论元宵观灯习俗起源于西域佛教社会(二）

四  元宵观灯是中国固有节日习俗与西域佛教社会习俗结合的产物

 

应该说，元宵节是我国南北朝至隋唐时期中国固有节日习俗和西域佛教社会宗教习俗相结合的过程中产生的。这个过程，又表现为两条发展线索：一条为我国南北朝至隋唐时期正月十五日节庆活动的发展；一条表现为西域佛教社会正月十五日燃灯礼佛习俗的发展和持续传播。可以说，这两条线索在中国和西域佛教社会是相互独立和平行发展的，而到唐朝时期，随着西域佛教文化和习俗的传入，两种节日活动合二为一，最终形成中国古代的元宵节和元宵观灯的习俗。由于这一问题较为复杂，下面笔者分两节对此来做一些探讨。

 

（一） 南北朝隋唐时期中国正月十五日节庆活动的发展

 

《荆楚岁时记》记载，正月十五日南朝有“作豆糜，加油膏其上，以祠门户”的风俗。《荆楚岁时记》又引《齐谐记》说：“正月半，有神降陈氏之宅，云是蚕室。若能见祭，当令蚕桑百倍。……今州里风俗，是日祠门户。其法先以杨枝插于左右门上，随杨枝所指，乃以酒脯饮食及豆粥糕糜插箸而祭之。”而且，在这天晚上，还有迎紫姑神的活动，“以卜将来蚕桑，并占众事。”[1]

另外，据《荆楚岁时记》所引石虎《邺中记》的说法，正月十五日又有“登高之会”的习俗。由于石虎是十六国时期的人，所以宗懔判断说：“登高又非今世而然者也。”这种判断是符合历史事实的。《隋书·元胄传》记载，隋初右卫大将军元胄深受隋文帝的宠信，亲顾日隆，“尝正月十五日，帝与近臣登高，时胄下直，驰诏召之。及见，谓曰：‘公与外人登高，未若就朕也。’赐宴极欢。”[2]可见，正月十五日登高的习俗在十六国北朝时期是一直相承不替的。另外，北朝时期，自北魏以来，每年正月十五还流行打簇的游戏。《太平御览·服章部》“袴”条引《北齐书》曰：“丞相司马任胄，主簿李世林，都督郑仲礼、房子远等潜谋害神武。自魏氏旧俗以正月十五日夜为打簇戏，（有）能中者，即时赏帛，胄令仲礼藏刀于袴中，因神武临观，谋窃发，后败。”[3]另外，在北朝后期，民间在正月十五日还流行角抵戏的群众活动。《北史·柳彧传》载，隋初的时候，柳彧曾“见近代以来，都邑百姓每至正月十五日，作角抵戏”。这种民间活动不仅存在于京邑，而且在外州也很流行，其规模和场面十分宏大：“每以正月望夜，充街塞陌，鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂伎，诡状异形。外内共观，曾不相避。竭赀破产，竞此一时。尽室并孥，无问贵贱，男女混杂，缁素不分。”[4]很有民间狂欢节的意味。因为角抵戏是一种模拟战争场面的游戏，[5]每当举行角抵戏之时，又是鸣鼓，又是画铠甲兜鍪，参与的民众人数也很多，在一定程度上影响了社会秩序，所以这种活动每每为官府所禁止。尽管如此，也可以看出，正月十五日在南北朝时期，无论是对统治者还是对民众而言，都是一个很有特色的习惯性社会节日。

到了隋唐时期，正月十五日又与一年之初的开坊市庆祝活动联系在了一起，而且还出现了开坊市挂灯的做法。据《旧唐书·玄宗纪》载，天宝三年（744年）十一月，唐玄宗下诏令“每载依旧取正月十四日、十五日、十六日开坊市门燃灯，永以为常式。”[6]另外，宋代僧人赞宁的《大宋僧史略》也说：“天宝六年（747）六月十八日，（唐玄宗）诏曰：‘重门夜开，以达阳气。群司朝宴，乐在时和。属于上元，当修斋箓。其于赏会，必备荤膻，比来因循，稍将非便。自今以后，每至正月，宜取十七日十九日夜开坊市以为永式。’寻又重依十五夜放灯。”[7]虽然这两条史料记载的唐玄宗下诏的年份并不一致，但玄宗下诏规定开坊市燃灯的事实，却是不容否认的。而且值得注意的是，在唐玄宗时期，正月十五日已经被称为上元日了。开坊市挂灯的习俗一旦形成，对后世就产生了持久的影响。《旧五代史》就记载后梁时期的情况说：“近年以来，风俗未泰，兵革且繁，正月燃灯，废停已久。今属创开鸿业，初建洛阳，方在上春，务达阳气，宜以正月十四、十五、十六日夜，开坊市门，一任公私燃灯祈福。”[8]而直到后晋时期，正月十五开坊市燃灯的习俗也还在持续着。《旧五代史》载，后晋天福七年（936年）正月十五日，“是日上元节，六街诸寺燃灯，（高祖）御乾明门观之，夜半还宫。”[9]可见这种习俗影响之久远。

