壮族麽教及其现状浅析 作者:时国轻

上一篇 / 下一篇  2009-04-09 12:09:31 / 个人分类:壮族民俗文化

壮族麽教及其现状浅析

摘 要】:壮族麽教是以布麽为其神职人员、以司麽为其主要经典、以古麽为其主要宗教活动的壮族原生性民族民间宗教。当前壮族麽教的现状和发展趋势值得关注和进一步研究

关键词】:壮族麽教 壮族麽教现状

壮族是一个历史悠久的民族,也是目前我国人口最多的少数民族,人口1700多万(2001年统计),除了绝大部分集中在广西外,近90万人分布在云南省文山壮族苗族自治州,约14万人分布于云南省的其他县,约5万人生活在广东连山壮族瑶族自治县和怀集县,近2万人生活在贵州黔东南苗族侗族自治州,湖南、四川、陕西、新疆等省份也分布有少量的壮族人,此外还有一些旅居海外的壮族同胞。壮族人民在长期的社会发展中创造了灿烂的民族文化,麽教作为其传统文化核心层面的特殊文化更是源远流长,对壮族民众尤其是先民的社会生活和精神生活有着广泛而深刻的影响。壮族麽教具有悠久的历史、丰富的内涵和独特的价值,它深深植根于壮族人民的灵魂深处、广泛融会在壮族人民的日常生活之中,虽然在历次运动中不断受到打击,至今仍然顽强的生存在壮族社会中,尤其是受现代文明影响较小的边远山区。

2005年4月,笔者到广西壮族自治区百色市田阳县就壮族麽教及其发展现状和发展趋势,尤其是麽教与道教、佛教、基督教的关系等进行了田野调查,对麽公、道公、居士、基督徒以及学者、政府官员等进行了深入访谈。这次田野调查使笔者对壮族麽教及其发展现状有了更加切实的了解。笔者认为,对壮族麽教的研究不仅有利于我们了解和认识壮族的宗教生态,而且对我们认识和研究壮族传统文化也有着积极的意义;对壮族麽教及其发展现状和发展趋势的研究不仅能为宗教学的发展提供更多、更丰富的历史资料,有一定的理论价值,而且有利于我们处理当代民族与宗教问题,对构建和谐社会具有重要的现实意义。

尽管壮族麽教有着悠久的历史和广泛的影响,对壮族麽教的研究不仅有一定的理论价值而且有着重大的现实意义,但由于长期以来中国处在社会批判运动连续不断的激荡之中,壮族麽教一直被作为“封建迷信”受到不断的批判和打击,学术界对它认识不够、研究不足。改革开放以来,虽然随着国家和社会对民族文化遗产的重视,随着“宗教鸦片论”的淡化和“宗教文化论”的流布, 尤其是随着学者们发掘、整理和研究麽教主神之一——布洛陀神话的不断深入和对民族文化认识的日益提升,学者们对麽教的认识不断提高,研究也逐渐有了起色,学者们的研究话题逐渐从“布洛陀是神话人物”经“布洛陀是壮族人文始祖”转变为“布洛陀是麽教的主神”,话题的转变使得研究视角也从民间文学、民族学拓展到宗教学等多学科,但是由于对壮族麽教的研究历时较短,成果较少,到目前为止,以壮族麽教为研究对象的专著尚未问世,研究论文也仅4、5篇,因此进一步研究的空间还很大。本文拟在前人研究的基础上,结合笔者的田野调查,对壮族麽教的主要内容及其现状作以粗略的梳理。

一、壮族麽教信仰的主要内容和特点

(一)壮族麽教溯源

由于唐宋以前壮族没有自己的民族文字,而历代汉文典籍又很少记载,尽管有些布麽传承的麽经手抄本存在,但是麽教的形成发展的历史目前还很难说清楚。有些壮族学者如岑贤安先生、黄桂秋先生从历史学、人类学和考古学的资料出发,认为麽教起源于越巫,产生很早,大约在秦汉时期已经存在于壮族民间了。考古资料显示至迟在新石器时代壮族先民就有了宗教观念的萌芽,如广西桂林甑皮岩新石器遗址发掘的人骨表面撒有赤铁矿红色粉末,这种丧葬习俗反映了壮族先民的灵魂不死的宗教观念,另外在广西多处发现类似现象。这种灵魂观念和灵魂不死的观念是麽教灵魂观念最主要的来源,因此,麽教的历史渊源可以追溯得更远,直至原始社会,越巫只是麽教发展过程中的一个阶段,或者说是秦汉以来汉文经籍对壮族先民信仰的称谓,如《史记·孝武帝本纪》和《赤雅》均有越巫的记载[1]。虽然由于历史文献和考古资料的局限,我们已很难把握麽教形成的具体脉络了,但是从文化史的角度看,麽教是在壮族传统文化与汉族传统文化的交流与碰撞中,受到汉文化的影响和刺激,吸收其“合理”观念,逐步形成的,这应该是符合历史原貌的。壮汉文化的交流历史较为久远,而真正深入的、全方位的交流应该是在壮族地区纳入中央集权的秦朝以后,因此,从秦朝开始,伴随壮汉文化的交流,尤其是东汉以后佛教、道教在壮族地区的传播,壮族原生性的宗教文化开始与以佛教、道教为代表的汉族宗教文化交流、碰撞、融合,壮族原生性宗教开始涵化创生性的佛教、道教的成分而逐步完善,麽教教义一旦从口耳相传发展到用古壮字[2]记载而形成相对固定的司麽(麽经)时,则成熟的麽教就形成了。

