千岁忧

千岁忧

一

           生命中有一些特殊的情境，很难理解，但存在。

           焚一柱香，决定开笔写文章是在夏日雨后。天净心也净，想着开笔，居然好半天就凝神看那柱香烧下去。袅袅香烟翻卷中，想到川端康成。记得川端写过，在修行僧的“冰一般透明的”世界里，燃烧线香的声音，听起来好像房子着了火；落下灰烬的响动，听起来如同电击雷鸣。这样的感觉，在我们平常人通常只看成是文学式的夸张描述，但川端康成认为，在禅僧的世界，这“恐怕是真实的”。

           川端在这里使用了 “冰一般透明的”这个说法。这说法来源于芥川龙之介的遗书《给一个旧友的手记》。说来正是这份手记，给了川端理解这“冰一般透明的” 世界一个契机：

         所谓生活能力，其实不过是动物本能的异名罢了。我这个人也是一个动物。看来对食欲色都感到腻味，这是丧失动物的本能的反映。现今我生活的世界，是一个像冰一般透明的、又像病态一般神经质的世界。

           也是在这份手记中，芥川提到了有名的“临终的眼”。他写道：

          我什么时候能够毅然自杀呢？这是个疑问。唯有大自然比持有这种看法的我更美。也许你会笑我，既然热爱自然的美而又想要自杀，这样自相矛盾。然而，所谓自然的美，是在我“临终的眼”里映现出来的。

          这些话很深。在生命的第45个秋天，我才真正理解这“冰一般透明的世界”的存在，才第一次感觉到人生“临终的眼”，直到此时，我才认识到芥川这里是在说，生命的脆弱和生命的美丽是联在一起的。2007年11月初，在清华大学教师惯例的年度体检中，我被查出肺部出现5厘米大小的肿块，医生怀疑可能是恶性肿瘤（肺癌），11月12日，在北京肿瘤医院做了肺局部切除手术，幸运的是肿块呈良性。从发现病状到手术到恢复身体，二十几天过来，整个这段生活，感觉就像在鬼门关走了一遭又回到人世间。记得刚被诊断出肿块的时候，想到过很多可能性。比如最坏的可能是这块不到一年就长到5厘米的肿块是恶性的、并且已经扩散，那么我的生命大概只还有半年或者一年。如果那样，多年积累的“学问”哪怕成千上万，那时都会被归零，仿佛一棵想要盛菜的树，耐过许多风霜雨雪的磨练，却突然将在雷电之中拦腰摧折。那一刻我深切意识到，生死之间只隔一层纸。死亡其实从来离我们都不远，它像影子，一直就跟着我们，并终有一天会吞噬我们每一个人。然而奇怪的是，想到这一切时，眼前的世界却变得非常美好。记得病中老友杨笑天到清华看我，我们坐在清华学堂前的长椅上说话，忽然就有几只麻雀飞落在脚前啄食。草木鸦雀，平时常见。但这蹦蹦跳跳的生命，和那绿茸茸的青草，在我眼中忽然闪出空前无法言说的美丽亮色。

         多少个春秋在我们身边流过。世界美如斯如此美妙，但我们太匆忙，居然经常见却不入心看不到。也许，只有直面死亡、直面生命脆弱的一面时，生命才有这种美丽的展现。

        在直面死亡的瞬间，一个问题骤然升腾而起——我们脆弱而美丽的生命，如何才能获得永恒？时间与永恒，这与人类历史同样永久的问题，其实是生命自身携带的一份焦灼。

二

志贺旧都尽荒芜；

唯有山樱开若初。

          最初接触这首和歌，是一九九一年的秋天。教我这首和歌的大学院先辈渡边指着后面“よみ人知らず”问我，中国是否也有这种署名？我回答说有。因为这署名直译就是“读者不详”，一部古老的歌集中出现这样的署名，我想当然就直接把它转换为“无名氏作”。当时我更在意的是把和歌的作者称为“读者”，我想这反映了早期的和歌更多是先发乎吟咏，然后才记录为文字，中国古代《诗经》中的很多作品也是如此。然而那位大学院的先辈渡边却又反复说，这并不是真的无名氏的作品。那中间的缘故，是几年后读书才弄清楚的。

