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[何贝莉]神话与历史──读几篇20世纪前期中国神话学文论

上一篇 / 下一篇  2010-12-08 14:02:19 / 个人分类:学术史观

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神话与历史
──读几篇20世纪前期中国神话学文论

何贝莉

来源:中国人类学评论网



  20世纪前期的中国神话研究,许多重要成就都被收录于马昌仪先生编选的《中国神话学文论选萃》[1]上册。

  如台湾神话学家王孝廉先生所言,“中国古代神话传说研究兴起的原因和背景有五个:一是受了鸦片战争以来动荡不安的时代环境的影响,在现实和传统的冲突中刺激了知识分子对于传统的古史观念产生了再思考和再批判的动机。二是受清代中叶到民初的疑古学风的影响,在这种不信任古史和典籍的疑经风气的传承下,产生了‘古史辨’的古史研究,由此而导致了当时和以后的神话传说研究。三是受了西洋科学治学方法和新史观输入的影响,由这些使当时的学者知道了神话学研究上的各种学说与研究方法。四是受了当时考古学的影响,出土的遗物和甲骨金文等使得古书典籍中的神话记载得到了真实的物证。五是受‘古史辨’的影响,由‘古史辨’对古史所作的推翻和破坏的工作而产生了神话传说的还原。”[2]虽然王先生洋洋洒洒列了五条,确是每一条都与疑古相关,而将疑古思潮推向巅峰的,恰是古史辨派的旗帜人物顾颉刚。若不先说明中国历史与中国神话这一特别的渊源关系,我们便很难理解中国的神话为何是这般面目。

  疑古,使神话得以从历史的阴影里走出来,但在中国传承千年的历史叙事中,历史与神话真的是截然二分的吗?1903年,蒋观云在《新民丛报》上发表《神话·历史养成之人物》一文,首次使用“神话”术语。蒋先生之所以将神话与历史并置,乃是由于“荟萃此植字者,于古为神话,于今为历史。神话、历史者,能造成一国之人才。”[3]他认为神话与历史在“造人才”方面的功用是一样的。这便不仅将神话传说从孔儒惯以批判的怪力乱神中区别开来,还赋予它与“历史”同等重要的社会功用。不难想见,这一定调子的事儿,对此后的神话研究会带来多么深远的影响。但从另一方面说,神话之于中国学术上的意义,恰是在与“历史”的比照中,得以确立的。神话与历史的关系,至今仍是众多学者争相辨析讨论的重要命题之一。

  神话与历史之外

  如果说神话与历史的关系是中国神话研究的传统命题,那么,随着西方神话学传入我国,引起知识界的广泛兴趣和思考,神话也被放入更大的学术空间之中加以探讨,这为中国神话学的定位和走向铺垫了种种可能。马昌仪先生在《中国神话学文论选萃》中,大致介绍了中国神话学的发展脉络。

  1903年后十年间,“一批留日学生,如王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等,相继把‘神话’的概念作为启迪民智的新工具,引入文学、历史领域,用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。自然也初步接触到神话学的一些基本问题,如神话是什么,神话与宗教信仰的关系,神话与神思、想象的关系,神话与文学、历史、民族史的关系等。”[4]

  从1920年代到1937年抗日战争爆发,“中国神话学作为一门学科,其学科意识也日渐鲜明。其标志是:一方面是以鲁迅、周作人、沈雁冰为代表的文学家,引进、改造并吸收了西方、主要是英国人类学派神话学的理论观点和研究方法。”[5]“另一方面是以顾颉刚、杨宽等为代表的历史学家,他们提出了累层的历史观和民族的神话史观,不仅在方法和理论上竭尽全力去营构中国神话学的基础,而且对中国典籍神话的一些主要内容和神话人物进行扎实细致的考证和辨析,因而形成了著名的‘古史辨’神话学派。”[6]“此外,梁启超1922年在《太古及三代载记》中对于洪水神话和神话与风俗关系的论述,以及1926年在《中国历史研究法(补编)》中,对神话史、宗教史在中国文化史中的地位的论证,从方法论的角度开了中国神话研究领域文化史研究的先河。”[7]