(二)壮族麽教的主要内容

1、壮族麽教的宗教观念壮族麽教的宗教观念体系主要存在于司麽(麽经)中,在司麽(麽经)中的主要宗教观念有以下几点:

灵魂观念和万物有灵观念灵魂观念在一切宗教观念中是最重要、最基本的观念之一[3],也是全部宗教观念的基础和出发点[4],作为壮族原生性民族民间宗教的麽教也不例外。在麽教中人有灵魂是不容置疑的,这种观念来源于壮族先民原始的形神二元的宗教观念。至迟在新石器时代,壮族先民就开始有了自己的灵魂观念和冥世信仰等原始宗教信仰的萌芽,在广西桂林甑皮岩新石器遗址发掘出来的人骨中,有的骨骸表面撒满了赤铁矿红色粉末,在广西的横县西津遗址、武鸣敢造、南宁豹子头等贝丘遗址中也有类似的现象,这种丧葬形式反映了壮族先民的灵魂观念和冥世信仰。

“灵魂”在壮语中有不同的称谓,南部壮语称之为“昆”,北部壮语称之为“温”或“昏”;[5]在有的地区,认为人有独立于肉体的灵魂,每一个活着的人,都有灵魂附在其肉体上;灵魂离开人身,人就会得病或者死亡。他们进而相信人的灵魂又是不死的,不会随身体的死亡而死亡,人死亡的只是其肉体,而其灵魂则转到另一世界继续生活。在他们眼里,不仅人有灵魂,每个有生命的东西都有灵魂,甚至每个与生产生活关系密切的没有生命的东西也有灵魂,他们万物有灵的观念便是这样产生的。在麽经中可以发现,灵魂观念无处不在、无物不有;从天、地、山、水、河流、石头等到树木、花草、谷物等植物,再到鸡、鸭、牛、羊、老鼠、蛇、鹰、老虎等等动物均有灵魂。在此基础上,壮族先民形成了相应的崇拜和祭祀活动。麽经中对异常现象“三百六十怪、七百二十妖”禳解的描述也是对自然崇拜的追记。

图腾观念图腾(Totem)意为“他的亲族”,源于印第安语;在世界各原始民族中,图腾观念以及由之衍生的图腾崇拜相当普遍。[6]壮族的图腾观念及其崇拜活动亦可追溯至原始宗教时期,在麽教中亦有大量的保存,主要体现在麽经中。几乎所有整理的麽经版本中都提到天下分十二个疆域。《布洛陀孝亲唱本》中还有“一个部族花纹像牛、一个部族灰黑像鸡、一个部族矮像草、一个部族咩声像羊、一个部族咩声像果子狸、一个部族叫声像蚂虫另”[7]。而在《麽兵布洛陀》中有关于“十二国”的类似记述:“天下十二国,生出十二王。各国不相同,一国蛟变牛,一国马蜂纹,一国声如蛙,一国音似羊,一国鱼变蛟,其他国不讲。”在这里提到了蛟、牛、马蜂、蛙、羊、鱼等部,另外还有鸟、花、竹、虎、雷部。十二国标志便是十二个部族的图腾,其中的蛙图腾上升为壮族的守护神,成为壮族最大的图腾。[8]丘振声先生在对《布洛陀经诗译注》、散文体民间故事《布洛陀》综合研究和人类学田野调查的基础上,得出“壮族的始祖神布洛陀、么渌甲,都是鸟图腾的化身。”[9]梁杏云先生在对所收集的麽教挂图进行研究后,认为麽教一挂图中第三排十二个人身动物首的形象“应该是壮族十二个支系的图腾。”[10]

