[葛兆光]隔岸观澜──读东洋书杂记选录之三

东方早报 2010年9月19日
 
隔岸观澜
──读东洋书杂记之三

葛兆光

　　一、泽田瑞穗《地狱变》等四种   

　　读泽田瑞穗《地狱变》（修订本，平河出版社，1991）、《中国の庶民文艺——歌谣、说唱、演剧》（东方书店，1986）、《中国の咒法》（修订本，平河出版社，1984，1992）以及《中国の民间信仰》（工作舍，1992）四种。

　　这是夏天赴京都大学访问时买回来的，一直没有细看。日本学术界对于中国民间生活现状的调查以及民间文艺资料的收集，一直相当用心。不仅是各种汉学家在中国有很多旅行记录，还有很多特意来调查的，如常盘大定、小柳司气太对佛教道教史迹的“踏查”（日本人不用“调查”而用“踏查”这个词，倒是突出了田野调查需要亲自走到的意思）。以前曾经看日本鸟居龙藏在晚清贵州苗族的调查报告，其详细和深入让我这个在贵州生活了十七年的人相当吃惊，至于“满铁调查所”后来在华北的各种大规模社会调查，就更不用说了。所谓研究“活着的中国”这一口号背后，当然有复杂的政治动机，但是，无意中也改变着日本中国学传统的方法和风气。

　　我所感兴趣的是，在泽田瑞穗的书中，有很多“活着的中国”和“藏着的历史”。如《地狱变》中讲地狱传说与泰山信仰，《中国の咒法》中讲“见鬼”、“诅咒”、“蛊毒”、“杂卜”、“厌胜”，特别是《中国の民间信仰》中讲的“杀人祭鬼”和《中国の庶民文艺》中讲的清代民间歌谣。所谓“杀人祭鬼”是宋代中国很流行的习俗，它让人想到，为什么这么文明的表面下，会有这样野蛮的风气？而清代歌谣中的《绣荷包》、《寡妇上坟》、《小郎儿曲》，何以流传至今仍有人喜欢？所谓“宗教研究”之“三重证据”，一直有人讲却很少有人做，或者很少有人做得好。所谓“三重”，一是考古材料，今天考古材料已经很多，考古学家的解释也很多，但考古学界比较重视早期，至少也得汉以前，而做宗教史的又常常把考古界的研究，当作“行外”的东西，充其量是“参考消息”；二是文献，这当然是最普通的研究方法，日本和中国学者在宗教研究中最擅长的就是这一方面，这不必说；三是民俗调查，日本人接受西洋人的人类学民俗学方法比中国快，收集资料也因为有钱而更多。

　　泽田氏的研究在这三方面均可看，中国宗教研究常注重“史”，但一说到“史”，总是容易进入书斋学院，而忽略田野乡村，其实，当年顾颉刚做“孟姜女”、“妙峰山”，已经开了风气，只是后来未成为潮流而已。曾在台北中研院的傅斯年图书馆看那里所藏的民俗材料，但不知为什么，在历史语言所主导的史学主流里，这些东西似乎不很有地位，尽管早就有人提倡“走向田野”。（1994年11月29日）

　　二、丸山真男《福泽谕吉与日本近代化》

　　读《福泽谕吉与日本近代化》（区建英译，学林出版社，1992）。丸山真男在序中说，对于东亚来说，十九世纪以来西洋的压力，不同于十五、十六世纪西班牙、葡萄牙来航时的形势，亦不能解释为英国东印度公司代表的西力东渐，因为“十九世纪以后逼迫东亚‘开国’的西方压力，是饱经了西方史上也未曾有过的‘产业革命’实践，或正在经历这个实践的‘列强’的压力。这种压力具有不能单纯用狭义的军事侵略来解释的性质，它包含着渗透政治、经济、文化、教育等社会全部领域的巨大力量”（3页）。——这里包含一些很有趣的历史问题，简单地说，第一，是否应当把过去同一看待的十五至二十世纪的西方冲击，分为宗教和商业的、商业和政治的，以及整体的三个阶段，并分别讨论其影响的不同内涵。这样的话，会有一些新问题出来，比如“学战”的焦虑，何以只是在十九世纪末以后才出现？“文明”的模仿，何以在十九世纪末以后才风行？全面向西转，何以在中国要到十九世纪末二十世纪初才开始？第二，在讨论东亚向西转的时候，是否也要考虑到西方自己的向西转？西方并不一直是一个政治、经济、文化意义上的“西方”，它也是要经历一个转向的过程。所以，当讨论到东亚近代化的时候，讨论问题的空间视野需要同样拓展到全球背景。

