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[施爱东]试析顾颉刚的民俗研究方法

上一篇 / 下一篇  2009-05-01 23:50:48 / 个人分类:理论与方法

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试析顾颉刚的民俗研究方法

施爱东

(原载《民间文化》2000年第Z2期)



      顾颉刚先生(1893-1980)在20世纪上半叶的中国学术界,是个开风气的大师级学者。他不仅是新史学的领导者和实践者,也是中国现代民俗学的开拓者之一。他的“层累地造成的古史观”深刻地影响了整整一代学人的历史观念;他的充满个性色彩的民俗研究方法至今仍是一种典范,正如钟敬文先生所说:“在本民族民俗学理论的独创性上,顾先生的文章是压卷的,他研究孟姜女传说,也是‘五四’思潮的产物,但在民俗学上,他是走自己的路的。他在这方面的著作,是民族性和创造性相结合的产物,他们同样能够奠定中国现代民俗学的理论基础。”[1]
      中国现代民俗学发端于北京大学的歌谣征集活动和《歌谣》周刊的创立,但作为“五四”精神的一部分,最初征集歌谣的目的仅仅是为了考察“人情风俗、政教沿革 ”和民众的思想情绪等,先生不仅积极地投身于这一伟大的学术运动,他的《吴歌甲集》还以其详细的注释、解说,和对某些具体问题的理论探索,成为了我国第一部科学记录的民歌集,他的孟姜女故事的研究工作,标志着民俗学从收集阶段向研究阶段的迈进。他的成绩,使他成为了后期《歌谣》周刊以及《国学门周刊》的实际主持者。
      南下中山大学以后,先生又与容肇祖、钟敬文等发起成立了“中山大学民俗学会”,创办《民俗》周刊,正式打起“民俗”研究的大旗,奠定了民俗学的研究范围和对象,使这一学科走上了科学发展的道路。离开中山大学以后,先生将主要精力放在历史研究方面,民俗论著不多,但他在民俗研究方法上的开拓性贡献,至今对我们仍有启发作用。

     一、打破学科壁垒,以民俗材料印证古史,以治史方法带动民俗研究。

       “五四 ”以前的学问仅限于经史子集,“五四”以后,“到民间去”的呼声日渐响起,先生意识到“凡是真实的学问,都是不受制于时代的古今,阶级的尊贵,价格的贵贱,应用的好坏的。研究学问的人只该问这是不是一件事实,他既不该支配事物的用途,也不该为事物的用途所支配。所以我们对于考古方面,史料方面,风俗歌谣方面,我们的眼光是一律平等的。”[2]为了将这种平等的思想落到实处,先生身体力行,勇于把民间的歌谣、戏曲、传说、故事等当作可资利用的材料,与高文典册里的经史材料放在同等的位置进行研究。如把《左传》、《檀弓》、《孟子》上有关杞梁妻的记载与民间有关孟姜女的传说放在一起进行比较研究,从故事的变迁中寻找古史中传说演变的一般规律;通过对民间歌谣的校注、诠释和理论探讨,来论证《诗经》是古代诗歌的总集;从乡村祭神的集会、赛会、香会来研究古代的神道、社祭活动。
       但先生对民俗材料的运用,目的是为了历史研究,而不是为了民俗研究。他认为自己首先是一个历史学家,他说:“我自己知道,我的研究文学的兴味远不及我的研究历史的兴味来得浓厚;我也不能在文学上有所主张,使得歌谣在文学的领土里占得它应有的地位;我只想把歌谣作我的历史的研究的辅助。”[3]顾先生这一招可谓歪打正着,当时的现实状况是:民俗学作为一门新兴的学科,在中国没有现成的理论和方法可资借鉴,西方的研究方法也没有来得及与思想观念同步介绍到中国来, 先生将民俗的材料与治史的目的相结合的做法,正好为处于收集阶段的民俗学开辟了一条极富中国特色的研究之路:把传统的历史考证的方法引入到民俗研究中来。孟姜女故事研究的成功,更是极大地提升了民俗研究在普通学人心目中的地位。