        有生皆有死。兼好法师在《徒然草》中写道，四季循环尚有固定之序，死却毫无定规可循，死往往非自前来，而是由后逼至。尽管人皆知有死，不过总以为死是以后的事，不知死总是在意想不到的时候就悄然掩袭至前，一如远隔浅滩千里，潮水涨来，瞬间却已淹至脚边沙石。一句话，不期而至是死亡的特权。但是，命运也常常做出特殊的安排，让有些人预先知晓自己终期不远。那么，如果一个人，当他从属的集团彻底失败行将覆灭，他已经直面兵败如山倒的局面，觉悟到自己的生命也行将结束，剩下的只是不远的将来，在何时、何地、以何种方式走完最后的过程。当他觉悟到自己命当如此，一切业已无法改变，此刻直面自己的死亡，他会想到什么？他会做些什么？他为什么想？为什么做？他最后的执着一念是什么？

        有关这最后的执着一念，我知道一个难忘的故事。十二世纪末，在日本有过一场武士团间的生死搏斗——源平之战。平氏本是殿前武士，曾满门公卿权倾朝野以至于视“非平氏者皆非人”。但当年战事发展到平氏从京都出逃的时节，平氏一族的将来已经山穷水尽，败相尽显。就在源氏家武士们身影已经出现在京城街头巷尾的时候，平氏军团中几个黑色影子竟然逆着溃军的人流而上，回到京都，来到日本歌人藤原俊成家的门前。

        “我是平忠度”，来人喊着。兵荒马乱，谁家都怕乱兵趁火打劫，但平忠度毕竟是写短歌有名的歌人，所以听到来人报出名号，家主藤原俊成的心放下了一大半，叫家人打开关得死死的大门。门外站着的，果然是大将军平忠度。冒死回到京都的忠度，对着藤原俊成深深一礼说道：主上蒙尘，平家败走麦城逃出京都，此后已经断无胜机，平家武士团的命运和自己的命运一样都在走向终结，只是自己还不知道这终结点在哪里而已。这一切都是命运决定的，自己有觉悟坦然接受。此番悄然潜回京都，只为了找到藤原俊成，好把自己一生所撰写的诗作托付给他。因为忠度知道，俊成奉天皇敕命是新的和歌集的编撰者，只是因为战乱他尚未着手编撰工作。他期望俊成有朝一日编写歌集时，能收入自己一首的作品。那他今后不论永沉海底还是暴尸山野，今生今世都再无遗恨。说话间他从铠甲下取出自己的一百余首和歌，递给了俊成，然后上马紧了紧头盔的纽带，向西方骤驰而去，身后只留下了俊成凝望的身影。

        《平家物语》很感性地描写这一段说：“此景不胜哀愁”。

        让自己的作品能传诸久远，就是忠度临死前的最后一念。几年后时局安定下来，藤原俊成开始编撰《千载集》。他既哀于已逝的忠度的一片诗心，又因忠度名在钦案，没有办法直接披露他的姓名，所以只好在忠度作品中选了一首和歌，并把作者标为“佚名”。这就是我当年学到的“志贺旧都尽荒芜”。知道忠度的故事后，我曾反复吟诵俊成所选的这首和歌。歌中选择了废都与樱花两个核心意象，把人世兴废与自然四季无情的循环放到一起构成鲜明对比，读来让人感慨人世荣华易逝，无常迅速。不枉忠度去冒死相会，俊成所选，底是佳作。

        重要的在于忠度的选择，不只是他一个人的选择。在我《日本民族研究》的课堂上，有一次一位同学带着不可思议的表情提问说：“为什么日本人死前都要写一首诗明志？这是从什么时代开始的？”当时我一下被问住了。我也很想知道那些临死的人，那些直面死亡的人，为什么要写下诗句来？后来再去日本，在书店特地买回来了中西进的《辞世之辞》。阅读这本书后我才知道，日本人死前写诗明志的传统，并不为古代日本所专美，因为这种方式原本自中国的文化。中西进举了很多中国古代的绝命诗做例说明之。读了那本书我才了解，期望在自己生命的终结点上，借文学性的诗作让自己超越死亡传诸久远，这种发想，正是东亚地区共同文化传统的一部分。