  纵观这一发展脉络,大概能够形成如下印象。在中国神话学发展的初期,由于方法论和理论基础的引入还不尽完备,研究者更多源于个人的兴趣偏好,将神话研究纳入相关领域,而且对神话学基本命题的探究颇为丰富。时至第二阶段,逐渐形成三家脉络,所仰赖的理论基础和研究方法虽不尽相同,但却已有用相关理论方法来解释、套用神话的痕迹了。

  马昌仪先生的分析细致而完备,我无意在此画蛇添足,只是试图思考这样的问题,中国神话学三十多年的发展历程中,是否存在某些贯穿于学术脉络的始末、贯通于不同派别之间的基本要素(或基本命题)?在这些被西来之风所鼓吹的神话学理论的背后,是否还有出自中国文明自身的,对神话研究的关怀呢?

  神话·人生·人心

  1906年,王国维在《教育世界》上发表《屈子文学之精神》一文,后被马昌仪更名为《神话乃想象之产物--屈子文学之精神》,收编入《中国神话学文论选萃》一书中。想必王国维在撰文之初,并不以为是一篇神话学论著。因其评论的是屈原的著作,在马昌仪看来,这些作品可属神话一类,所以连带着王国维的评论文章也被纳入神话学的行列中了。尽管在这篇文章里,王国维论述的主体是诗歌。

  王国维说,“古代之诗所描写者,特人生之主观的方面,而对人生之客观的方面,及纯处于客观界之自然,断不能以全力注之也。”[8]若沿以马昌仪的思路,这句话同样可以被理解为是对神话的表述,神话所描写的是人生的主观方面,即对主观的人生的记录。由此,将神话与人联系在了一起。

  与王国维的文学视角不同,1923年,周作人引入人类学的方法,解释神话,认为“本来现在的所谓神话等,原是文学,出在古代原民的史诗史传及小说里边;他们做出这些东西,本不是存心作伪欺骗民众,实在只是真诚的表现出他们质朴的感情,无论其内容与外形如何奇异,但在表现自己这一点上与现代人的著作并无什么距离。”[9]接着,周作人还举了一个例子,“在望夫石等故事里,觉得他能够表示一种心情,自有特殊的光热,我们也就离开了科学问题了,了解而且赏鉴他的美。”[10]如此这般,实为“还他一个中立的位置,加以学术的考订,归入文化史去”.[11]尽管学术视角不同,周作人也依然强调神话是对“自己”的表现,表达着“一种心情”.这种对人自身以及对人的主观感受的表达,成为神话所特有的学术价值。这种价值是在此被纳入文化史中,才得以显现的。

  著有《中国历史研究法》的梁启超,从语言、文字、神话、宗教四个角度切入对历史叙事的梳理。对历史和神话的关系,亦详加辨析。他说,“中国人对于神话有二种态度,一种把神话与历史合在一起,以致历史很不正确;一种因为神话扰乱历史真相,便加以排斥。前者足责,后者若从历史著眼是对的,但不能完全排斥,应另换一个方面,专门研究。”[12]那么是哪一方面呢?梁启超认为在社会心理的研究方面,神话有着不可替代的作用。如其所言,“我们研究古人的宇宙观,人生观和古代社会心理,与其靠《易经》,还不如靠纬书和古代说部如《山海经》之类,或者可以得到真相。”[13]“又如《左传》里有许多灾怪离奇的话,当然不能相信。但春秋时代的社会心理大概如此。”[14]如梁启超所言,神话固然不能作为历史史料,佐证史事之真,但却可以表达古人真实的人生观。

  民俗学、神话学学者黄石将梁启超的这一观点表达的更为清晰,他说:“神话便是原人及野蛮人对于宇宙人生的思想的结晶,在未有文字之时,这些传说,便不啻是他们的思想之无形的记录。神话变成了人类思想的原料。在神话之中去寻求真理,固然是徒劳无功,但凭借神话而推寻真理,却不见得是无益之举吧。”[15]黄石显然接受了进化论的观点,将野蛮人与现代人区分个明明白白。尽管如此,他仍然将神话作为研究原人心理状态的重要途径。只不过,他所言的“心”,有更多西方发生心理学的色彩。[16]

  神话学·心态·心态史

  中国神话学的开创者之一茅盾,受人类学的启发,认为“原始人本此蒙昧思想,加以强烈的好奇心,务要探索宇宙间万物的秘奥,结果则为创造种种荒诞的故事以代合理的解释,同时并深信其真确:此即今日我们所见的神话。”[17]除了说明神话仍然是人类心性的表达之外。茅盾更重要的指出了神话演变的历程,将时间因素引入神话研究之中,无疑是对神话学体系加以完善的重要一步。

