[杨利慧]21世纪以来的中外神话学(续1)

上一篇 / 下一篇  2014-02-20 08:59:00 / 个人分类:学术论文

这里我想特别谈谈对我启发较大的一篇论文:《意义与边界:对汤普森<神话民间故事>一文的反思[13](2002)。在这篇文章中,汉森对美国著名民俗学者斯蒂·汤普森(Stith Thompson)于1955年发表的一篇很有影响的文章《神话与民间故事》(”Myth and Folktales”)进行了批评,他发现:汤普森此文与其他多篇文章都热衷于对起源(origin)的追寻,例如文中常常发出这样的疑问:“神话与民间故事是从哪里来的?”“它们最初是如何被发明的?”汤普森强调起源和历时性研究,特别是将故事的意义与故事的起源联系起来,认为故事的意义即是最初制造故事的人的脑子里所想的意义,这个原初的意义继续存在于故事中,成为故事的真实和确当的意义(true and proper meaning);即便故事对于后世的传承者而言具有了别的意义,但是这些意义是次要的,是学者们不感兴趣的。

汉森对汤氏的上述观点进行了清理和反驳。他举了两个例子来证明这一观点至今依然流行。这两个例子都试图证明神话故事的意义与其远古的社会文化之间的有机联系。一个例子是古典学者伯纳德·塞振特(Bernard Sergent)在其著作《希腊神话中的同性恋》(Homosexuality in Greek Myth, 1984年在法国出版,1986年被译为英语出版)里,认为希腊神话里有关珀罗普斯(Pelops,海神波塞冬的性伴侣,借了波塞冬的战车和有翅膀的马匹,赢得了战车比赛,最终娶公主为妻)的神话,是建立在史前时代古希腊盛行的鸡奸仪式制度的基础上的,后来成为男子的一项成年礼仪式。因此,他认为对珀罗普斯神话的阐释,不是根据它们对不同时期的不同听众意味着什么,而是只要根据它们对最初的那些编创者意味着什么,这些最初的意义才是故事最真实、最本质的意义——他认为自己的研究揭示了隐藏在珀罗普斯神话背后的那个本质的意义。另一个例子是著名人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)在一篇1996年发表的文章中,认为在世界上广泛流传的《小红帽》故事,起源于法国,而法国最早的故事异文中出现的别针和针的母题,象征着女性社会角色的不同阶段。所以,她认为,这一故事的原初意义,在于它标明了女性生活中的不同角色。

汉森认为,对这一世界各地广泛流行的故事类型能否做这样的阐释,存在很大的问题:他们都没有对另一个重要问题做出解答——为什么神话故事在后世继续代代相传,而众多传承者可能根本不知道神话的原初仪式和原初意义?

汉森此文对于今天的神话研究具有重要的启示作用:神话的原初意义往往是很难追溯并确切地证实的,对于众多传承者而言,神话故事的原初仪式和原初意义渺不可知,也并不重要,因此,研究者与其煞费苦心地猜度那虚无缥缈的或然性源头,不如把握当下,通过民族志的方法,具体生动地呈现出当下特定语境中神话文本化的过程以及其中生成的对于表演者和听众的即时性意义。这一观念也与1960年代末逐渐兴起的表演理论(Performance Theory)的主张相协调一致——表演理论即特别注重探讨特定情境中的民俗表演事件,强调民俗表演是情境化的,其形式、功能和意义都植根于由文化所规定的背景或事件中,这些背景或事件为行动、阐释和评价确立了富有意义的语境[14]

不过,近两三年来我在研究中也逐渐认识到:口头艺术的意义、内容、形式、功能似乎均有着多重指向,其中一部分会随着语境的不同而发生相应的变化,而另一些部分则保持着相对的稳定性,它们形成了口头艺术可以辨识、命名和谈论的那些文类特征,由此看来,文本自身也的确具有一定的自足性。如何把语境的视角与文本中那相对稳定的内核的探究相结合?这个问题尚有待未来更深入的探索。[15]

(三)格雷戈里·施润普:现代科学与神话的“再神话化”

