泥塑祆神,与七夕间开封百姓所追捧的泥孩儿摩?罗之间的关系,实在耐人寻味。

  祆庙中的摩醯首罗土偶貌丑质陋,而七夕节所供之摩?罗则粉雕玉琢,似乎不可同日而语。其实,祆神摩醯首罗和泥孩儿摩睺罗的这一形象歧变,可能是由两者所处文化语境的不同所导致的。在宋代,初、盛唐时期那种中外文化交流的盛况已成往事,以大量入华的波斯人、粟特人为主体的对于祆教的狂热也早已风流云散,宋代的祆教随着滞留中土的胡人一道被日益边缘化,祆神摩醯首罗大概只能退隐于陋街深巷,成为一种仅仅受到边缘人群崇拜的隐秘之神,其偶像必定因陋就简,日趋僻怪。另一方面,源于波斯特里甘节、具有浓郁狂欢色彩的祆教庆典,则脱离其固有的社会土壤,渐渐融入中国民俗,失去其原来的宗教色彩和祈禳功能,成为华夏本土节日风俗中的一部分,被命名为“摩醯首罗”的塔穆兹泥偶,也因久已脱离祆教语境而丧失其固有的宗教意义,成为单纯的吉祥物,受到朝野百姓的追陪逢迎,崇饰增华,变得日益美观可爱。“摩醯首罗”之名也就顺应汉语的音节习惯而简化成为“摩?罗”,甚至与汉语词语嫁接,成了“摩?罗孩儿”,最后干脆数典忘祖,换了个十足中国化的名字 “巧儿”。(金盈之:《醉翁谈录》卷四《京城风俗记》;陈元靓:《岁时杂记》卷二十六)

 

  七、东京七夕盛况与胡商

  北宋时期,随着国力的衰退,尤其是由于西夏的崛起,通往西域的道路再次阻断,唐时西域胡人接踵比肩、络绎不绝入长安的盛况成为往事,在唐代曾经一度兴旺的祆教也逐渐衰歇。不过,胡人来华的热潮尽管业已消歇,但由于萨珊波斯被新崛起的阿拉伯大食帝国击破,唐代来华的胡人归国无路,大量滞留不去并逐渐融入中国社会,因此,在宋代,尤其是北宋时期,祆教的遗风犹存,东京汴梁的七夕风俗之所以独具异彩,呈现出浓厚的胡风,当与汴梁的祆教遗风有关。

  北宋时期的汴梁城中,尚有数座祆教寺庙。陈垣、林悟殊等,对文献所载的宋代祆祠,皆有钩沉,上文抄引董逌《广川画跋》和释文莹《玉壶清话》,俱提到汴梁城中的祆祠,董逌所述祆祠在开宝寺文殊院,文莹所述祆祠邻封邱巷。此外,宋人张邦基《墨庄漫录》卷四也述及汴梁的祆祠:

  东京城北有祆庙(呼烟切)。祆神本出西域,盖胡神也,与大秦穆护同入中国。俗以火神祠之。京师人畏其威灵,甚重之。其庙祝姓史,名世爽,自云家世为祝累代矣。藏先世补受之牒凡三:有曰怀恩者,其牒唐咸通三年(862)宣武节度使令狐给。令狐者,丞相绚也。有曰温者,周显德三年(956)端明殿学士权知开封府王所给。王乃朴也。有曰贵者,其牒亦周显德五年(958)枢密使权知开封府王所给。亦朴也。自唐以来,祆神已祀于汴矣,而其祝乃能世继其职逾二百年,斯亦异类……镇江府朱方门之东城上,乃有祆神祠,不知何人立也。

  这座祆祠的烟火,始建于唐代,历唐至周,三度受牒,由朝廷之恩宠,足见其声势之显赫,以至于知道张邦基的时代,京师人尤畏其威灵。

  实际上,孟元老《东京梦华录》卷三就记载了汴梁的两处祆祠,一在大内西右掖门外:

  大内西去,右掖门、祅庙,直南浚仪桥街,西尚书省东门,至省前横街南,即御史台,西即郊社。

  一在旧封丘门:

  马行北去,旧封邱门外,祅庙斜街,州北瓦子;新封邱门,大街两边民户铺席外,余诸班直军营相对,至门约十里余,其余坊巷院落,纵横万数,莫知纪极。处处拥门,各有茶坊酒店,勾肆饮食,市井经纪之家。

  这座位于旧封丘门外祆庙斜街上的祆庙,当即文莹所记邻近封邱巷之祆庙。此外,汴梁城近郊亦有祆祠,据宋人王瓘《北道刊误》,开封府下属的祥符县即有祆神庙。

  庙宇是信徒从事宗教活动的中心,祆教寺庙则是入华胡人从事各种宗教活动及岁时聚会庆祝的地方,唐人张鷟《朝野佥载》称:“河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神庙,每岁胡商乞福,烹猪羊,琵琶鼓笛,酣歌醉舞。”北宋的东京存在祆教庙宇,说明当时在东京城中依然有相当数量的信奉祆教的胡人居住。

  居住在祆祠附近街坊的胡人,主要是胡商。唐代的两都,西都长安和东都洛阳,都有数座祆神庙,而且这些祆神庙都位于胡商聚居的街坊之中,长安的祆神庙主要位于西市,洛阳的祆神庙则主要位于南市,这两个地方既是长安和洛阳的胡人聚居区,也是长安和洛阳最热闹的商业中心。

  粟特国家地处欧亚大陆中央、扼守东西通商的丝路的要道,因此,胡人天生就善于经商,正如韦节《西蕃记》所言,“康国人并善贾,男年五岁则令学书,少解则遣学贾,以得利多为善。”因此,来华的胡人主要是胡商,唐代小说中常见的“胡人识宝”故事,即与胡人善于经商有关。正因为来华的胡人多为商人,所以来华的胡人大都邻市而居,胡人之所在,也自然就成了百物所聚、人烟辐辏的闹市区,而作为胡人宗教活动中心的祆神庙,都位于城市的闹市中心,也就是顺理成章的事情了。

  宋代建都汴梁,汴梁代替唐代的长安和洛阳成为当时的政治、经济、文化中心,而且,宋代的都城废除了唐代都城壁垒森严的坊市管理制度,汴梁城的商业之繁荣和文化之发达较之唐代长安更是有过之而无不及,胡商也必定随之移居汴梁,经商贸易。可以想见,北宋汴梁的胡人大概主要是从唐代的长安和洛阳移居而来的留华胡商,这由孟元老所记载的两座祆神庙都位于汴梁城的闹市区,即可看出。

  汴梁七夕市上的琳琅满目的各种节供物品,如摩?罗、种生、谷板、水上浮之类,既然源于胡人风俗,其最初的制作者和售卖者肯定是汴梁城的胡商。这些来自中亚的胡商,天生具有商业眼光,既心灵手巧,擅长制作各种奇巧之物,又善于经营,不会放过任何交易赚钱的机会。既然他们传统的七月节特里甘节跟宋人的七夕节恰在相同的日子举行,斗艺呈巧又恰恰是七夕乞巧节的固有之义,那么,将其传统的节日供物巧加装点、精心雕镂,制作成各种逗人喜爱的并且富于吉祥象征意味的手工艺品,将之介绍、兜售给汴梁城的市民,对于这些心眼活络的胡商来说,就肯定是水到渠成的事情,一脑门商业算计的胡商们肯定不会放过这门买卖。

  孟元老《东京梦华录》的七夕记事以及司马光的《和公达过潘楼观七夕市》诗所提到的潘楼街,是东京最热闹的一个七夕市场。司马光诗云:“帝城秋色新,满市翠帟张。伪物踰百种,烂熳侵数坊。”整个市场井然绵延数条街坊。这条潘楼街,可能就是一个有胡人聚居的商业区。《东京梦华录》卷二对潘楼街各种买卖行当及其热闹景象做了细致的叙述:

  ……东去乃潘楼街,街南曰“鹰店”,只下贩鹰鹘客,余皆真珠匹帛香药铺席。南通一巷,谓之“界身”,并是金银彩帛交易之所,屋宇雄壮,门面广阔,望之森然,每一交易,动即千万,骇人闻见。以东街北曰潘楼酒店,其下每日自五更市合,买卖衣物书画珍玩犀玉。至平明,羊头、肚肺、赤白腰子、奶房、肚胘、鹑兔、鸠鸽、野味、螃蟹、蛤蜊之类讫,方有诸手作人上市买卖零碎作料。饭后饮食上市,如酥蜜食、枣、砂团子、香糖果子、蜜煎雕花之类。向晚卖河娄头面、冠梳领抹、珍玩动使之类。东去则徐家瓠羹店。街南桑家瓦子,近北则中瓦,次里瓦。其中大小勾栏五十馀座。内中瓦子、莲花棚、牡丹棚、里瓦子、夜叉棚、象棚最大,可容数千人。自丁先现、王团子、张七圣辈,后来可有人于此作场。瓦中多有货药、卖卦、喝故衣、探搏、饮食、剃剪、纸画、令曲之类。终日居此,不觉抵暮。

  这条街上有专供鹰贩子居住的“鹰店”,有众多销售珍珠、布帛、香药的店铺,有门面阔绰的金银丝帛商号,交易额动辄就是上千上万,做的都是大买卖,堪称汴梁城的CBD.商业繁荣之地必定也是花钱如流水的销金窟,因此,在潘楼街有各种吃喝玩乐的去处,这里不仅有著名的潘楼酒店,潘楼街就是因为这家酒店而得名,还有各种各样的小吃,羊头、肚肺、赤白腰子、奶房、肚胘、鹑兔、鸠鸽、野味、螃蟹、蛤蜊等美味佳肴以及酥蜜食、枣、砂团子、香糖果子、蜜煎雕花等各种餐后甜食应有尽有。客人吃饱喝足了,可以到古玩市上品鉴书画珍玩犀玉,也可以到勾栏中听人说书,那里有大小勾栏五十余座,大的居然可以容纳数千人,其规模比现在的戏院还要宏阔,里面场面上演着各种杂剧说唱节目,瓦子中卖药的、打卦的、卖旧衣服的、找人赌博的、卖小吃的、剃头的、卖字画的、唱小曲的,川流不息,熙来攘往。《东京梦华录》又载,自潘楼酒店往东的一个十字路口,叫土市子,其附近有通宵营业的茶坊和买卖衣服图画之类的夜市,有东岳庙,有药铺,有满楼红袖招的妓院。土市子十字路口往南,则是数家大饭店,其中一家店的名字甚怪,叫“铁屑楼”,正是这个奇特的店名,引起了研究祆教史的学者的注意。龚方震、晏可佳在《祆教史》一书中指出:

  酒店取名“铁屑”,颇为奇特,恐是一种译名,“铁屑”与元代出现的“迭屑”一词读音近似,元《长春真人西游记》载:“九月二日,西行,四日,宿轮台之东,迭屑头目来降”,元《辩伪录》也有“迭屑人奉迷师诃”之语,此“迭屑”指景教徒,一般都认为它是波斯语tarsa的音译,实际上是畏兀儿语tarsa的音译,其读音更相符,1353年花剌子模所作畏兀儿语文学作品《爱情之书》(Muxabbat Name)录有tarsa一词为“基督徒”,此畏兀儿语当从波斯语tarsa转来,前文已经提到tarsa也解作拜火教徒,开封未闻有景教徒,铁屑楼是祆教徒所开的酒店,故以此名之。

  这家以“铁屑”(拜火教徒)标榜的酒店,老板必定是信奉祆教的波斯人或粟特人,其提供的菜肴大概也是波斯风味,正如今天城市中的回民饭店大多开设在回民聚居区一样,这家铁屑酒店的周围也必定有信奉祆教的胡人或胡商聚居,而潘楼街的七夕市之所以格外热闹,自然跟住在这里的胡商分不开。

  正是这些远离故土满怀乡思的波斯胡,独具匠心,灵活经营,将他们民族传统的七月节供物炮制成深受汴梁市民欢迎的七夕节供,在将其传统的七月特里甘节风俗汇入中土七夕节俗的同时,也给自己找到了一条生财之道,另一方面,这些因故国破亡而滞留华土的“波斯胡”,在将自己的风俗融入中土风俗的同时,也将自己融入了中国社会,成为中华大家庭的一部分。

  1 据《藏修堂从书》本,“曹国”,《适园丛书》本作“唐国”。

 


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