[杨利慧]21世纪以来的中外神话学(续2)

上一篇 / 下一篇  2014-02-20 09:09:03 / 个人分类:学术论文

从时间、空间、主题(例如肢解作为创世场景、如何创世、为何创世)、特征等四个方面,朴实地归纳人类起源神话的较普遍特点。

2011年,斯希珀在西宁论坛上发表的论文《犹太教、基督教和伊斯兰教传统中的天堂之梦》(”Dreams of Paradise in Jewish, Christian and Islamic Traditions”),也可为她的上述研究方法提供生动的案例。她在该文中指出:世界各地都流传着天堂神话——人间天堂或者天上天堂,那里充满福佑和永生,其中最为流行的就是亚当夏娃与伊甸园的故事。这个故事以早先发源于中东的传统为基础,以后逐渐为全世界所知。在被记录在《圣经》中之前,它有长期的流传,有多种形式。在犹太教、基督教和伊斯兰教中,亚当和夏娃一直被(至今依然如此)信仰为是人类的最初始祖。该论文讨论的是《圣经》以及《古兰经》中的亚当夏娃与伊甸园故事,它如何启发了新的叙事,诗歌描写、以及对于现实中亚当夏娃究竟住在何处的真实天堂地址的论述,而且也引导产生了富于魅力的艺术作品,其中充满了象征符号和相关性。文章援引了大量文献,着力分析了几个传统中关于天堂的描述和想象(人间天堂和天上天堂、地点、动物和植物、亚当对动物的命名、艺术作品中表现的天堂之梦)。[26]

(八)山田仁史和金绳初美:民族学的神话研究

日本神话学有着悠久的历史,而且成就丰硕,曾给予中国神话学深刻影响。为现代日本神话学做出杰出贡献的学者也有不少,其中较为中国大陆学者熟知的有大林太良以及吉田敦彦等人,吉田敦彦的弟子松村一男(1953,日本和光大学)目前在日本神话学领域也十分活跃。

这里我想介绍两位我认识的日本青年神话学者。其中一位是山田仁史(1972),现为日本东北大学大学院文学研究科宗教学研究室副教授,曾在慕尼黑大学学习民族学,是大林太良晚年的学生,其治学背景和大林有着一定程度上的重叠,治学方法也颇得乃师真传:用民族学的方法来研究神话。2009年,他在台湾中兴大学召开的“新世纪神话研究之反思”学术研讨会上,发表论文《台湾原住民有关星辰的概念和神话》,颇能反映其研究特点。该文采用了“宗教民族学的角度”,具体地说,该视角探讨的是“与人们的生活与生产密切相关的对于天体的认识,是如何反应到星辰神话中去的”。[27]作者最终得出的结论朴实而谨严:1、台湾原住民的星辰观念和神话总体上非常少,这一点与大林太良以往指出的几个因素或其共同作用有关;2、某种人(特别是不幸的人)升天而变成星星的故事较多。3、很多星辰神话与原住民的生活和生产密切相关,比如农耕历法、狩猎、渔业等。[28]论文选材审慎,分析细密,推理严谨,颇有大林太良之风。

另一位日本青年神话学者是金绳初美(1967),现为北九州市立大学外语系副教授,是老一辈神话学家王孝廉先生的弟子,目前在其大学开设有神话学课程,近十年来一直研究中国云南泸沽湖边的摩梭人的神话、婚姻家庭、宗教信仰与文化变迁,其间曾进行多次赴泸沽湖进行田野调查2009年,她在台湾中兴大学会议上发表论文《泸沽湖摩梭人的神话及其生活意识》,主要考察了摩梭人的女神神话、有关成年礼及其他祭祀仪式传说,以此揭示其背后蕴藏的摩梭人的一些生活意识、家庭意识以及近年来的变迁。[29]2010年,她在云南开远召开的兄妹婚神话国际研讨会上,撰文详细比较了日本与中国西南地区兄妹婚神话的异同。[30]

除独立的学者外,在日本,现今还有不少团体也在从事着神话研究的工作。[31]山田仁史曾向我列举了其中两个和他本人有关联的团体。一个是由法国文学专业的筱田知和基主持的“比较神话学研究会”(Groupe de Recherche de la Mythologie Comparée,简称GRMC)。该组织每年举办两次专题讨论会,与会研究人员来自文学、文献学、民族学、人类学等多个领域。另一个是由山田仁史等人共同发起成立的“环太平洋神话研究会”,该会将环太平洋地区作为研究的重心,不定期地召开专题讨论会。

(九)郑在书:反对文化中心主义,建立“差异的神话学”