格雷戈里·施润普(Gregory Schrempp, 1950),现为美国印第安纳大学民俗学与民族音乐学系副教授20002001年我在印大访学时,曾旁听过他讲授的“印第安人神话”、“民族志导读”以及“宇宙论与世界观”等课程。他的博士学位论文写的是《神奇之箭:毛利人、希腊人以及有关宇宙的民俗》(Magical Arrows: The Maori, the Greeks, and the Folklore of the Universe,Madison: University of Wisconsin Press, 1992)。施教授近年来热衷于从神话学者的视角探讨神话与现代科学以及科普著作之间的关系。2011年,他在青海西宁召开的昆仑神话与世界创世神话国际学术论坛上,发表了论文《传统起源神话与现代科学:一个神话学者对于<宇宙中心观>一书的回应》(“Traditional Origin Myths and Modern Science: A Mythologist’s Response to Primack and Abrams’The View from the Center of the Universe)。[16]文中认为,传统起源神话与现代科学所倡导的对于宇宙的起源、人类生存空间的认识之间存在着关联,对于这种关联,研究领域一直存在两种观点:一种观点来自于大批科学家,他们认为传统神话表达了前科学时代的人们的天真幼稚的信仰和幻想,以此来强调科学上的进步;另一个观点来自于许多思想者,他们对神话采取了更宽容的态度,并运用现代科学的新发现来对神话进行新的理解和阐释,施润普称之为再神话化re-mythologizing)。施文集中批驳了约尔·普里麦克(Joel Primack)与南希·爱伦·艾布拉姆斯(Nancy Ellen Abrams)夫妇(一位是加州一所大学的物理学杰出教授,一位是律师)在其所著的《宇宙中心观》(The View from the Center of the Universe)一书中的主张:科学所揭示的宇宙能够部分地通过象征性地发掘传统神话中蕴含的宇宙观而被再神话化。施润普指出:作为神话学者,我发现他们的论述尽管迷人,却是有问题的,例如,被它们科学地再神话化的宇宙,与传统神话中所包含的同一类的认识和愿望是相同的吗?他们利用科学的新发现,为神话的合法性做出新解释——例如,他们说人类的确是中心的,正像神话中描述的一样,不过其科学的原因是宇宙的不断膨胀,在一个宇宙时间中,人类恰好是处于中心的位置。这样的理解虽然很吸引人,但是与神话并非一样的东西。比如在古希腊神话中,宙斯试图通过吞食墨提斯(Metis[17]来拥有智慧与技艺,试图一直统治宇宙。因此,这种新的科学的人类中心主义是否与古老的神话表述着同样的观点和愿望?答案显然是否定的。

该文是他的新著《现代科学的古代神话:一位神话学者对于科普著述的严肃考察》(The Ancient Mythology of Modern Science: A Mythologist Looks (Seriously) at Popular Science Writing,McGill-Queen’s University Press, 2012)的一部分。书中将科普著述(popular science writing)当成一种文类,立足神话学的视角,认为科普写作的最大特点并非是将现代科学简单化或者为智力不及的人们深入浅出地讲述道理,而是竭力使科学发现成为美学上和道德上赏心悦目的幻象,并为人类提供指导。在此过程中,科普著述以各种方式再生产了——或者富有创造性地发明了——传统神话中所表述的宇宙观念的结构、策略以及对于宇宙的想象。如同出版社在该书封底的推荐文字中所说:这些看法“对于将神话与科学相分离的普遍取向提出了挑战”。

(四)尹教任:神话的表演

尹教任(Kyoim Yun1969-),民俗学博士,美国堪萨斯大学东亚系讲师。我十多年前在印大访学时她还是博士生,读书勤奋,思考明敏,颇得教授们的夸奖。我们曾一同旁听过理查德·鲍曼(Richard Bauman)教授的课程,而且都有志于借鉴“表演”(performance)的理论视角以研究现代口承神话。她的博士学位论文《表演神圣:韩国济州岛上的政治经济学与萨满仪式》(“Performing The Sacred: Political Economy and Shamanic Ritual on Chaju Island, South Korea,” Indiana University, 2007)中曾辟有专章(第二章),详细考察了发生于20012002年间的一次当代韩国萨满跳神仪式语境中的神话讲述和表演活动,以论述萨满传统背后根深蒂固的交换性互惠经济。从她的研究中,可以看到美国年轻一代学者对于神话研究的新气象。

2011年,尹教任也应邀参加了昆仑神话与世界创世神话国际学术论坛,会上发表了论文《在民族志境遇中协商一则韩国民族神话》("Negotiating a Korean National Myth in an Ethnographic Encounter")。论文以作者2002年在济州岛对韩国著名的檀君神话的一次田野访谈为基础,引发出关于民俗学以及一般社会科学研究的理论反思。[18]

在尹教任看来,迄今为止对檀君神话的研究大多是将之视为自足的文本(a self-contained text),而她的研究则要关注故事的表演。论文细致地呈现并分析了表演的过程——由于两位田野调查者与业余的神话讲述者在知识结构、价值观以及表演期待上的不同,使得讲述过程充满了互动和协商,最终形成的是一个有缺陷的表演(aflawedperformance)。论文进而引申出关于田野研究和民俗学研究应该关注“有缺陷的表演”的理论倡导,认为民俗学长期关注的是“精湛的表演”(masterful performances),田野工作者所津津乐道的自己田野作业中“初次相逢”的故事,也往往充满着对艰辛和困境的成功化解,因此,对多数田野工作者而言,在“实际发生了什么”与“应该发生什么”之间或许存在着张力。尹教任主张对于田野工作者与访谈对象的初次相遇中的不同兴趣和期待,应该给予更多关注,因为它们揭示出了学者与外行存在的假想,因而更符合民族志的目标:理解社会生活的进程。