祖先观念祖先观念和祖先崇拜是在灵魂观念和灵魂崇拜基础上,由生殖崇拜的传种接代意识,加上图腾崇拜的寻根意识和后起的男性家族观念,而逐渐形成和发展起来的。[11]壮族先民相信人的灵魂不死,先辈的灵魂生活在另一个世界,既可以保佑也可以加害后人,因此人们定期或不定期地举行祭祀仪式,形成祖先崇拜。在麽经中,壮族的祖先崇拜形式具有多样性,既有始祖崇拜、远祖崇拜,又有家族近祖崇拜和文化英雄崇拜,而对壮族女性始祖米洛甲和男性始祖布洛陀的崇拜贯穿整部麽经。根据壮族学者的研究,布洛陀在壮族民间有三种解释:其一,“布”即祖公;“洛”即河谷、山谷;“陀”即鬼神附身、法术、施法;“布洛陀”即河谷或山谷中法术高强的祖公。其二,“布”、“陀”意思同上;“洛”即知晓、会做;“布洛陀”即通晓法术并善于施法的祖公。其三,“布”即祖公;“洛”即知晓;“陀”即全部、足够;“布洛陀”即无所不知的祖公;[12]在《麽经》中布洛陀是“开天辟地、创造万物,安排秩序、排忧解难”[13]的壮族始祖神。在《麽经》中作为布洛陀配神的米洛甲(又译为姆洛甲、麽洛甲),南壮语意为“能脱皮再生的始祖”[14],也有的学者认为米洛甲是从壮族神话创世女神演化来的,意为“能施法剥离殃怪的布麽”[15]。另外麽经中还有近祖和远祖的崇拜,现在在有些壮族地区各家堂屋正中都设有近祖(三代祖先)神龛;而认为三代以外的祖先离开家变为了保护本村的土地神;如麽经中有对莫一大王和那沙大将的记述就是对远祖崇拜的记忆,现在在桂西北一带的壮族还把莫一大王作为祖先神和地方守护神而建庙崇拜。

对其他宗教观念的吸收和杂糅在麽经中就有诸如“佛三宝”、“观音”、“南赡部洲”、“娑婆世界”等来自佛教的观念,明显是受到佛教的影响;有些地区麽教的冥界观念则深受佛教地狱观念的影响;另外,麽教也深受道教的影响,且受道教神仙观念及其道术的影响最大,在《麽经》中出现的道教神灵就有太上老君、彭祖、张天师、八仙、灵官、天德、北辰、三元、神农等,而麽公做麽是也常常有“太上老君急急如律令”的诵词出现。

2、壮族麽教的宗教活动和仪式

巫术是世界各民族和不同历史时期广泛存在的宗教现象之一,是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种宗教信仰对象影响人类生活或自然界的事件,以满足一定的目的。“巫术与宗教总是非常紧密地联系在一起的”,“几乎没有一个宗教不具备某些与之混为一体的巫术成分。”[16]巫术形式多样,不同的学者应用不同的标准对巫术的分类也不同,从功能角度分析,巫术可分为生产巫术、保护巫术和破坏巫术。生产巫术是保证生产过程顺利进行的巫术;保护巫术是保护个人或集体免受外来侵害,预防或消除危险、禳灾祛病的巫术;破坏巫术是旨在谋害别人或破坏他人活动的巫术。

在红水河中游地区,布麽从事的宗教活动被称作“古麽”,可以分为“麽乒”、“麽呷”、“麽叭”等多种形式。麽乒:乒是壮语音译,即不祥之兆,麽经中列举了生活中的72种“乒”,诸如水牛角裂、黄牛水牛交配、狗生双头、狗坐板凳、母猪生独崽、母狗生七崽、鸡鸭上神台、母鸡打鸣、屋梁上长木耳、牛栏上长竹笋等等。如果生活中出现这些反常现象、不祥之兆,预示着灾难将临,必须请麽公做“麽乒”,才能消灾解难。“呷”壮语意思是粗大的鳞状附着物,麽教中引申为东西南北各路冤鬼殃怪。[17]也有的学者认为呷是疏通运气、使人谋事如意。生活中遇到诸如老来无子、丢失钱财、牲畜失踪等不如意的事,就会被认为是殃怪作祟,都要请麽公来麽呷,才会运气顺遂、谋事如意。“叭”壮语意思孵化的鸡仔脱壳,引申为隔开脱离。生活中发生了某种灾难,诸如祖辈有人跌山身亡,父辈又有人跌伤手脚;上辈有人死于难产,这辈人又有难产发生等等,这些不幸的发生被认为是上辈灾祸的延伸所致,需要请麽公来麽叭,才能割断或脱离祸根,使灾难不再发生。总体上看,古麽应属保护巫术和生产巫术之类。