       如果说先生最初的民俗研究是出于治史的需要,那么在创办《民俗》周刊以后,则明显由偶然转向了自觉。他在1928年初的《〈民俗学会小丛书〉弁言》中说到:“民俗可以成为一种学问,以前的人决不会梦想到……我们为了不肯辜负时代的使命,前已刊发《民间文艺周刊》。此外,风俗宗教等等材料也将同样地搜集和发表。”但这项工作并不为学者们所理解,傅斯年就认为丛书出得太浅薄,“大学出书应当是积年研究的成果”,为此,先生表明立场:“现在的人,救世不遑,那有人能做积年的研究。所以拿了这个标准来看,现在讲不到出版。”“民俗学是刚提倡,这一方面前无凭借,所以我主张有材料就印。”[4]这种思路是与历史学的发生发展相通的,上古历史起于记载而非起于研究,资料的积累是研究的基础,学问之道,学而后才能问,无从学也就无从问,先生于此深有体会:“我研究历史感着痛苦”,因为过去的历史,记载的都是贵族的生活文化,若要从中找到一般民众生活文化的材料,很不容易。[5] 可见先生确实是把民俗资料的搜集印行当作民众生活文化的历史记载来进行的。事实证明了先生的远见卓识,当年印行的这些民国初年搜集的民俗资料,在城市化迅猛发展的现代人看来,恰恰是一种不可多得的“历史 ”资料,它的珍贵的价值,正体现在不可重复的历史性。

二、奖掖后学,团队作战,以梯队的人才做梯队的学问。
      说顾颉刚是个开风气的大师级学者,不仅因为他的学术敏感和学术智慧,还在于他特别善于造起声势。一方面固然是因为“名盛则附之者众”,另一方面也因为先生懂得团队作战的威力,乃有意而为之。
      先生日记中有这样一段话:“傅(斯年)在欧久,甚欲步法国汉学之后尘,且与之角胜,故其旨在提高。我意不同,以为欲与人争胜,非一二人独特之钻研所可成功,必先培育一批班子,积叠无数资料而加以整理,然后此一二人者方有所凭籍,以一日抵十日之用,故首须注意普及。普及者,非将学术浅化也,乃以作提高者之基础也。”[6]这里提到的不仅是普及与提高的关系问题,还涉及人才培养与梯队建设、学术团体的内部分工等问题。显然,先生认为学科的振兴和发展,光靠一两个顶尖人物的努力是无法完成的,而要培育一批班子,团结一班同好,大家一同努力,有人从事资料的搜集,有人从事基础的研究工作,有人从事提高的研究工作,形成一个完整的梯队,进行团队作战。而欲达到此一目的,则首先须做普及的工作,即培养人才。
      先生的民俗学研究,就是以这种形式来展开的。1926年,先生离京南下,先在厦门大学,“竟花了半年时间在厦门、泉州、福州等地搜集风俗物品”,[7] 虽然花去不少时间和精力,但因为是单干,成绩不大,这段历史很少被人提及。1927年进入中山大学,随即把钟敬文由岭大荐入中大,组织出版民俗刊物,成立“中山大学民俗学会”,把中山大学文学院的教职员几乎全部网罗到学会中来了。这以后,先生几乎不再从事具体的搜集和编辑工作,更多的做些指导性工作,为刊物和丛书的出版写些发刊词和序言之类,一些具体、琐碎的工作事实上都由钟敬文、杨成志等人完成了。这段历史轰轰烈烈,在全国造成很大影响,民俗学作为一门现代学术的地位得以奠定。先生本人的主要精力虽然是放在历史学上,但在他这段历史中值得大书特书的学术功绩却不在历史学而在民俗学,他的每一篇有关民俗学的发言都会在学界产生回响,这不能不归功于团体和刊物的力量。
      培养学生,奖掖后学,留给自己著书立说的时间就少了,但从学科的发展上来说,无疑利大于弊。先生认为自己的努力为中山大学创造了一个学术的“黄金时代”, 他说:“学生对我的奖进扶掖极愿接受,他们没有研究的题目我就替他们想,他们找不到材料我就替他们找,他们做的文章词不达意我就替他们改,一个大学生经过两年严格的训练,也够入学问之门了。”[8] 先生是把培养、发现人才当成了自己学术事业的有机组成部分。