(五)罗伯特·西格尔:神话是“假信为真”的游戏

罗伯特·西格尔(Robert Segal1948-),现为英国阿伯丁大学神学历史学与哲学学院教授,曾执教于兰开斯特大学。他的主要研究兴趣是神话学理论和神话学史,主要著述有《神话的理论化》(Theorizing about myth,University of Massachusetts Press, 1999、《神话简介》(Myth: A Very Short Introduction,Oxford University Press, 2004)等。

其中2004年出版的《神话简介》一书已由刘象愚教授翻译为中文(中译本名为《神话理论》),2008年由外语教学与研究出版社出版了双语合订版,2011年重印。该书的撰写目的并非在于介绍各种神话,而是阐述现代神话的各种理论:作者巧妙地选取了阿多尼斯神话作为个案,从神话与科学、哲学、宗教、仪式、文学、心理学、结构和社会等八个维度,全面评述了自19世纪末直至20世纪末以来有关神话的种种理论。

值得关注的是在结语:神话研究的未来部分,该书对21世纪的神话学做出了展望。作者指出:19世纪的神话理论——以泰勒和弗雷泽为代表——认为神话是宗教的一部分,而宗教则是科学的原始对应物(primitive counterpart),随着科学的产生,神话必然消亡,但是它们无法对神话拥有的一系列其他功能和意义作出说明,也无法说明神话为何至今依然存续;而20世纪的神话理论则通过重新界定神话而实现了神话与科学的和解。“到了21世纪,神话研究的问题在于,在不轻易损害科学之权威的前提下,神话还能不能再被带回到外部世界(external world)中呢?”[19]作为实现这一可能的一种方式,西格尔建议将英国儿童精神病医生和精神分析学家温尼科特(D.W. Winnicott, 18961971)关于儿童游戏的分析运用到神话研究中。

温尼科特认为:游戏被接受为是不真实的,孩子们知道自己是在玩耍嬉戏,一把汤勺并非真的是一列火车,可是在游戏的时间里,汤勺即是火车。“游戏并非只是幻想或逃避现实这么简单。它在建构具有个人意义的某种真实”(It is the construction of a reality with personal meaning)。[20]游戏也延伸到成人的领域,比如园艺、烹饪、艺术和宗教,在这些领域中,人们都利用外部世界的元素创造出了具有个人意义的世界。游戏是过渡性活动,它提供了一个从儿童时期向成年时期的过渡,从内在的幻想世界向外部的现实世界的过渡,从已知的外部世界向未知的外部世界的过渡。儿童通过物质客体——把玩具熊当成妈妈——创造一个愉快安全的世界,成年人则依赖内化的客体——兴趣、嗜好,或者神话——使自己能够面对一个更广大的世界。他们明知神话不是现实,仍然执着于它,仿佛它是真的,神话是假信为真make-believe)。[21]

在西格尔看来,那些名人的故事便是这类神话的极好例子:他们具有神一般的力量,不仅要消灭贫穷、种族主义,还要结束环境污染、抑制全球变暖的趋势、拯救濒危的物质。他们能够做成的事情,国家、甚至联合国也无法做成。好莱坞明星们就是这样的神,他们出现在银幕上时,千变万化、无所不能、永生不灭,影迷们尽管明知他们在现实生活中并非万能,但是却无视这一切,如同中了魔咒。这就是一种假信为真。去影院观影助长了对影星的神化。影院阻隔了外部世界,以自己的世界取而代之。电影越是具有感染力,观众就越是忘记自己身在何处,而想象自己就是生活在电影的时空中。去电影院观影就是同意一起游戏去电影院将神话与仪式结合了起来,并且将诸神,因此也将神话、带回到世界中——而在这样做的时候,又没有摈弃科学。”[22]

(六)阿尔穆特-芭芭拉·雷格尔:神话在新文化语境中的变化[23]