  茅盾对神话史的描述,是从区分文明民族的神话和野蛮民族的神话开始的。他写道,“野蛮民族的神话尚为原始的形式,文明民族的神话则已颇美丽,成为文学的源泉。这并不是文明民族的神话自始即如此美丽,乃是该民族渐进文明后经过无数诗人的修改藻饰,乃始有今日的形式。这些古代诗人的努力,一方面固使朴陋的原始形式的神话变为诡丽多姿,一方面却也使得神话历史化或哲学化,甚至脱离了神话的范畴而成为古代史与哲学的一部分。这在神话的发挥广大和保存上,不能不说是‘厄运'.中国神话就是受了此’厄运‘而至于散亡,仅存断片了。”[18]

  在我看来,茅盾的这段文字非常重要,虽然我并不认同所谓文明民族与野蛮民族的区分,也不同意其关于神话“厄运”的判定。但诚如茅盾所言,神话在口传然后到文字记载的流传过程中,是充满生命力的运动,它被不断调整、修饰和传播,则是不争的事实,也是神话演进所特有的历史面目。它恰如一面镜子,映照着不同时代人们的心性,这些流转的心性所折射出的光芒又投入镜中,连缀起来,便宛如一段人类的心史。如果说,神话的历史化、宗教化或哲学化,是神话演进所必经的道路。那么我们不妨也将这一历程作为一段神话史来看待,或许这样,我们才可能体会到那些扭转神话方向的人们,他们的心境为何?

  与茅盾同出一系的郑德坤,对于神话史的态度则更为积极。他认为,“神话是人类自然,其同信仰与想象的产物,很有诗意地表现整个人文心理的真理。他和小说家的故事不同,是很够生长的。后世文明进化的人不能满意他们祖先的原始思想而又喜欢这类故事,故用它们当时的信仰,剥脱原是蛮野的面目,换上了绮丽的衣裳。他们的目的在为神话,找条他所视为较合理的出路。”[19]郑德坤进一步总结说,对“神话的解释是神话演化的原动力。”[20]在此,他避免了茅盾笔下原始与文明的截然二分,而将不同文明状态下的人们对神话的解释,归为各个文明状态的表征。他由此断定,神话“表现整个人文心理的真理”,“是很可贵的文明史的史料”.将神话研究纳入文明史研究的范畴之中,在某种程度上说,规避了神话学其他相关学科相纠结的境遇。

  现在,要再次谈到顾颉刚了。马昌仪在这本选本中,收录了顾颉刚发表于1935年的文章《战国秦汉间人的造伪与辨伪》。如前所述,茅盾与郑德坤,从框架上明晰了神话演进的脉络。顾颉刚的这篇文章,则是活生生的进入了战国秦汉间人的心态中,去一探究竟。战国秦汉时,神话的面目为何呢?顾颉刚替古人说话,“在战国以前,古史的性质是宗教的,其主要的论题是奇迹说。我们不能为了孔子等少数人的清澈的理性,便把那时的真相埋没了。”[21]顾颉刚的疑古固然有其偏颇之处,辨疑出的文献资料在顾颉刚的眼中,却并非没有价值。只不过,他将之送出了历史的范畴,而后放在神话学的领域里加以解读,如是,他才可能了解到战国以前古人心态的真相。

  将古人心态与古人行为勾连到一起的,是江绍原的文章《以法术和宗教的眼光看古代世界》,该文选自江绍原的《中国古代旅行之研究》[22].文章的初衷很简单,无非想说明古人出行为何要佩戴玉饰。由于江绍原所因循的文本,是被看作神话之列的《山海经》,所以马昌仪便也将江的这篇文章收入囊中了。江绍原引用了《山海经》中的大量文献,只为了让读者“不再怀疑上古人自以为出行不论远近,随时随处有为超自然物所乘之可能。这些超自然物,或在山林川泽,或在木石水火,或在道涂邱墓,或在馆舍庙堂。他们大抵不出自然精灵与人鬼两大类;其中较大较有力者,有时被呼为’神‘”.[23]“行途有不少的危险,损失和不快,正是上所分析的诸般神鬼精怪所造成。怎样预防,抵御,和应付他们,因此成为上古出行者必须处理的一个现实问题了。”[24]小结一下江绍原该篇的行文逻辑,他先从神话分析入手,探究上古人的所思所想,再由其心态推演至其行为,以解释这些行为的缘由。如此,神话就这般走入上古人的生活之中。