郑在书(1952),韩国梨花女子大学中文系教授,曾任职于哈佛燕京学社及国际日本文化研究中心,主要研究领域为神话学及道教研究,著有《山海经译注》(汉城民音社,1985)、《不死的神话与思想:从山海经到神仙传》(汉城民音社,1994)、《道教和文学想象力》(汉城青林出版社,2000)等,他在神话学方面发表的许多著述都颇具启发性与批判精神。例如,在他与叶舒宪、萧兵合著的《山海经的文化寻踪——想象地理学与东西文化碰触》一书(湖北人民出版社,2003)中,认为“中国早期文明的形态,其实应是一种多样化的地域性文化交流、结合后的结果”,他尖锐地批评不少中国学者秉持“自我中心主义”的文化观,主张中国神话一定要有“自己同一”的“体系性”,“在解释反映出平等及多元化特性的神话时却常常援引后起之华夷论观点进行解释”。[32]在郑氏看来,中国神话和古代典籍应当被视为可容纳多种解释的文本Text),而不是处在中国作者支配下的著作Work),应当认识到中国神话“是叙述由许多英雄竞争的互文性的神话体系”,而不是“由单一英雄发声音的单元神话体系”。[33]

郑氏上述反对文化中心主义、坚持文化多元论的主张在他为拙著《神话与神话学》撰写的评论《对建立“差异的神话学”的一些意见》中再一次得到鲜明的体现。他认为:像近代以来所有的学问分野一样,神话学的世界也不公平。现行神话学以特定地区卽希腊罗马地域的神话为根据来确定槪念、分类、特性等,在这一过程中产生的西方神话论对包括中国神话在内的非西方神话享有标准的地位。其结果是,按照所谓普洛克路斯特斯之床Procrustes’s Bed[34]般的西方神话学的尺度,中国神话的大部分就被看做了非神话或者被歪曲了其内容。他因此警醒并倡导中国神话学者以至所有东方神话学者,建立起一门差异的神话学

对中国神话学而言,谋求与西方理论的接触点而确认共同原型的心态很重要,但是树立“差异的神话学”这件事更重要,这就是以固有的神话土壤和资产为基础,去挑战已存神话学的体系。中国神话学与其顺应西方神话观念,不如发现相违之处,再加上新的神话观念,以克服已存第一世界中心神话学的单声性(monophony),要丰富世界神话学的内容,这就是中国神话学要追求的目标之一。与此有关,还必须要批评检讨西欧神话学对于中国神话学的一些偏见——从东方主义而来的神话学上的一些争论点,比如“缺乏体系神话论”、“依据故事三分法对神话的界定”、“俄狄浦斯情结的普遍性与否”等。以这些为本,应立足于东方文化的土壤,建立中国神话学。[35]

 

郑氏的上述提醒和倡议无疑卓有见地,对中国当前以至未来的神话学建设都至关重要。就目前中国神话学的情形而言,诸多核心概念、分类标准和对神话本质的认识都是参照西方神话学的研究成果做出的,它们对中国神话的适用性如何?是否像希腊神话中的普洛克路斯特斯之床一样将中国神话强行套入其标准之中?西方的观念对于中国学者理解中国神话具有哪些影响?是否存在内化的东方主义?……对这些问题保持警醒十分必要——中国神话学的大厦理应建立在本土神话的土壤之上。对上述这些问题,中国神话学界迄今尚缺乏充分全面的反省。[36]

三、21世纪以来的中国神话学

20世纪末,我曾经应《文艺报》之约写过一篇文章,题目叫做《中国神话学的现状与未来》(《文艺报》1999921),对20世纪中国神话学的成就与特点作了回顾与总结,并对21世纪的中国神话学提出了展望。如今看来,当时的展望还是比较恰当的,许多任务依然有待今天去完成。

21世纪以来,中国神话学取得了不少新的研究成果。比如恢复了中国神话学会,召开了多次高质量的国际学术研讨会,神话资料的田野调查、归档以及数据化都有重大推进,理论与方法也有不少新的突破,很多神话学者(比如李子贤、陈建宪、田兆元、陈连山、那木吉拉、吴晓东、陈岗龙、王宪昭等大陆学者以及台湾的鹿亿鹿、钟宗宪、高莉芬等)均为此做出了重要贡献。由于时间有限,下面我简要谈谈理论研究方面的一些新进展。

(一)叶舒宪:文学人类学、四重证据法与新神话主义

叶舒宪多年来一直注重用比较神话学的宏阔视野来研究神话,21世纪以来他的研究在此方向上有重大推进,例如倡导并推动以尊重文化多样性为前提的文学人类学[37]2005年以来更以“四重证据法”来研究神话与人类文明之间的关系。其研究往往纵横捭阖,旁征博引,气势恢宏。所谓“四重证据”指的是:第一重证据是传世文献;第二重证据是地下出土的文字材料;第三重证据是指民俗学、民族学所提供的相关参照资料,包括口传的神话传说、活态的民俗礼仪、祭祀象征等;第四重证据则专指考古发掘出的或者传世的远古实物及图像。叶舒宪认为:将这四重证据结合起来进行研究,可以帮助神话研究乃至古史研究走出语言文字研究的老路,借助于文化人类学的宏阔视野和跨学科知识系谱,“获得多方参照和交叉透视的‘打通’效果,使得传世古文献中误解的和无解的难题获得重新审视的新契机”。[38]“四重证据法”是中国神话学在21世纪伊始所取得的显著成绩之一,将之在实践中发展,将是今后一段时期神话研究的重要内容。