总之，所有这些史料都证明，中国古代正月十五日的传统节日活动，虽然未必起源于西汉那样久远的年代，但至少在魏晋南北朝时期，在中国的南北各地就已经以不同的形式开始了，而到了唐代，更出现了开坊市燃灯的社会习俗。这样，随着中国传统的正月十五日节日习俗的发展，其与传入中国的西域佛教社会习俗结合的条件也就日趋成熟了。

还有一点需要指出的是，圆圆的灯笼，皎洁的月亮，这两种事物的相似之处，总容易让人们把十五月夜的一轮满月与房前廊下的盏盏灯笼联系在一起。这在中国古代文人的作品中，存在着大量的例证。南朝梁代诗人吴均的《咏灯诗》就说：“昔在凤凰阙，七采莲花茎。陆离看宝帐，烂熳照文屏。檐艳烟光转，氛氲雾里轻。能方三五夜，桂树月中生。”[10]而唐代诗人崔液的《夜游诗》也说：“玉漏铜壶且莫催，铁关金锁彻明开，谁家见月能间坐，何处闻灯不看来。”[11]唐代另外一位诗人高瑾在其《上元夜效小庾体》诗中也说：“初年三五夜，相知一两人。连镳出巷口，飞毂下池漘。灯光恰似月，人面并如春。遨游终未已，相欢待日轮。”[12]这种文学现象，说明元宵节的几大要素：正月十五日、月亮和灯笼是存在着一定的微妙联系的。因此，即使没有佛教的影响和促进，正月十五日在中国古代也许也能够独立发展成为一个以月夜观灯为特色的节日。反过来说，在中国古人的诗文里，尤其是两汉魏晋南北朝时期的诗文里，即使有对灯笼和月亮的描写，也并不一定意味着那个时代就有元宵节或元宵观灯习俗的存在。这其实也就是前引朱弁《曲洧旧闻》仅仅根据梁简文帝有《列灯赋》、陈后主有《光壁殿遥咏灯山》诗就轻率地认为元宵节在南朝时期就已经存在的错误所在。

 

(二)  西域佛教社会燃灯习俗的渊源、发展和传入中国

 

在中国的史籍中，把元宵观灯习俗的起源与西域佛教社会习俗联系在一起的比较典型的史料，是《艺文类聚·岁时部》所载的两条资料。

《艺文类聚·岁时部·正月十五日》云：“《涅槃经》曰：如来阇维讫，收舍利罂，置金床上，天人散花奏乐，绕城步步燃灯十二里。”又云：“《西域记》曰：摩竭陀国正月十五日，僧徒俗众云集，观佛舍利放光雨花。” [13]这两条资料所涉及的文献，一为《大涅槃经》等佛教涅槃部经典，一为《大唐西域记》。