人们在宗教感情上对神圣对象和神秘力量的敬畏感,体现为对自己行为上的限制和禁戒规定,就是宗教禁忌。根据神圣物的种类可分为关于神圣实体的禁忌、关于神圣人和物的禁忌、关于神圣地点和神圣时间的禁忌;也可根据禁忌规定本身的表现形式和物质手段分为语言禁忌、行为禁忌、饮食禁忌和性禁忌等等。笔者在广西田阳县进行田野调查时,一位曾经主管敢壮山(春晓岩、那贯山)开发的干部对笔者讲了许多有关布洛陀圣府(即敢壮山)的灵验事件,其中说到人们对敢壮山的禁忌,说这座山上的一草一木周围的人都不敢动,就是大炼钢铁时,人们把周围山上的树木都砍了,也不动这山上的树;还说有个小伙子不信,就在山上折了个树枝做拐杖,没想到还没走到家,腿就瘸了;另一个在县里工作的先生给笔者讲了布洛陀山的事,说有一年田阳县扫除封建迷信,玉凤乡干部领着人到布洛陀山下,把布洛陀的神根给炸了,可不久参与炸神根的人中就有两个人死了,吓得剩下的人赶紧又把炸掉的神根用水泥给接上了。这从一个方面反映了人们对麽教主神的敬畏,是一种神圣人物和神圣地点的禁忌。

献祭是通过物质性的供品来换取神灵帮助和恩赐的行为;祈祷是主要是通过语言形式和身体动作来表达对神依赖感和敬畏感的行为。在现实生活中,献祭和祈祷总是联系在一起的。就祈祷的目的、内容和表现形式可把祈祷分为请愿式祈祷、感恩式祈祷、崇拜祈祷和与神合一的祈祷。在麽经中有专门的《祈祷还愿篇》,麽教活动更多的属于请愿式祈祷,人们通过麽公来实现自己的消灾解难、延寿祈福的愿望,在不同的地区、不同的场合,人们的供品不尽相同,一般情况下要有猪肉、鸡和鸭,在特殊情况下可以变通,如改用鸡蛋。罗汉田老师讲他小时候到外公家去,可能是中暑,也可能是喝了小溪水的缘故,到了外公家后高烧不止、上吐下泻,外公认为是曾祖父的魂跟了他,便请麽公给他古麽,那时家里也没有肉,就杀了一个小鸡、煮了几个鸡蛋作供品。

3、麽教的神职人员及其组织形式

学者们对于“麽”和“麽公”的认识还存在一定的差距。有的学者认为,“麽”是壮语方言中对不停念诵咒语或吟诵经文情形的称呼,从事“麽”的都是男性,故民间又称为“麽公”、“毕公”。[18]也有的学者认为,麽应译作“魔”、“吆”等。麽公又被译作“魔公”、“吆公”,都由青年或壮年男子受戒后充当,单人活动,专门为人镇妖赶鬼、祈福禳灾。[19]岑贤安先生认为,麽教从教人员是麽公,壮语叫布麽。麽公只能由成年男子充当,女子不能充当麽公。成年男子要当麽公必须受戒从师学习。麽公的名气是与他掌握麽经的多少、精通麽经和法事的程度、从事麽教活动的资历相联系的。麽公分为五个等级,依次是玄、文、道、天、善,从师学麽年满三年并能够独立做一些诸如招魂、问病和驱鬼之类的小麽的麽公便是“玄”,随着资历的积累,可以逐步晋升为文、天、道、善各级,善是最高级。[20]研究云南壮族麽教的何正廷先生认为,布麽是壮族中专门从事麽教活动的人员,亦即专司麽教的长辈或念经的老人,俗称“麽公”,布麽一般都精通古壮字,掌握简单的历算术,懂得占卜、巫术等成套的宗教仪式。布麽一般不世袭,由师徒传承,其地位以其活动范围大小和名望而定,本村活动的叫“摩版”(版,壮语即村寨之意);在州县内或跨州县范围活动且影响较大、声望较高的叫“摩勐”(勐,壮语即地方或国家之意)。云南壮族地区的麽教神职人员中,除了男性外,还有女性,壮语称作“咪摩”或“咪玛”。麽教神职人员并非脱产专职进行麽教活动的,而是半职业性的,平时参加劳动生产,只有在主家请去做麽时,才去从事麽教活动;麽公一般单独活动,不相联合。[21]

就笔者的田野调查看,布麽也被称作“麽公”,一般由成年以后的男性担任;一般单个活动,有时会带一个徒弟做助手,布麽之间不联合做麽;布麽的传承是师徒相传,一般只带一个徒弟,布麽不能做儿子的师父,儿子做布麽必须拜别的布麽为师;有的道公兼做麽公,但并非所有的道公可以做麽公;总的来说,布麽尚未形成稳定的组织。由于壮族分布较广,壮汉文化交流程度、现代化程度和社会发展程度有着较大的差异,因此,对布麽及其组织状况的探讨,尤其是是否有女性做布麽、是否存在布麽组织和教阶制度等问题还有赖于进一步的田野调查和对麽教更深入的理论研究。