三

        “生年不满百，常怀千岁忧”，古往今来人们一直面对的，是怎样超越死亡的问题。对于这个问题，东亚地区有着自己的思考。

         所谓“逝者如斯，不舍昼夜”，我们身边的世界，在古代中国人眼中，是一个“运转无息，天地密移”的世界，一个刚柔相推，阴阳相接，乐极生悲、剥极必复的世界。在这个世界中，有生则必有死，一如万事万物无不在变换迁流。而能够依靠来超越死亡的不是人的肉体，而是文化与精神的不朽。

        佛教文化传入之前，传统的中国人基本沿着两条路径试图超越生命的时间界限。一条是超越现实的升仙之路，成为神仙后就可以完全超越时间的束缚。历史上走这条路的人多得很。秦始皇遣方士入海觅仙药，魏晋的竹林之下也多有服食药石以求神仙者。惜乎“服食求神仙，多为药所误”，尽管人们耳朵里听到过很多白日飞升的佳话，但仙人异界，毕竟成仙之事在现实中很难证明。另一条则立足于现实世界，追求不朽的声名。一如《左传·襄公二十四年》记载叔孙豹所云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。依靠立德、立功、立言，人就可以越肉体生命的局限，获得“虽久不废”永恒的精神生命而不朽。老子说死而不亡者寿，超越生死的名声足以让人死而不亡。明白这一点，就明白为什么孔子会说君子惧没世而名不称。

        在古代中国，文章也一直被看成是可以超越死亡的存在。与升仙相比，很明显这条路径更有可操作性。有了“虽久不废”的三种不朽，就有了超越生命局限性的可能。三不朽之中，和立德立功相比，立言所需要的条件最低。所以，文章之道，在古代的地位高得很。曹丕《典论》论之云：

        盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演易，周旦显而制礼，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。夫然，则古人贱尺璧而重寸阴，惧乎时之过已。而人多不强力；贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也！

        在中国文学史上，曹操、曹植、曹丕这“三曹”这三曹是非常特殊的，他们都执着文章之道，并均自有建树，都在文学史上留下了可圈可点的文字。这在历朝历代高官贵戚帝胄之门是少见的。我想期求声名不朽，或者正是他们热心进行文学创作最重要的一个主观动因。而对于活在今天语境中多数的知识人，文章可能只是饭碗，是考勤表上的业绩，在他们的知识框架中，文章与“经国之大业，不朽之盛事”已经很难建立起直接联系。

        立德、立功、立言三者尽管可能“虽久不朽”，但要把这种可能变成现实，还有一个重要的环节，这就是历史。尤其是德行事功，要传诸久远，都必须借助文字的力量。换句话说，是史学家的一支笔，决定一个人最终流芳百世还是遗臭万年。历史的写作，因此在古代中国获得了非常特殊的位置。中国古代史学的高度发达，也正可以从这一角度获得一种深层解读。王国维曾论及古代史家地位之尊崇，以为：“殷周以前史之尊卑虽不可考，然大小官名及职事之名多由史出，则史之位尊地要可知”，可见重视史学的传统由来已久。古代中国史学文化也极为发达，历史写作上有以董狐、南史为代表的不畏强御的史官直笔传统，思想方法上有司马迁那样“究天人之际，通古今之变”的终极文化关怀，具体到历史编撰，著史者更秉承着“研精极虑，穷竭所有。日力不足，继之以夜。遍阅旧史，傍采小说。简牍盈积，浩如烟海。抉摘幽阴，校计毫厘”（司马光《进书表》）的写作态度。

        饶有意味的是，这份文化传统还扩而及于东亚全域。八世纪日本学习中国文化刚刚略有小成，马上就编撰了《日本书纪》。此后陆续出现《续日本纪》《日本后纪》《续日本后记》《日本文德天皇实录》《日本三代实录》等正史。进入幕府时代后，先要提到的是《吾妻镜》，写的是立脚于东日本的鎌仓幕府的历史，书名“吾妻”，是古日语“东”的表音字，而《镜》则直接取于中国古代的“以史为镜”。这样的镜子还有《大镜》《今镜》《水镜》《增镜》等很多面。再向后到德川历代将军的实录，日本的古代的历史可以说一直代不绝书。在朝鲜半岛，则先后出现了《三国史纪》以及《高丽史》和《李朝实录》。明代开始琉球王国在东亚舞台上崭露头脚，也先后编撰了《中山世鉴》《中山世谱》《球阳》等历史著作。在越南则有《大越史记全书》，《钦定越史通鉴纲目》等。这些历史著作的写作，很多是直接以中国的历史文化传统作为参照的。金富轼《进三国史记表》云：