三、互通有无,尽可能多地占有专项课题的研究资料。
      先生民俗研究的扛鼎之作是《孟姜女故事的转变》和《孟姜女故事研究》,其孟姜女研究历时半个世纪,他不仅从历代史书、笔记、类书、文学作品中找出大量的记录材料,还广从社会收集,凡神话、传说、歌谣、戏曲、说唱、宝卷等等,都成为他关注的材料。
但个人的搜集无论如何都是有限的,当他在1924年11月23日出版的第69号《歌谣》周刊上刊出《孟姜女故事的转变》之后,全国各地的学者、民俗学爱好者纷纷响应,来信对他的研究工作表示敬意和支持,并热情地为他提供了大量的材料和线索,这些材料大大地开阔了他的眼界和思路。《歌谣》周刊先后共出了九次“ 孟姜女专号”,历时7个月,出版了80个版面约12万字,这种专项课题研究的材料之丰富,波及研究者之广泛,在世界民俗学史上,也是极为罕见的。先生打了一场漂亮的人民战争。
      后来他在中山大学民俗丛书《孟姜女故事研究集》第一册出版时序道:“这两篇文字,第一篇只作成了一半。当这半篇写清时,自己觉得很满意,几乎要喊出‘可以找到的材料都给我找到了!’但过了些日子,误谬之处渐出现了,脱漏的地方出现得很不少了,而宋以后的材料越聚越多,更不容易处理,因此,剩下的半篇再也写不下去。”而“材料的多和整理的难,正可鼓励我们工作的兴味!正是暗示我们将成就伟大的创造。”
      正因为意识到占有材料的重要,所以他又说:“我对于我们同志要作几项请求。孟姜女故事的材料请随时随地替我搜求,不要想‘这种普通材料,顾某当已具备了。’因为从很小的材料里也许可以得到很大的发见,而重复的材料正是故事流行的证明。这是请求之一。”
       从这些叙述中可以看出,先生把对原始材料的占有,当成是研究工作最起码应该具备的硬件基础。问题是如何才能尽可能多地占有专项课题的研究资料呢?先生认为 “各种学问都是互相关联的”,学问与学问之间,学人与学人之间,应该互通有无,分工合作,“我的孟姜女研究既供给了别的故事研究者以型式和比较材料,而别的故事研究者也同样地供给我,许多不能单独解决的问题都有解决之望了,岂非大快!这是请求之二。”[9]钱南扬在进行梁祝故事研究的时候,顾先生不仅提供资料,热情鼓励,还积极为他联系出版。20世纪上半叶,先生每天都有大量的书信往来,大都交流学问心得,互通资料有无。这不仅是一种治学的方法,更是一种值得提倡的学风。

四、以发展的眼光,站在时间的长河中考察故事的流变。
      在大量拥有材料的基础上,如何分门别类地看待材料、处理材料?先生把他的层累造史的观点运用到民俗研究中来,认为读历史材料,不能平行对待,不应放在一个背景下处理,而应采用历史的、发展的观点去分析,比如一件事实变为传说,在民间流传,总是处于变化之中,我们必须知道传说因何产生?从一个人到另一个人, 从一个时代到另一个时代,从一个地区到另一个地区,都发生了一些什么变化?为什么要这样变而不那样变?
      胡适曾经把先生的治史方法总结成下列方式:[10]

      1. 把每一件史事的传说,依先后出现的次序,排列起来。
      2. 研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。
      3. 研究这件史事的渐渐演进,由简单变为复杂,由陋野变为雅驯,由地方的(局部的)变为全国的,由神变为人,由神话变为史事,由寓言变为事实。
      4. 遇可能时,解释每一次演变的原因。

      这一概括可说是非常的精到。传统的古史观是平面的、一脉相承的,先生则用演变的目光看待古史的构成,并且努力分辨出其中的层次,分析其演变的原因。先生不仅在治古史时采用这一方法,在孟姜女故事研究、在《羿的故事》、在《尾生故事》中,处处可以看出这一方法的实际操作。
      先生首先是对材料的年代进行精当的鉴别,然后依着故事的发展,把每一变异都放到特定的社会背景中去,力求联系当时的社会、政治、时尚、风俗等种种因素加以综合考虑。例如,他在分析孟姜女传说时指出:战国时,齐都中盛行哭调,需要悲剧的材料,所以杞梁妻哭丧的题材就被广泛采用;西汉时,天人感应之说盛行,杞梁妻的哭,便成了崩城的感应,而且崩城不足,继以崩山;六朝、隋唐间,人民苦于徭役,于是杞梁的崩城便成了崩长城,杞梁的战死便成了逃役而被打杀,同时, 乐府中又有捣衣、送衣之曲,于是杞梁妻又作送寒衣的长征了,又因为陕西有姜嫄的崇拜,故杞梁妻会变成孟姜女。[11]
      可以说,“演变”是他史学研究和民俗研究的基本观点和方法。先生的这一思想对当时的史学、神话学、传说学等学科的冲击力是非常巨大的。