4、壮族麽教的经典、法器及其宗教场所

壮族麽教的经典即“司麽”,是麽教神职人员——布麽做麽教法事(古麽)时背诵的经书。司麽(麽经)相传是麽教开山祖师——布洛陀所创编,大凡布麽做法事(古麽)时,都必须请布洛陀和米洛甲亲临,“去问布洛陀,去问米洛甲,布洛陀就答,米洛甲就说”是麽经中消灾解难的固定范式,因此民间把麽经又称作“司麽布洛陀”即“麽经布洛陀”。[22]“麽经布洛陀”流传于我国广西红水河流域、右江流域、龙江流域、左江流域及云贵南北盘江流域的广大壮语、布依语地区,历史悠久,源远流长。原手抄本多用古壮字,以五言押腰脚韵壮族诗体形式抄录,手工装订成册后,由布麽师徒珍藏、传承。虽然各地流传的经书不一,但其内容大体相同,功能基本一致,因此说,“十二个洛陀,头不合尾合”[23];布洛陀经诗各篇独立成章,不同的章节有不同的功效,当主家遇到喜庆吉祥之事时,常请布麽唱诵“造天地”、“造万物”、“祝寿经”和“献酒经”等;当遇到家庭失和、家宅不宁时,就请布麽唱“解婆媳冤经”、“解父子冤经”、“解母女冤经”等等。

在《壮族麽经布洛陀影印译注》中收录的麽教法器有小铜锣、卜具、雷王印、符印、铜铃、铜印、铜刀、皮鼓、铜铙、鎗等等。而据何正廷先生的研究,云南麽教使用的法器更多,一般以神剑、铜铃和甲巴克(布麽用牛肋骨加工成的一种卜具)为主,辅之以神刀、神印、神布、甲马、令牌、锣鼓、乃至扇子、五谷、稻草和茅草等。[24]由于有些地区道公兼做麽公,因此笔者认为上述的法器中掺杂了较多道公的法器。笔者在广西田阳县访问一个三代是麽公的黄姓麽公时,他说布麽在古麽诵经过程中,左手拿小铜锣,右手拿一小锣锤,有节奏敲击,主要法器就是一个小铜锣;除了小铜锣还有木鱼,不过木鱼不是木头的,而是用牛蹄子做的。

麽教没有固定的活动场所,其活动场所多根据需要而定,如赎谷魂时就在田间地头;做寿时就在室内等;各地活动场所也不统一,有的地方是在村寨后面的大树下、有的地方是在岩洞中,也有的地方是在岩石边。

(三)壮族麽教信仰的特点

1、信仰对象的多样性由于麽教有着悠久的历史,是从壮族原始宗教传袭而来,因此万物有灵的观念得以保存和发展,信仰对象遍及与人们生产和生活相关的万事万物,既有自然神又有社会神和职能神;又由于麽教在发展中吸收了其他民族宗教的一些成分,因此麽教既有本民族的土著神又有其他民族的神;既有国内的神又有国外的神,无所不包、无所不有。2005年4月20日,笔者采访了田阳县玉凤乡巴令屯的布麽罗汉如(71岁),当我问他布麽都请什么神时,他回答说布麽一般不带唱本,想起什么神就请什么神;有布洛陀、米洛甲、观音、佛祖、张天师等等,没有耶稣。这从一个侧面反映了麽教信仰神灵的多样性。

2、信仰结构的多重性随着与中原民族的交往,在东汉时,佛教、道教就已经传人广西,在与佛、道教的接触中,壮族在壮族原始宗教这一民族信仰的基础上,逐渐接受或部分接受佛、道教的内容,从而在宗教信仰上呈现出多重复合的层次结构。麽教中既有佛、道教的一些观念,如佛三宝、(太上)老君、仙人、神仙、五戒等;又有佛道教的仪式、法术的内容,如符咒、诵词等。壮学专家梁庭望先生认为“麽经中涉及到了三个层次的宗教(首先是原始宗教、第二个层次是麽教和第三个层次的道教)”[25]他对麽教经典麽经的层次结构的论断在另一个角度说明了麽教信仰结构的多重性。

3、信仰目的的实用功利性麽教信仰活动都与信仰者的生产生活的利益密切相关,如解冤经中就有解婆媳冤、解父子冤、解母女冤和解兄弟冤等;赎魂经中包括赎谷魂、赎牛魂、赎猪魂、赎鸡鸭鹅魂和赎鱼魂等;另外还有祝寿经、献酒经等等,所有这些均是围绕信仰者的切身利益和生产活动展开的,具有极强的实用功利性。