  在此,学生仅就马昌仪先生提供的文本,归纳总结出从20世纪初期到30年代,在中国的神话学研究中,学者对于人生、心态及心态史的关怀,始终是该学术发展的脉络之一。它不仅贯穿了中国神话学的开拓和奠基阶段,同时也为各神话学派精妙的论述过。这是我们做中国神话学研究应当重视的现象。然而,在其后的文论中,这条线索似乎就不那么清晰了。学者们或是更多采用西方既有概念,如图腾制度、结构主义等对本土神话加以解读,或是将神话研究的关怀更多倾注在社会、制度、宗教、民族等概念上。

  再看神话与历史

  我之所以能将神话研究与人生观、心态史相联系,并加以考察,并非空穴来风,而是得益于阅读《穆天子传》及其相关文论的启发。说起来,这篇文章也算是一篇上古神话。在马昌仪的选本中,就有些文章分析过穆天子的西巡,或是引用其中关于西王母的片段。但在《古西行记选注》[25]一书中,编者杨建新将这篇文章与其后大量的信史资料放在一起,共同组成古人西行的图景。这便很有意思了,在编者他的心中,《穆天子传》究竟是真实客观的知识,还是远古的传闻或想象呢?若是后者,编者他又是在何种立场上,认为神话与史实可以并行不悖呢?

  编者杨建新以为,“对《穆天子传》一书的真伪及其性质,还是应该采取慎重的态度。从其出土情况既油管历史记载看,它的基本内容很可能是当时周穆王西行的真实记录。退一步说,如果它所记述的周穆王西巡之事基本上是杜撰的,是小说家之言,但是由于这部书所述行程至今仍可找到其线索,那么,这也说明,先秦时期,中原人对我国西北及其以西许多地方,已经有了比较充分的认识和了解。而这种认识和了解,正是当时中原与西北地区以及更远地区有一定来往、联系的证明。”[26]编者的解释,似乎是绕着弯子排除开《穆天子传》的神话色彩。

  与杨建新的见解不同,王铭铭在文章《穆天子与他的世界》[27]中给出了自己的答案,“这些山川既真实地存在于向西逶迤而去的地表上,也真实地存在于该书撰写时代及之前的心灵世界中,它的基本体系,在上古地理学书籍中已得到了系统化描述。”[28]随后,王铭铭又在《“幻想地理”与“真实地理”》一章中,对属于近代“人文科学”的神话学中的“真相”加以辨析[29].而认为“作为’幻想地理‘与’真实地理‘的混合体,《山海经》也好,《穆天子传》也好,都不简单是某种观念或某种地理的写照,而恰是观念与地理浑然一体的文本;而这些文本之存在意义,也不简单是为了’表白‘或’写实‘,而恰是为了将’表白‘与’写实‘合二为一,为了使之成为能感天动地的’歌谣‘.”[30]

  在此,我将王铭铭笔下的“幻想地理”理解为古人心态的真实写照,正是得益于这种主观的“真实感”,才可能与现实地理的客观考察交相印证。换而言之,尽管中国神话学所面对的大量文本,可能是因历史化的太早而被僵死的神话故事[31].但若从人心或心态史的角度来研究,则可避免胶着于是神话还是历史的辨伪之中;由此得到的观点和结论,亦可与历史的客观研究相呼应。我正是带着这一预设,来反观马昌仪先生所选编的文论的。尽管在大量的文论中,我看到了人心、心态与心态史的论述。;但这些观点从何而来,又去向如何,还需作进一步考究。无独有偶至少,法国的年鉴派就曾有“心性”一说,认为“要探索如何更好地把人们对于过去的理解、解释和运用融会到历史的真实性当中去”.[32]若要进一步求证其关联或渊源,则是另一篇文章的当作的功课了。

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  [1] 马昌仪编:《中国神话学文论选萃》,北京:中国广播电视出版社,1994