五、考虑不同地区的风俗差异,从地域的分布上看故事的流变。
      先生作民间文学研究不是单纯进行故事与故事之间的比较,而是把它们分别安在不同时期、不同区域上来具体分析,他在《孟姜女故事研究》结论部分一则附言中提到这种地域文化迁流的研究方式:“只要画一地图,就立刻可以见出材料的贫乏,如安徽、江西、贵州、四川等省的材料便全没有得到;就是得到的省份每省也只有两三县,因为这两三县中有人高兴和我通信。”他认为若能更全面地把各处的材料都收集到,必可借了这一个故事,将各地交通的路径、文化迁流的系统、宗教的势力、民间的艺术等作一更清楚的了解。
      做这种地域上的分布图表和比较分析使他得出了非常精彩的结论:他发现由于中国历代的政治、文化中心的变迁,使得一个传说会产生若干个传播的中心点。一个中心点形成的时候,这个传说便会被当时当地的时事、风俗、民众的思想感情所改造,从而发生变异。在这个中心点周围的地区,传说是相对稳定的;而各中心点之间,传说则发生很大的变异,形成了不同的异文。
      这种流变的差异不仅表现在中心点的转移上,如果结合不同地区的社会、风俗等因素加以考察,就会发现文本与地缘风俗之间的关系,如先生认为:“陕西有姜的崇拜,故杞梁妻会变成孟姜女。湖南有舜妃的崇拜,故孟姜女会有望夫台和绣竹。广西有祓除的风俗,故孟姜女会在六月中下莲塘洗澡。静海有织黄袍的女工,故孟姜女会得织就了精工的黄袍而献与始皇。江浙间盛行着厌胜的传说,故万喜良会得抵代一万个筑城工人的生命。西南诸省有称妻妾事夫为孝的名词,故孟姜女会得变成了寻夫崩城的孝女。”站在地缘的角度,考虑不同地区的风俗差异,极有说服力的解决了大量异文中差异的原由。
      先生做民俗研究,几乎不受已有理论的束缚,更不是在书籍中寻找材料去印证前人的理论,他一切从比较和归纳具体材料出发,水到渠成,顺理成章。后来茅盾作《中国神话研究ABC》,把中国神话区分为北中南部,不能说没有受到顾的影响。

六、从小学功夫入手,研究古籍材料。
      先生做学问很严谨,思虑很周全。相应的态度,是调动尽可能多的手段来处理有限的原始素材,语言、文字、训诂等方面的小学工夫,即是一种有效的手段。
他在《吴集录的序》中说“我想要彻底的弄他(吴歌)清楚,必得切切实实做一番小学工夫,拿古今的音变,异域的方言,都了然于心,然后再来比较考订,那么才可无憾,这件事情,不是几年里所能做的”。[12]
      先生在后来的写作中,越来越重视这一方法的运用。写于1930年的《羿的故事》如此解释“阻穷西征”:“‘穷’就是穷石,《淮南子·地形训》说,‘弱水出自穷石’,穷石本是西方的地名。‘阻’读为‘徂’,《诗经·周颂》‘彼徂矣岐,’沈括、朱熹据《后汉书·西南夷传》朱辅疏,和韩愈《岐山操》读作‘彼矣岐’,‘’就是‘阻’,可见‘徂’‘阻’本通。‘徂穷西征’,就是说羿西征往穷石。”很好地发挥了他小学工夫扎实的长处。
      另一个例子是王煦华在先生的遗作《〈六月雪〉故事的演变》中发现了王力致先生的一张明信片,中有如下内容:“日前辱询邹周窦三字古音,兹查高本汉氏所假定音值如下……”王煦华分析:这个明信片虽没有提到六月雪的故事,但先生向王力询问三字的古音,是为了写作“六月雪”故事而想从“邹衍”、“周青”、“窦娥 ”三个人的姓上找到语音上演变的证据,则是显然的。[13]
      这一方法也为闻一多先生所大力实践,闻以传统的文学、训诂学结合现代的人类学、民俗学对先秦经典进行研究,取得了突出的成就,写出了《神话与诗》这样的学术巨著。 