       古之列国, 亦各置史官以记事。故《孟子》曰：“晋之乘，楚之檮杌，鲁之春秋，一也。惟此海东三国, 历年长久, 宜其事实, 著在方策。乃命老臣, 俾之编集, 自顾缺尔, 不知所为中谢。伏惟圣上陛下, 性唐尧之文思, 体夏禹之勤俭, 宵旰馀闲,博览前古, 以谓今之学士大夫, 其于五经诸子之书、秦汉历代之史, 或有淹通而详说之者, 至于吾邦之事, 却茫然, 不知其始末, 甚可叹也! 况惟新罗氏、高句丽氏、百济氏, 开基鼎峙, 能以礼通于中国。故范晔汉书, 宋祁唐书, 皆有列传, 而详内略外, 不以具载。又其古记, 文字芜拙, 事迹阙亡。是以君后之善恶, 臣子之忠邪, 邦业之安危, 人民之理乱, 皆不得发露, 以垂劝戒。宜得三长之才, 克成一家之史, 贻之万世, 炳若日星。

揆诸历史上的东亚各国，文化的成熟经常就伴随历史写作的成熟。而东亚地区史学文化的成立与发展，乃是汉字文化圈一道亮丽耀眼的文化风景。在这道风景后面，其实隐含着很多问题，比如史学在东亚为什么如此特殊地发达？东亚各国为什么都对历史编撰如此执着?要回答这些问题，都只能把目光放到东亚全域才可能加以讨论。

四

        东亚文化的共性是什么？这是我一直在探寻的问题。

        我是从时间文化入手来研究这一问题的。和空间一样，时间是人类文化最基础的框架。人类社会的每一个区域文明，都不能不面对时间这个充满神秘与诱惑的概念，并在自己的文化体系中给出自己对于时间的理解与回答。如前所述，历史在东亚地区拥有特殊地位。如果从时间文化这一角度来思考，在这一现象的背后，我们能够看到什么呢？

       我们能够看到的，是一条与西方文化明显不同的轴线。简单地说，在基督教文化背景下，最高的价值判断渊源于上帝，渊源于最后审判。它的时间轴是从过去铺展向未来的。西方文化在思考时间与永恒这一问题时，遇到了一个难解的问题：应当把上帝放在什么位置上？如果神圣的天主也存在于我们身边不断流动的时间中，那么他就同样是产生于时间秩序之中的，他本体意义的永恒就令人怀疑。而如果神圣的天主不在我们身边的时间之流以内，那么在创造天地之前他作些什么？这个问题曾经让很多神学家们头疼不已。在奥古斯丁《忏悔录》中就曾论及这一问题。奥古斯丁给出的回答是有两种时间。一种是我们自身所处的时间之流，它有过去、现在与未来三个向度，同时这三个向度又为现在所统合。因为一切的过去与将来，都出自永远的现在。另一种时间则是上帝的超越性的时间，那是永恒，是足以洞视我们所有的时间之上的存在。奥古斯丁认为，上帝超越于时间之上，坐定于“永恒”之中，他可以尽览万物荣衰于一刻。

        而在古老的东方，在一个上帝缺席的东方古代世界，对于一切做出最后裁决的则是历史。所以留名青史，常常是中国人最高的生活目标。而在历史上留下恶名，也成为那些作恶多端者最害怕的事情。中国人对于历史这种热情，不仅洋溢在庙堂，也洋溢在江湖，在斗霄小民身上。走进图书馆你会发现，我们除了拥有历代历史写作代表作的正史二十四史，还有篇幅远远大于二十四史的几乎覆盖了历朝历代的讲史类的“通俗演义”；走进田野我们则不难在古老的石碑上经常看到有“万古流芳”的字样，那意义正如我们今天在纪念碑上为人民英雄镌刻下的“永垂不朽”。永垂不朽、万世流芳，这样的文字是我们中国人对逝者最高的评价。