“新神话主义”指的是20世纪后期以来席卷全球的文化寻根思潮,它表现在文学和艺术创作、影视动漫产品及其他各种视觉文化方面,以至蔓延至整个文化创意产业。其共同特征是在题材和主题上回归前现代社会的神话想象和民间信仰传统,在价值观上反思文明社会,批判资本主义和现代性,向往原始、纯真的初民社会。代表作有畅销小说《魔戒》、《塞莱斯廷预言》、《第十种洞察力》,以及《与狼共舞》、《指环王》、《哈利·波特》、《达·芬奇密码》、《蜘蛛侠》、《纳尼亚传奇》等电影。对魔法巫术、女神信仰和非西方神话传统的再发现,成为新神话主义潮流进入21世纪以来最突出的三大题材。叶舒宪敏锐地抓住这一世界热点话题,撰写文章或发表演讲,[39]对新神话主义现象进行介绍和评论,论证新神话主义潮流给比较神话学学科带来的新机遇,并提醒广大文人学者:对于当代再造神话而言,学术底蕴比想象力更加重要;跨文化比较的大视野和多民族神话遗产的知识,理应成为今天的作家、批评家、比较文学研究者,尤其是重述神话作者们的必备素质。

(二)吕微:神话信仰-叙事是人的本原的存在

与叶舒宪所致力的比较神话学不同,吕微多年来一直潜心于建设“一个以思想人的本原存在为根本目的的‘实践认识’的神话学”,[40]其神话研究惯从哲学角度出发,深究背后的人的本原性存在与实践本质,他对一些神话学领域重要概念和经典命题的深刻反思,常给人带来不同视角的启发。2011年,吕微为我与学生合著的《现代口承神话的民族志研究》一书撰写了长篇序言中,其中熔铸了他近年来对于神话的本质及其内容与形式的关系等等神话学根本问题的深入思考。在回应我从经验实证维度对神话的神圣性的质疑时,他对现代神话学的经典性表述——“神话是神圣性的信仰叙事”——进行了重新阐述,而且进一步认定神话信仰-叙事是人的本原的存在

神话-起源故事,由于讲述了人性统一性的超越性本原,使得神话的信仰-叙事不仅是人的本原性存在-实践本身,同时也是人的本原性存在-实践的客观性条件。由于人的本原性存在-实践的神话信仰-叙事,是人自身的纯粹理性的必然性要求,同时也是人的纯粹理性得以践行其自身的客观性条件,所以对于人的本原的存在-实践来说,神话信仰-叙事本身以及神话信仰-叙事所给出的超越对象就具有了人的存在与实践的绝对真实性和神圣性。[41]

这些论述力图从根本上消解长期困扰着各国神话学者的关于神话的内容与形式之间的悖论性表述,不仅努力为神话学成为现代学而非发思古之幽情的古代学建立合法性,而且也为神话学的经验研究提供理论上的支撑。不过,我认为,该论文中对于这一至关重要的问题——“神话信仰-叙事何以便是人的本原的存在”——的论证并不充分。

(三)杨利慧:现代口承神话的民族志研究

与叶舒宪、吕微的研究取向不同,我的神话研究特点可以概括为“现代口承神话的民族志研究”,这一视角的形成更多地汲取了当代世界民俗学(尤其是表演理论)以及文化人类学的成果,意在细致深入地考察以往神话学史上很少关注的一些维度,比如神话在特定语境中的传承、表演及其意义的即时创造、表演者与参与者之间的交流,以及各种社会权力关系在表演过程中的交织与协商等等。

我与学生张霞、徐芳、李红武、仝云丽一同合作完成的《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》(陕西师范大学出版社,2011)一书,通过对重庆市司鼓村、陕西安康市伏羲山女娲山区、山西洪洞县侯村以及河南淮阳县四个汉族社区的田野研究,对当代中国口承神话的传承与讲述现状进行了实地考察,力图突破中国神话学界和国际汉学领域长期流行的依赖古代文献和考古学资料、对中国古典神话进行文本考据的方法和视角的局限,对当代中国、尤其是以往较少关注的汉民族社区中传承的现代口承神话进行具体而微的民族志考察,弄清楚一些中国神话学安身立命的基本事实(facts),例如在当代中国,神话是怎样在一个个特定的社区中生存的?它们担负着何种功能?是哪些人依然在讲述神话?他们是如何看待和理解神话的?神话如何在具体的讲述情境中发生变化?中国现代以来的巨大社会变迁给神话传承造成了怎样的影响?……通过实践这些追求,该书力图对于世界神话学有所贡献,而且,还期望从一个特殊领域的研究实践,对中国民俗学的研究现状进行反思。


 

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杨利慧

杨利慧

北京师范大学民俗学与文化人类学研究所教授

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