 七、实地调查与古籍记载相印证。
      实地调查主要集中在他的神道和社会研究上,他研究神道的兴趣,是游历了苏州和北京的两处东岳庙而引起的,其目的则是为了古史研究,他认为乡村祭神的集会、迎神送祟的赛会、朝顶进香的香会,是实际祭祀社神集会的变相,可以从中看到一些古代社祀的影子。
      “我们要了解古代神话的去处,要了解现代神话的由来,应当对于古今的神话为一贯的研究”。
      “我们要研究古代的神话,有史书、笔记、图画、铭刻等等供给材料,要研究现代的神话,有庙宇、塑像、神祗、阴阳生、星相家、烧香人等等供给材料。”[14] 两相印证,即可借古知今,以今证古。
      他1924年4月11日作的《东岳庙的七十二司》,只是将当时的北京、苏州东岳庙的各司职责作一罗列,后来补写的时候,则征引《汉书》、《日知录》等古籍,旁征博引,从中国的秦始皇说到埃及的尼罗河,最后得出结论:“阎罗王未入中国之先,鬼是东岳管的,阎罗王入了中国,鬼是阎罗王管的;但东岳的势力还在,所以阎罗王做了东岳的层属。”
      北京城西北80里的妙峰山是北方有名的香会,1925年的香会会期中,顾先生和北京大学国学研究所风俗调查会的同人前往调查了三天,作了较详细的调研,可以说,这是中国现代民俗学史上第一次有计划、有组织的田野作业。其中顾先生的《妙峰山的香会》一文,从香会的来源、组织,到明清两代和本年的香会情况都有详尽的记录。他还做了一项前人从未做过的调查,抄录了这一年各个香会的会启,并做了多方面的分析说明,刊出后,引起社会注意,得到很高的评价。正如傅彦长所说:“他不怕辛苦,亲自到民间去调查,用最热烈的同情心与最恳切的了解力来报告我们,使向来不受圣贤之徒所抬举的民众增高他们的地位,其功实在他所著的《古史辨》之上。”[15]
      先生曾到西北、西南一带去过,沿途有所见闻,即以其敏锐的洞察与渊博的学识对一些具体民俗事象做一考察,先后写出“吹牛、拍马”、“抛彩球”等有趣的民俗学小品文。
      用田野作业得来的活的民俗资料,与古籍中的死的文献资料互相印证,分析研究,作为一种科学方法,为后起的民族学者的神话研究所采用。抗战时期,处于西南后方的一批民族学家用当地少数民族的现存神话与古典神话进行比较研究,解决了神话研究中许多悬而未决的重要问题。
      先生思维严密,相应的写作方式也很有特点,条理极其分明,逻辑非常严密,尤其爱以图表的方式、一二三四开中药铺的方式来进行写作。列表和作示意图在今天的写作者看来是一件很简单的工作,但在刚刚摆脱文言写作的1923年,却极少见到,先生6月20日的《答刘胡两先生书》[16],即以简明的图表示意了商周秦楚各民族的活动时期。1924年写作《东岳庙游记》时,又以志书的形式详细记录了“北京东岳庙总图”和“东岳庙七十六司图”。1928年的《天后》为天后所做的年表至今为人沿用。
      先生没有海外留学的经历,因此也没有与钟敬文、杨成志、茅盾等采用同一种研究方式。后者更多的是借鉴国外的民俗学理论来对中国现状的民俗事象进行文化人类学或文艺学的探讨,顾颉刚先生却没有在西方已有的研究理论上下太多的工夫,而是凭籍自己的兴趣和历史研究的方法论对民间文学和民俗事象追根溯源。可以说, 他是从戏曲和歌谣中得到研究古史的方法,反过来又用史家的眼光、辨史的方法来从事民俗研究的,他的研究充分利用了中国古代浩瀚的文献,极富中国特色,使得中国民俗学从一开始就建立在一个较高的起点上。
      总之,先生民俗研究最大的特点就是科学、求实、具体问题具体分析。正如他自己所说:“我们现在研究学问,应当一切从事实下手,更把事实作为研究的终结。我们不信有可以做我们的准绳的书本,我们只信有可以从我们的努力研究而明白知道的事实。”[17]正因为有这种思想作指导,他敢于不理会任何既有理论,无视古人既定“事实”,独辟蹊径,作出开创性的成就。