        自古以来，中国的历史就是重人伦的历史，是带有价值判断的历史，在这个世界上生活过的人，他的德行事功最后会由史学家依靠一系列道德观念做出最后的评判。而这一系列道德观念则其来有自。历史上，这一切经常表现为对过去世界做出的理想化虚构，以及寄托于这种理想化虚构之上的“圣贤之言”。在中国古代文化中，一直有一个理想化的“三代之治”摆在那里。《论语·为政》说：“斯民也，三代之所以直道而行也。”《孟子·离娄上》说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”《孟子·尽心上》说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”以孔孟为代表的古代思想家经常都对尧舜之德备极推崇，视三代之治为仁治楷模，由禹、汤、文、武统治下的夏、商、周三代构成的“三代之治”，成了以仁人之心行仁政的“圣人之治”。这样的价值体系经过世世代代的传承，影响极为深远，做为这个民族最高的价值观念，它们似乎永远不会在我们民族文化的天幕中陨落。

        直到今天，大同之世与小康之世仍旧活在我们的政治话语中。在这种情况下，时间之轴有时不是指向未来，而是反过来指向一个虚构出的过去。这是非常有趣的。

五

        忠度令人叹惋的英雄末路，在《平家物语》中写得很生动具体：

        那一天他是防守一之谷西面阵地的大将军，身穿青紫色直裰、黑线缝缀的铠甲，骑着剽悍肥壮的黑马，佩着金饰的雕鞍。撤退途中他与源氏武士冈边六野太忠纯相遇。他迅速拔出刀来，把六野太搠落马下，在他落马之后又随手搠了一刀，一共刺了三刀。头两刀搠在铠甲上，没有刺透，后一刀搠在脸面上，只是轻伤，也未致命。但所谓兵败如山倒，此时平氏军队在撤退之中，当忠度下马按住他要割取首级之时，自己身边的护兵已经逃得无影无踪，六野太的护兵则从后面赶到，拔出长刀，把忠度的右臂从肘关节处砍了下来。忠度心知不好，便说：“且慢动手!等我念完十遍佛！”说完便把六野太推出一弓之地，然后面向西方念诵道：“光明遍照十万世界，念佛众生摄取不舍。”十遍刚刚念完，六野太便从后面袭取了忠度的首级。他只知道这是一位大将军，但不知道到底是谁，于是便把箭筒里边的文袋打开来看，但见里面有一首题名《旅宿之花》的短歌：
　　　　　　旅途暮宿樱树下，
　　　　　　今宵东道是樱花。
　　     落款写着忠度，这才知道此人就是萨摩守平忠度。于是六野太把首级挑在刀尖上，高高举起，大声喊道：“一向负有盛名的平家将领萨摩守忠度，被我冈边六野太忠纯取了首级。” 据说这喊声敌我双方都听到了，人们都说：“真可怜呀，这位精通武艺又擅长诗歌的人，了不起的大将军。”无人不为之流泪，不沾湿衣袖的。

做为《平家物语》的读者，我觉得那个已知不敌便停止搏击、摆身向西方开始念佛的忠度，那个允许他念完佛后才举起刀来取他首级的武士，构成一组活动的画面。直面失败的态度、佛教的影响、武士之间的“人情”，都是大有可圈可点的地方。这些细节描写告诉我日本的武士文化和我们确实有很多不同，这些不同背后，有很深的文化背景可以挖掘。限于篇幅，原谅我不做展开。

        我在日本看到的能乐《忠度》，写的则是另一个世界。剧中演一个春天的傍晚，曾经做过和歌大师藤原俊成侍从的僧人，在须磨海边一棵樱树下不期然遇到一位老人。这位老人告诉僧人，这里就是忠度的墓，并请僧人念经超度。得到僧人念经回向后，那位老人欢喜无尽，告诉僧人说自己就是忠度本人。转眼之间，老人的身影已经消失。那一晚，忠度的亡灵出现在了僧人的梦里。他执拗地反复表达对俊成把自己的那首和歌收入歌集时把名字标成了“无名氏”，又详细讲述了在一之谷之战中自己战死时的情景，最后一再拜托僧人今后不要忘记念经超度自己的亡灵。坐在观众稀疏的剧场里，透过能乐古老的吟唱，我忽然觉得时光仿佛在激然逆流——忠度对一世英名是否得以流传的那份执着，依旧流淌在整幕戏里。

        呜呼，这一份执着，这一份来自“冰一般透明的世界”的眷顾，居然就这样流传过了千载的时光。

                                                           2011年6月 清华园