　　按照丸山真男的说法，福泽谕吉一直坚持批判学者的官僚化，而以办报（《时事新报》）和办学（庆应大学）为活动舞台，这是近代日本知识分子诞生的标志。丸山指出，日本近代知识分子诞生，首先是从身份制度的锚缆中解放，其次是从正统世界观的解释和配合中解放（《读文明论之概略》，中文本改题《幕末维新的知识分子》，本书13页）。明治时期，福泽的关注集中在（一）权力分化，即排除政治权力的中心化，使社会价值多元化。（二）在近代过程中保持和伸张日本国家的独立权力。这两方面恰恰与“启蒙”与“救亡”相关，但又始终有内在矛盾。福泽谕吉在 1879年的《民情一新》中也说到这种两难选择，他认为，日、清政权都不能抵抗当时西方文明，“不导入文明，必受外国的欺凌而亡国，若导入文明，则人民得权而政府之旧物颠覆，二者中其一必不可免，后世子孙将目击其结果”。丸山真男说，这两方面的冲突与尴尬，在于当“国权论愈发展，其对国内政治态度就越妥协，无疑，他在抽象的意义上，始终坚持了自由进步的原则，但这些原则的具体化日程，却因对外问题越来越往后推迟”（4页）。——这里也引出一个相当有趣的问题，贯穿整个东亚近代过程中的现代性与民族性的问题。尽管丸山指出日本近代过程中的内在纠葛有四，即：（一）在急剧欧化的进程中，日本如何才继续是日本？这是现代性与民族主义的矛盾；（二）制度革命和精神革命孰先孰后，即福泽说的文明开化和独立自尊的问题；（三）国内的改革与确保对外独立的矛盾，如何处理；（四）民主化和集中化的矛盾，即四民分权、地方分权与中央控制之间的冲突究竟应当如何认识。但实质上，这四个问题归根究底是一个问题，即如何现代，如何民族（19-22页）？

　　从丸山的书中得到的一个解释是，在日本、中国、欧洲的近代化过程中，应该有一个很不一样的地方，即对近代型民族国家的理性认知。对于欧洲来说，近代主权民族国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界共同体崩溃中诞生的，因此，其独立国家的相互关系和共同基础，是从中世的普遍权威束缚中摆脱，使国家有自主性，所以有麦涅科和马基雅维里的理论。对于日本来说，它是在压力下被强行编入新世界秩序的，它一方面要在西方强权的压迫下获得独立主权国的地位，另一方面要从“天下华夷”的观念中解脱出来并将中国确立为一个平等的他者。对于中国来说，虽然它与日本一样是在压力下被强行编入新世界秩序的，但是它一方面要应付的是外在的，即在西方强权的压迫下获得独立主权国的地位（这一点与日本相同），一方面却要与内在的，即与中国中心的天下主义脱离，并承认一个万国并峙的世界新秩序，可是，后来的情况却发生变化，由于时间上的差距，中国又受到东洋和西洋的压迫，在连《万国公法》中的主权和平等都享受不到的情况下，二十世纪激起了最强烈的民族主义和国家主义。

　　这是我读后随手写下的一点想法。（2002年7月28日）

　　三、武内义雄《中国思想史》

　　此书原名《支那思想史》，为1936年5月岩波书店所出，我读的是1962年作为“岩波全书”第73种重新出版的新版。从思想史研究的角度看，此书虽然出版已七十年，但至今仍有值得一提的地方。