  [2] 王孝廉:“神话研究的开拓者”,《中国的神话世界--各民族的创世神话及信仰》,726页,台北:台湾时报出版公司,1987

  [3] 蒋观云:“神话·历史养成之人物”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),18页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [4] 马昌仪编:《中国神话学文论选萃》,9页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [5] 同上,10页

  [6] 同上,11页

  [7] 同上

  [8]王国维:“神话乃想象之产物--屈子文学之精神”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),29页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [9] 周作人:“神话与传说”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),73页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [10]周作人:“神话与传说”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),74页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [11]周作人:“神话与传说”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),74页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [12] 梁启超:“神话史、宗教史及其他”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),93-94页,北京:中国广播电视出版社,1994.该文选自梁启超所著《中国历史研究法》(补编)第四章《文化专史及其做法》中的一节。1921年梁启超在南开大学讲授《中国历史研究法》,其讲义于次年出版。1925年又在清华大学国学研究院讲授该书的《补编》。1926年根据周传儒、姚名达二人的笔记整理出版。

  [13]梁启超:“神话史、宗教史及其他”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),94页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [14]梁启超:“神话史、宗教史及其他”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),94页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [15] 黄石:“神话的价值”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),102页,北京:中国广播电视出版社,1994.该文原是黄石所著《神话研究》(上编)的第四章,开明书店1927年出版。

  [16] “原人神话在神话里表现出来的心理,与野蛮人有很多类似的地方,据此,我们也可以说神话又是一面镜子,由此反映出原人的心理状态来。所以神话对于研究心的进化的发生心理学,也有重要的贡献”,引自黄石:“神话的价值”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),103页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [17] 茅盾:“中国神话研究ABC”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),127页,北京:中国广播电视出版社,1994.该文选自茅盾所著《中国神话研究ABC》(上下册),世界书局1929年出版,署名玄珠。

  [18] 茅盾:“中国神话研究ABC”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),128页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [19] 郑德坤:“《山海经》及其神话”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),178页,北京:中国广播电视出版社,1994.该文节选自《史学年报》1932年第4期。

  [20]郑德坤:“《山海经》及其神话”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),181页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [21] 顾颉刚:“战国秦汉间人的造伪与辨伪”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),258页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [22]江绍原:《中国古代旅行之研究》,1935年中法文化出版委员会编辑,1937年商务印书馆出版。

  [23] 江绍原:“以法术和宗教的眼光看古代世界”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),277页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [24]江绍原:“以法术和宗教的眼光看古代世界”,载于马昌仪编:《中国神话学文论选萃》(上册),278页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [25] 杨建新主编:《古西行记选注》,银川:宁夏人民出版社,1987

  [26] 杨建新主编:《古西行记选注》,3页,银川:宁夏人民出版社,1987

  [27] 王铭铭:“穆天子与他的世界”,载于王铭铭:《西方作为他者》,北京:世界图书出版公司,2007

  [28] 王铭铭:“穆天子与他的世界”,载于王铭铭:《西方作为他者》,30页,北京:世界图书出版公司,2007

  [29] 王铭铭分析认为,神话学家恨不得所有的历史都是神话,以便他们获得丰富素材。因而,其他学科所谓“信史”,在神话学中,也常常被当作“神话”来研究。因而,《穆天子传》在神话学家看来,自然是神话的汇编了。吊诡的是,为了表白自己研究的意义,神话学家又时常不得已要说明,神话是历史的一部分,在揭示所研究的就是神话时,他们时常也要考据出这部神话汇编的“客观历史”.见王铭铭:《“幻想地理”与“真实”地理》,载于王铭铭:《西方作为他者》,43页,北京:世界图书出版公司,2007

  [30] 王铭铭:《“幻想地理”与“真实”地理》,载于王铭铭:《西方作为他者》,46页,北京:世界图书出版公司,2007

  [31] 茅盾认为“神话的历史化,固然也保存了相当的神话;但神话的历史化太早,便容易使得神话僵死。”选自茅盾:“中国神话研究ABC”,选自马昌仪 编:《中国神话学文论选萃》(上册),130页,北京:中国广播电视出版社,1994

  [32] 王铭铭:“经验史与心态史”,选自王铭铭:《经验与心态》,210页,北京:广西师范大学出版社,2007

  原文正式发表于西北民族研究2009年02期

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