4、麽教分布的地域性麽教分布的地域性一方面反映在麽经分布的地域性上。截至2005年5月所收集到的39本麽经抄本,主要集中在广西右江河谷和红水河中上游以及云南的西畴、马关等县,其中广西35本,云南文山4本;广西抄本分布地域为:田阳11本,田东1本,百色4本,巴马11本,东兰6本,大化1本,那坡1本。[26]另一方面,反映在麽经内容的地域性上。由于壮族人口多,分布广,与其他民族文化接触的程度差异大等原因,使得麽教具有较强的地域差异,不仅广西与云南的麽教不同,就是广西、云南同一地域不同区县或支系的麽经也存在很大的差异,如何正廷先生在其《壮族麽教文化探析》一文中说:“壮族的麽教经文很多,且各个支系的抄本不尽相同”[27]如除全民共同使用的《麽布洛陀》外,壮族侬人支系的麽教经典有《麽荷泰》;沙人支系有《麻仙》;土僚支系有《德傣掸等俄》等等;这些不同支系的麽经在内容和功用上存在一定的差别,地域性特征明显。

从以上描述中,我们不难发现,麽教不仅有着原始宗教信仰的古老内容,而且有着等级和阶级社会的跨世代内容,更有着跨文化的特征,已经基本上脱离了原始自然宗教形态,向人为宗教方向过渡。因此,可以说,麽教是一种较高形态的巫教。[28]也可以说(以布洛陀为主神信仰的)麽教是一种原生性的民族民间宗教。[29]总之,壮族麽教是以布麽为其神职人员、以司麽为其主要经典、以古麽为其主要宗教活动的壮族原生性民族民间宗教。

二、壮族麽教的现状与发展趋势

在2005年4月,笔者在广西壮族自治区百色市田阳县就麽教及其发展现状和发展趋势等问题进行了田野调查。

2005年4月14日,中国社会科学院民族文学研究所的罗汉田先生带领吴晓东先生、李斯颖女士和笔者到田阳县田州镇拜访了唐云斌先生。唐先生今年已有80岁了,是参加过抗美援朝的离休干部,他从1950年代开始一直从事壮族民间文化尤其是麽经的收集整理工作,曾把自己收集的4本麽经交给了区古籍办,[30]为麽经的收集整理作出了很大的贡献,为此,他先后获得田阳县先进工作者称号、百色市先进工作者称号和广西壮族自治区先进工作者称号。在罗先生说明了我们访谈的重点是了解布麽的事之后,唐先生说:“关于布麽的事可能晚一点了,为什么呢?我40年代、50年代接触布麽,我认的干爹就是一个布麽,很早就去世了,从他那里收集了第一本手抄本;我收集的手抄本这些人已经过世了,很少在世了;50年代、60年代、70年代我做活动就收(麽经),到80年代还收到一点,到90年代,已经差不多了,在我们平原地带已经很少了。那个运动——四旧啊,抓的那个又烧又斗的了,这个极左路线干扰,所以在平原地区啊这个书(麽经)啊基本全烧掉了,关于布洛陀的书、关于布麽的书一般拿来全烧掉,不客气啊。所以说,我们搞民间文学,写好了进医院了,写不好进法院了。这是毒草啊,你敢挨啊?我是比较隐蔽的。现在要是有(麽经)的话,就在山区,在玉凤那里、东巴凤那里保存一点,因为那里距离平原比较远,受的冲击小,我到那里得到好几本。80年代、90年代,我就抓紧时间收,还有黄子义;这样在我们田阳收集了14本,后来又收了几本。”罗先生又问:“田州镇周围还有没有?”唐先生回答:“年轻的没有,老的也没有了,死的差不多了,东岗啊、白沙啊我都去了,基本上没有了,玉凤还有。”[31]后来唐先生又把他收集的麽经统计表给了我们,上面有他所收集的每一本麽经的时间、地点、麽公的姓名等详细情况,于是我们决定对其中的田阳县玉凤进行一次田野调查。

2005年4月20日,我们一行又访问了玉凤乡华彰村巴令屯的道公班,罗道公已经是第七代道公了,他不仅做道也做麽,《布洛陀经诗译注》所本的手抄本中就有从他家收集的。在这个道公班子里除了罗道公外,他的堂弟也可以做麽,然而他们对做麽的回忆也像唐云斌老先生以及其他被访问的对象一样,追溯的很远(一般都是说小时候),做麽已经是一个遥远的记忆了;他们记忆较深的则是历次运动对他们的冲击。他这个道公班子最大的70余岁,最小的58岁,当被问有没有年轻人学做麽、做道时,他们回答没有;被问到年轻人为什么不学做麽?做道?罗道公回答说,一是因为年轻人(对做麽做道)不感兴趣,二是因为做麽挣钱少,(年轻人)打工挣得钱比做麽挣得多得多,对这个就不屑一顾。