阿尔穆特-芭芭拉·雷格尔(Almut-Barbara Renger, 1969-),德国柏林自由大学宗教科学研究所大学教授(university professor)。主要研究领域包括神话与故事理论、文类理论、叙事学、宗教社会学等。其博士学位论文研究的是荷马史诗、卡夫卡以及瓦尔特·雅明(Walter Benjamin)作品中的民间故事和神话;2009年的教授资格论文讨论的是古代神话及其在20世纪文化语境中的变化。自2001年以来,她出版或者(联合)主编了不少与神话有关的学术专著或论集,例如《纳西索斯神话:从古代到赛博空间》(Narcissus: A Myth from Antiquity to Cyberspace, 2002)、《在童话与神话之间:尤利西斯冒险故事以及从荷马到本雅明的其他故事》(Between Fairy Tale and Myth: The Adventures of Ulysses and Other Tales from Homer to Walter Benjamin, 2006)、《欧罗巴——公牛和星环:从与宙斯结盟到国家联合体》(Europe – The Bull and the Ring of Stars: From the Union with Zeus to the Union of Nations, 2009),等等。

《纳西索斯神话:从古代到赛博空间》一书对18世纪末期以来文学和文化作品中反复讲述的纳西索斯神话进行了细腻的梳理,以代表性的个案和问题为线索,揭示了从古典时代开始,文学和文化作品如何对该神话进行吸收和接纳,涉及范畴包括卢梭、纳西索斯作为诗学形象、1900年左右的小说以及现代媒体中的纳西索斯等等。作者发现:18世纪初是这一神话进入现代转型的一个关键性节点:现代主体概念开始凸现出来,纳西索斯开始进入诗歌、艺术和文化的各个领域。在20世纪,经由心理分析和自恋主义的理论,纳西索斯走进现代人的自我理解与社会生活之中。在21世纪,纳西索斯进入了新的虚拟空间,以阿凡达、生物机械混合人(Cyborg)以及其他对人自身的复制形式出现在数字媒体空间中。

雷格尔与人合编的论文集《欧罗巴——公牛和星环:从与宙斯结盟到国家联合体》一书,汇聚了诸多知名学者的智慧,探讨了当今欧盟社会共同面临的严峻现实问题:欧洲是什么?欧洲的身份认同是如何形成的?以这一重大问题为发端,该书的编者们认为:“欧洲”不仅仅是一个地理空间,它还包含了政治、经济、尤其是历史、意识形态和文化方面丰富多样的内涵;欧洲身份认同建立在共同的象征、传统和神话之上,民众以此认同自己的身份,感到自己是欧洲的一员。该书通过欧罗巴被宙斯绑架这个古老的神话,第一次从不同学科(包括历史学、文学、哲学、艺术史、人类学和政治学等)的角度,对这个贯穿整个欧洲历史的著名神话进行了诠释。

雷格尔也曾应邀参加2011年在西宁召开的创世神话国际论坛,并发表了论文《早期希腊诗人赫西俄德的普罗米修斯-潘多拉神话:神-人、男人-女人、献祭和欺骗》。论文选取了赫西俄德作品的相关细节,对潘多拉神话进行了详细分析,认为赫西俄德在此神话叙事中,采用了过去-现在-男人-女人的二元制方式,把想象中的人类历史的远古时期描述为理想状态。该文已由简涛老师翻译为中文,大家可以找来一看。[xii]

(七)米妮克·斯希珀:跨文化比较研究法

米妮克·斯希珀(Mineke Schipper, 1938--),荷兰莱顿大学跨文化文学研究(Intercultural Literary Studies)方向的教授,兴趣广泛,既写作小说和随笔,也出版过多部学术专著——其中包括《别娶大脚女人做老婆:世界谚语中的女人》(Never Marry a Woman With Big Feet:Women in Proverbs from Around the WorldAmsterdam University Press, 2006)。

在神话研究方面,斯希珀多使用跨文化比较研究的方法(cross-cultural comparison approach)。2011年,她与中国学者叶舒宪、尹虎斌联合主编了《中国的创世和起源神话:对口头和书面传统的跨文化探索》一书(China’s Creation and Origin Myths: Cross-cultural Explorations in Oral and Written Traditions, Brill, 2011),并在开篇发表的《世界创世与起源神话中的人类的起源》(“Humanity’s Beginnings in Creation and Origin Myths from around the World”)一文中,明确提出了“比较文学”以及“跨文化比较研究方法”的重要性,她认为比较文学的任务之一是“寻求那些历史上有关联的和无关联的文化传统在形式上和主题上的相似性和差异性”,而“文学的跨文化比较方法通过研究来自不同文化中的口头叙事或者书写文本中的一个特定单元(specific unit)——它属于某个特定文类或者主题,或者二者兼而有之,——能够使研究者发现,作为人类,我们共享些什么,哪些不共享”。[24]她在该文中并未提出宏大深奥的结论,而是通过对包括中国在内的世界范围的人类起源神话的比较,从时间、空间、主题(例如肢解作为创世场景、如何创世、为何创世)、特征等四个方面,

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杨利慧

杨利慧

北京师范大学民俗学与文化人类学研究所教授

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