　　第一，他在《叙说》中把中国思想史分为三期，关注的主要中心是在诸子、儒学、佛学、理学和考据学上。首先是上世期，从公元前552年孔子诞生到183年后汉灭亡的七百三十五年，其中，西汉景帝以前和武帝以后又分为两期，前期是“孔子诞生，老庄杨墨孟荀韩非等诸子各个出现，立一家言，甲论乙驳，各竞兰菊之美的诸子时代”（1页），后期是儒家尊崇而诸子衰息的“经学时代”，这是没有受到外来思想影响的时代。其次是中世期，自三国初（184）到唐玄宗（755）的时代，约五百七十年。前期经学延续着其势头，但支配性的思想却已经是老庄哲学，以老庄思想作儒家经典注释者很多，同时，印度佛教思想传入，刺激了道教形成，终于在后半期形成三教对立，三教中尤其深刻的哲学在佛教，当时第一流的思想家学者大多是佛教徒。最后是近世期，是从唐玄宗后的时代（756）到现在，差不多一千两百年，他分其为四段，一段是中唐到五代，是宋学的准备时代，二段是北宋初到南宋末约三百二十年是宋学的时代，第三段是元明即1280到1661年，大约三百八十年，元是过渡期，主要是明代，第四段是清代，考据学发达而思想淡薄。这一近世期主要是中国固有的儒教在中世的佛教哲学影响和借鉴下，自我改造构成新体系。

　　第二，虽然他的书名为《中国思想史》，但是他在《叙说》的一开头第一句话就是“考虑中国哲学的变化，将它分为三期比较方便”，里面常常用到“哲学”这个词，所以在这里，“思想”与“哲学”常常是混杂的。一方面可以说，它们在武内义雄的心目中，并没有太明确的界限，一方面可以说，哲学，即精英的哲学还是他写思想史的重心所在。

　　第三，它是详远略近的，上世部分占了161页（全书311页），而中世期不足50页，其中包括从儒教到老庄、从老庄到佛教、道教的成立、经学的统一、隋唐的佛教，每章不足10页，最后是一章《中世哲学的概观》，似乎过于简略。而近世期，原本是应该详细论述的，可是也只有100页，主要讨论的，只有周张二程的学术，春秋学——欧阳修与司马光，宋学的大成——朱子，宋学与佛教，宋学的别派——陆子，朱陆的门人，而明代居然只有一章《明学——陈白沙与王阳明》（约十五六页），清代也只有一章《清学的推移》（12页）。

　　但是，古代部分却论述特别详细，例如武内义雄在孔子之后，专立第三章《孔门的二学派》叙述了孔子后学，其中居然包括了“孔门的诸子”、“曾子学派”和“子游学派”三节。（2003年9月25 日）

　　四、佐伯富、羽田明、山田信夫，布目潮渢合编《东洋史》

　　我一向爱看教材，包括国内早期如夏曾佑、钱穆诸书，后来如范文澜、翦伯赞等著，也关注台湾争论不休的高中中国史教材。闲的时候，也偶尔翻一翻国外尤其是各国历史教材，包括日本扶桑社出版的《东洋史》。其中，我特别关心的，其实是撰写的思想背景，因为历史教科书总是建构民族国家认同、想象历史传统谱系的最重要的工具，也是呈现一个国家（或者一个学术群体）历史知识和历史观念的标本。偶然看到此书，便很有兴趣，这是一部《东洋史》教科书，由东京法律文化社出版，1970年和1980年两次出版，作者都是大牌教授，应当体现日本学界主流的思路。

　　值得看的是其总论部分。包括六节，一是亚洲的地理与历史世界（山田信夫撰），二是亚洲的民族与语言（同上人撰），三是东洋史的时代区分（布目潮渢撰），四是日本及中国东洋史学的发达（同上人撰），五是欧美东洋史学的发达（冈崎精郎撰），六是东洋史学的工具（大泽洋典撰）。应当说，这几节设计得相当有涵盖性，有关亚洲的空间、语言、民族、时间，以及研究史和工具，都面面俱到，作为入门很是有效。只是有些写法和背后的观念，颇值得琢磨，如其中第四部分，在介绍中国史学时，仅仅有《史记》、《汉书》等正史、《资治通鉴》等编年史和类书的简单介绍，全无现代中国史学的内容。相反，有关日本史学，却从黎明期即明治初的那珂通世、明治三十年以后之白鸟库吉、市村瓒次郎、桑原骘藏、林泰辅等东京学者、内藤湖南、羽田亨等京都学者，大正时代之各大学，昭和时期之各杂志，二战后等等，全面介绍其现代史学，显然有一种把中国历史学当作“古代”史料的观念。（2004年12月31日）