从对唐云斌老先生以及世代做道(做麽)的罗道(麽)公的访谈中,我们可以对壮族麽教现状有一个大体的认识:

(一)作为麽教教义的《麽经》已经在历次运动中大多作为“毒草”被收缴、焚毁,尤其平原地区因为是政治中心受到的冲击较大,麽经已经很难发现了;在受运动冲击较小的边远山区,可能还有一些麽经被保存下来。进行民族文学研究的学者从1950年代就开始了与麽教关系密切的布洛陀神话传说的收集工作,改革开放后,虽然有来自政府的文化政策、资金的支持以及广大以壮族学者为主的各族学者的共同努力,截至2005年5月所收集到麽经抄本也仅有39本,且主要集中在广西右江河谷和红水河中上游以及云南的西畴、马关等县,其中广西35本,云南文山4本;广西抄本分布地域为:田阳11本,田东1本,百色4本,巴马11本,东兰6本,大化1本,那坡1本。这从另一个方面也说明了麽经的现状。被发现的麽经数量之少,从经典角度呈现了麽教现状的一个重要方面。

(二)作为麽教的神职人员的——布麽(麽公),在历次运动中也不断受到打击,在平原地区已经很难发现麽公了,正如唐云斌先生所说“年轻的没人做,年老的都去世了”;在偏远的山区,如玉凤(这里收集的麽经最多),能做麽的老道(麽)公已经70余岁,小的也年过半百,并且已经多年不再做麽了;而年轻一代对麽不感兴趣,对做麽所得也不屑一顾。这一现实从神职人员角度反映了麽教的后继乏人。

(三)就信教群众而言,1950年代,壮族群众仍普遍信仰鬼神;此后,由于历次运动的扫荡、特别是人们物质文化生活水平的提高,壮族民间信仰被压制和清除,出现一定程度的宗教信仰真空;1980年代,党实现了宗教信仰政策的拨乱反正,重新落实宗教信仰自由政策,在传统五大教(佛道伊天基)恢复、发展的同时,与之有密切联系的民间信仰得到一定程度的恢复。根据1990年黄世振先生等对广西德保县敬德镇陇洞村壮族进行的宗教调查统计看,在被调查的100人中,完全相信壮族巫教的就有87人,占87%;不完全信的有7人,占7%;不相信的有6人,占6%;在壮族群众中,信佛道教的人比例不大,但信原始宗教,相信鬼神却是一种普遍现象。[32]这一调查从一定程度上说明了壮族群众的信仰现状;就广西壮族自治区百色市田阳县而言,田阳县敢壮山(春晓岩、那贯山)附近集中存在着大量关于布洛陀传说的人文遗迹,其中包括千年歌圩、自发祭祀、民间风俗等。2002年以前每年都有3到5万人到敢壮山祭祀布洛陀、参加歌圩;2002年壮族学者发现并确认敢壮山(春晓岩、那贯山)为“壮族布洛陀文化的发祥地和精神家园”,“敢壮山就是壮族文化的发祥地,是布洛陀文化的遗址”后,田阳县委县政府十分重视对该文化遗址的保护和宣传,壮族各地以及海内外壮族研究者也因此加深了对敢壮山的认识和认同,敢壮山歌圩的规模越加扩大,来敢壮山祭祀布洛陀、参加歌圩的人数激增,2003年、2004年、2005年的人数分别为18万、24万和28万人次。[33]然而,20046月在“壮族在线”发表的“百色田阳及周边歌咏文化与布洛陀文化调查”中,调查者通过对田阳县坡洪镇古美村及其附近一带的调查后得出的结论:“当地人对布洛陀、姆六甲的传说并不知晓,如同田阳县其它地方一样,‘布洛陀’对当地人而言是个新名词。当地流传一些神话传说,但其中并未提到布洛陀,有可能已经失传,也有可能是名字的不同。因而,在当地也没有关于布洛陀的供奉和祭祀活动。”所有这些田野调查为我们进一步的认识以布洛陀和米洛甲为主神的麽教信仰的群众基础提供了一个参照。

通过以上的描述和分析,我们对壮族麽教的现状会有一个切实的体认,从这个现状中我们也不难对其前景作出一个较为理性的判断。壮族麽教现状及其发展趋势值得社会各界尤其是学者们的关注和进一步研究。