(施爱东 广州中山大学中文系博士研究生)


[1] 钟敬文《建立中国民俗学派》,黑龙江教育出版社1999年,第19页。
[2] 顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所作试刊词,载该刊第二卷第13期。
[3]《古史辩》第1册自序,是作者1926年观点。
[4]顾颉刚致胡适信,1928年8月20日,参见顾潮《历劫终教志不灰---我的父亲顾颉刚》。
[5]《圣贤文化与民众文化》,载《史迹俗辨》,上海文艺出版社1997年,第224页。
[6]顾潮《顾颉刚年谱》,中国社会科学出版社1993年,第152页。
[7]王学典、孙延杰《顾颉刚和他的弟子们》,山东画报出版社2000年,第29页。
[8]《顾颉刚自传》,载《东方文化》1994年5月总第3期。
[9]《顾颉刚民俗学论集》,上海文艺出版社1998年,第163页。本文以下所引,若是只有文章篇名,而不注出处者,均出自该书。
[10]胡适《古史讨论的读后感》,载《古史辨》,上海古籍出版社1982年,第一册第193页。
[11]《孟姜女故事研究》第3节“研究的结论”,可参见《顾颉刚民俗学论集》。
[12]载《歌谣》第15号第7版,民国12年4月22日。
[13]顾颉刚《〈六月雪〉故事的演变》,载《民间文学论坛》1983年第1期。
[14]《东岳庙游记》,载《顾颉刚民俗学论集》,上海文艺出版社1998年,第399页。
[15]傅彦长《中华民族有艺术文化的时候》,载《妙峰山》影印本,上海文艺出版社1988年,第244页。
[16]《古史辨》第一册。
[17]顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所作试刊词,载该刊第二卷第13期。

TAG: 民俗 研究方法

玉麓俗谭——英古阿格的博客 英古阿格 发布于2009-05-02 07:41:08
胡适曾经把先生的治史方法总结成下列方式:

      1. 把每一件史事的传说,依先后出现的次序,排列起来。
      2. 研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。
      3. 研究这件史事的渐渐演进,由简单变为复杂,由陋野变为雅驯,由地方的(局部的)变为全国的,由神变为人,由神话变为史事,由寓言变为事实。
      4. 遇可能时,解释每一次演变的原因。


这也是中国特色的民俗学理论。
蜥蜴残梦──田兆元之suntree suntree 发布于2009-07-27 22:46:08
先生没有海外留学的经历,因此也没有与钟敬文、杨成志、茅盾等采用同一种研究方式。后者更多的是借鉴国外的民俗学理论来对中国现状的民俗事象进行文化人类学或文艺学的探讨,顾颉刚先生却没有在西方已有的研究理论上下太多的工夫,而是凭籍自己的兴趣和历史研究的方法论对民间文学和民俗事象追根溯源。可以说, 他是从戏曲和歌谣中得到研究古史的方法,反过来又用史家的眼光、辨史的方法来从事民俗研究的,他的研究充分利用了中国古代浩瀚的文献,极富中国特色,使得中国民俗学从一开始就建立在一个较高的起点上。
      总之,先生民俗研究最大的特点就是科学、求实、具体问题具体分析。正如他自己所说:“我们现在研究学问,应当一切从事实下手,更把事实作为研究的终结。我们不信有可以做我们的准绳的书本,我们只信有可以从我们的努力研究而明白知道的事实。”[17]正因为有这种思想作指导,他敢于不理会任何既有理论,无视古人既定“事实”,独辟蹊径,作出开创性的成就。
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   这种实事求是的研究方法,而不是比附某种理论学说的做法,是顾先生获得学术地位最基本,也是最重要的法宝。我们现在流行的一种三段论的做法:西方某某说如此如此,现有中国民俗的现象如此如此,所以中国民俗的如此如此便是西方人说的那个如此如此。实在是一种有害的研究方法。
   这样做是在做无用功,耗费自己的岁月,如果教育学生如此,则是误了学生了。
   所以我们应该多读顾先生的著作。
   有一位博导写文章,说他有很重要的发现:鲧和共工是一个人。但顾先生编的《古史辩》里面比他说的透彻多了,材料也丰富多了。这说明,我们不接收这份遗产,会陷入浅薄之中。
我来说两句

(可选)

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