　　五、小岛祐马所著两种

　　小岛祐马《中国思想史》（创文社，东京，1968）是一部没有完成的思想史，只写到朱熹为止。前半部它是大体完整的先秦思想史，有趣的是，它把原始儒家思想为中心（二章），其他的各家都作为与原始儒家对立的思想（墨、农、道、法），作为第三章，然后，则又一次设立第四章《第二次的儒家思想》，包括易、五行、春秋。我理解他的意思是，这些是被儒家解释而成的儒家思想。这种处理方法，也有可以采取的地方。其中值得注意的是，其《序说：中国思想史の意义ならびにその研究资料》中说，“中国过去学问的主要对象，是人类社会生活，因此政治经济法律道德等社会性学问很重，即使是上升到形而上学的研究层面，其出发点也是不能脱离人类社会生活的，以下作为中国思想史叙述的，是在中国的，社会性学问的发达史”（5页）。他不同意用哲学来讨论古代中国的学问，他批评以前以中国哲学史为名的书，只是从中国思想中，找类似西洋哲学的东西，破坏了中国思想的整体性（6页）。

　　又，小岛祐马《古代中国研究》（平凡社，东洋文库 493，1988，1996）中，我所注意的是《分野说と古代中国人の信仰》（原为1934年《东方文化学院京都研究所开所纪念演讲》，载《东方学报》京都第六册，1936年2月）。他引用《周礼·春官·保章氏》及郑玄注、《史记·天官书》、《晋书·天文志》以及各种纬书的资料，认为讨论分野说必须与古代中国人的祖先的崇拜到天帝之崇拜，以及它和星辰信仰如郑玄所记载的五帝六天说之结合谈起，他引用了《左传》昭公九年郑子产关于高辛氏二子一主辰、一主参的话、昭公十七年送大辰之虚、陈大皋之虚、郑祝融之虚、卫颛顼之虚的记载和《国语·晋语》“实沉之虚，晋人是居”的记载，认为战国末到汉初是对古代各种信仰进行整理的时代，这个时代把五帝、五行、五方、十二月、十二纪等等整合起来，渐渐在《淮南子》、《史记》中形成了后来的十二次分野说。最后，小岛氏更批评了马伯乐在《古代支那》（La Chine Antique， PP619-620）、《先秦时代中国的西方文明影响》（东京演讲，载昭和四年八月《史学杂志》第四十编第八号）中关于中国分野说来自西方的说法，认为人类很多文明现象，不一定就是出自一源，有可能是一个个独立的社会的相似性现象。（2005年2月14日）

　　六、福井文雅《汉字文化圈の思想と宗教》

　　读福井文雅的《汉字文化圈の思想と宗教》（五曜书房，东京，1998），其中有《道家と道教の系谱と异同点》一文，反复从古代人的用语中讨论“道教”和“道家”，从自曹魏到后秦的佛教译经中的“道家”，到作为普通名词的“道教”，三教之一的“道教”、作为宗教团体的“道教”什么时候开始使用，一路讨论下来，认为，通常所说“道家是哲学，道教是宗教”并不正确， “道家”与 “道教”应当是同义语，两个词语无论在语义上、内容上、变化上，至今没有能够确认的历史性断裂（247页）。

　　但是在我看来，这种很吃力不讨好的语言考证，并不能解决任何问题，因为严格区分学说与宗教，并不是古代人的事情，而是现代人的需要。在用语并不需要清晰和规范的古人那里，本来就无须严格区分“道家”与“道教”，所以，可以混同使用而没有问题。福井氏在历史文献上清理概念等于缘木求鱼。现代研究者之所以要区分道家与道教，是因为在西方学术语言背景（严格的宗教定义）下“解释”中国，需要区分学说与宗教，故渐渐需要用新的概念工具来区分“道家”与“道教”，以便用思想学说的研究方式来解释道家，而用宗教的眼光来审视道教。所以，问题并不在于道家与道教的命名在古代中国的形成，而在于（1）作为学说的道家与作为宗教的道教这两个概念，在现代中国学术研究领域的使用，是否有助于学者处理研究的问题与对象？（2）用严格的西方意义上的“宗教”概念，是否能够清楚地解释和说明古代中国的道教？（2006年1月2日）■