[1]《史记·孝武帝本纪》载:“是时既灭南越,越人通之乃言:‘越人信鬼,而其祠皆见鬼,数有效。昔东瓯王敬鬼,寿至百六十岁。后世谩怠,故衰耗。’乃令越巫立越祝祠,安台无坛,亦祠天神上帝百鬼,而以鸡卜。上信之,越祠鸡卜始用焉”;明邝露的《赤雅》也有相似的记载:“汉元封二年(公元前109年)平越,得越巫,适有祠祷之事,令祠上帝,祭百鬼,用鸡卜,斯时方士如云,儒臣如雨,天子有事,不昆命于元龟,降用夷礼,廷臣莫敢致净,意其术大有可观者矣。”

[2]古壮字也叫方块壮字,或称土俗字,是壮族先民在长期的生产生活斗争中仿效汉字六书构字方法创造并不断发展形成的一种民族文字,最早见于唐代的碑文,据学者考证古壮字在唐代就已经流行。参见梁庭望:《壮族文化概论》、杨总亮:《壮族文化史》和张声震:《壮族通史》相关部分。

[3]吕大吉:《宗教学通论新编》(上),中国社会科学出版社,1998年第一版,第105页;

[4]吕大吉:《宗教学通论新编》(下),中国社会科学出版社,1998年第一版,第482483页;

[5]覃圣敏主编:《壮傣民族传统文化比较研究》(第四卷),广西人民出版社,200312月第一版,第1979页;

[6]吕大吉:《宗教学通论新编》(下),第475476页,中国社会科学出版社,1998年第一版

[7]]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注》,广西民族出版社,2004第一版,第1838

[8]梁庭望主编《中国民族百科全书(壮族黎族仫佬族毛南族京族卷)》,香港源流出版社,第218页;

[9]丘振声:《壮族图腾考》,广西教育出版社,199612月版,第429页;

[10]梁杏云:《壮族麽教挂图与壮族民间信仰》,《经济与社会发展》第二卷第十期,第130页;

[11]牟钟鉴张践:《中国宗教通史》,社会科学文献出版社,20021月第一版,第47页;

[12]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注》第一卷,广西民族出版社,2004年第一版,第37页;

[13]梁庭望:《古壮字结出的硕果——对《壮族麽经布洛陀影印译注》的初步研究》,《广西民族研究》,2005年第1期,第80页;

[14]覃圣敏主编:《壮傣民族传统文化比较研究》(第四卷),广西人民出版社,200312月第一版,第1990页;

[15]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注》(第一卷),广西民族出版社,2004年第一版,第37页;

[16]英格:《宗教的科学研究》,纽约,1970,第71页;

[17]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注》(第一卷),广西民族出版社,2004年第一版,第39页;

[18]覃圣敏主编:《壮傣民族传统文化比较研究》(第四卷),广西人民出版社,200312月第一版,第2001页;

[19]《壮族百科辞典》编纂委员会编:《壮族百科辞典》,广西人民出版社,19934月第1版,第338页,“魔公”条;

[20]岑贤安:《壮族麽教信仰初探》,《经济与社会发展》200312月第一卷第一期,第139页;

[21]何正廷:《壮族麽教文化探析》,广西壮学学会编:《壮学第四次学术研讨会论文提要集》,20054月,第107页;

[22]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注》(第一卷),广西民族出版社,2004年第一版,第35页;

[23]覃乃昌:《布洛陀:珠江流域原住民族的人文始祖》,《广西民族研究》,2003年第2期,第59页;

[24]何正廷:《壮族麽教文化探析》,广西壮学学会编:《壮学第四次学术研讨会论文提要集》,20054月,第108页;

[25]梁庭望:《古壮字结出的硕果——对《壮族麽经布洛陀影印译注》的初步研究》,《广西民族研究》,2005年第1期,第8283页;

[26]参见张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注》(第一卷),广西民族出版社,2004年第一版,第43页;

[27]何正廷:《壮族麽教文化探析》,广西壮学学会编:《壮学第四次学术研讨会论文提要集》,20054月,第108页;

[28]牟钟鉴:《从宗教学看壮族布洛陀信仰》,《广西民族研究》,2005年第2期,第85页;

[29]牟钟鉴:《从宗教学看壮族布洛陀信仰》,《广西民族研究》,2005年第2期,第83

[30]政协田阳县委员会编:《田阳文史》第六集,第37页;

[31]录音整理,未经受访者修正。

[32]玉时阶:《壮族民间宗教文化》,民族出版社,20041月第一版,第199页;

[33]也有说2003年、2004年和2005年到敢壮山朝拜布洛陀人数分别是12万、20几万和30几万的。参见《布洛陀文化旅游开发领导小组办公室2003年工作总结和2004年工作计划》等相关资料;


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