按《大涅槃经·寿命品》说，在如来即将涅槃的时候，婆罗夷和优婆塞等出于对佛祖的信仰，都准备了供养佛舍利之具：“尔时复有七恒河沙诸王夫人，……所设供养七倍于前。香花宝幢，缯彩幡盖，上妙饮食。宝盖小者周匝纵广十六由旬，幡最短者三十六由旬，宝幢卑者六十八由旬。饮食香气周遍流布满八由旬。持如是等供养之具，往如来所稽首佛足，绕百千匝。……尔时复有八恒河沙诸天女等，其名曰广目天女……各取种种天木香等，倍于人间所有香木。……白车白盖驾四白马，一一车上皆张白帐。其帐四边悬诸金铃，种种香花宝幢、幡盖，上妙甘膳，种种伎乐，敷师子座。……于其座后各各皆有七宝倚床，一一座前复有金机。复以七宝而为灯树，种种宝珠以为灯明，微妙天花遍布其地。”[14]这是佛教信徒在佛祖涅槃前以燃灯的方式准备供养佛舍利的记载。而同属涅槃部经典的《莲花面经》则记载，在释迦牟尼涅槃前，他告诉弟子阿难说，希望在自己逝后，信徒大众能够以燃灯的方式供养自己：“佛告阿难，如是我钵于娑伽罗龙王宫没，于四天王宫出。尔时四天王，毗留勒叉、毗留博叉、毗沙门、提头赖咤，七日七夜大设供养。以种种花、种种华鬘、种种涂香、种种烧香、种种灯明、种种音乐，供养礼拜已。”[15]可见，佛教涅槃部经典认为，以燃灯的方式供养佛祖是释迦牟尼本人的意愿。因此，在佛祖涅槃后，佛教徒纷纷起塔燃灯供养佛祖。而在中国古代佛教学者的记述里，正月十五日燃灯供佛的习俗也的确与佛祖涅槃存在极为密切的联系。例如，在南朝梁代高僧僧祐所著的《释迦谱》里，就根据所谓《双卷泥垣经》的记载说，在佛祖涅槃后，“八国得佛八分舍利，各还起塔。……既分舍利，……乃去城四十里，于卫致乡四衢道中，作塔寺。拘夷豪姓，共作  瓳石墼，纵广三尺，集用作塔。及高纵广皆丈五尺，藏黄金罂，舍利于其中置。立长表法轮，柈盖悬缯，燃灯花香伎乐，礼事供养。”[16]这大体上就是《艺文类聚·岁时部》所引佛教燃灯故事的由来。不过，在《大涅槃经》里，并没有所谓“绕城步步燃灯十二里”的说法，而只有如前所引等相近的内容。究其原因，或者是因为记载此事的古代佛教文献版本已经散佚，今天已经不能看到相关版本的原貌了；[17]而更有可能的则是《艺文类聚》只是对《大涅槃经》相关内容的概括性引述。

《艺文类聚》的第二条资料，出自玄奘的《大唐西域记》。《大唐西域记》在讲到北印度摩揭陀国摩诃菩提寺的时候说：“菩提树北门外摩诃菩提僧伽蓝，其先僧伽罗国王之所建也。庭宇六院，观阁三层，周堵垣墙，高三四丈。极工人之妙，穷丹青之饰。至于佛像铸以金银，凡厥庄严厕以珍宝。诸窣堵波高广妙饰，中有如来舍利，其骨舍利大如手指节，光润鲜白，皎彻中外。其肉舍利如大真珠，色带红缥。每岁至如来大神变月满之日（印度十二月三十日，当此正月十五日也。——玄奘原注），出示众。此时也或放光或雨花。”[18]这条资料，当然也就是《艺文类聚》所引材料的来源。值得注意的是，玄奘在这里所说的摩揭陀国，也恰恰是佛教文献记载的在佛祖涅槃后分得佛舍利并起塔供养的八个国家之一。[19]由此也可以看出，玄奘所看到的摩揭陀国正月十五日供养佛舍利的宗教习俗，是具有悠久传统的。

其实，佛教所讲佛祖涅槃后八国信众燃灯供佛的典故，在佛经中也还存在着一个逐步发展和形成的过程。在《大涅槃经》里，只有佛祖在涅槃前诸天女准备以白马、香车、宝幢和七宝灯树供养佛祖和佛祖嘱阿难以明灯供养舍利的记载，而无佛祖涅槃后诸信徒燃灯供佛的情节。在《大涅槃经后分》中，却增加了佛祖涅槃后诸信徒起塔供养舍利的记载。而且，这些舍利塔又逐渐被佛法的神力赋予光辉，渐渐与燃灯的形象接近。

由于舍利塔被释迦牟尼认为是其法身归依之处，“若欲尊重法身舍利，便应礼敬诸佛塔庙。”[20]因此佛祖希望在自己涅槃之后，诸信徒能够起塔供养佛舍利。《大涅槃经后分》记载：“佛般涅槃茶毗既讫，一切四众收取舍利置七宝瓶，当于拘尸那伽城内四衢道中起七宝塔，高十三层，上有相轮，一切妙宝间杂庄严，一切世间众妙花幡而严饰之。四边栏楯七宝合成，一切庄挍靡不周遍。其塔四面，面开一门，层层间次，窗牖相当。安置宝瓶如来舍利，天人四众瞻仰供养。”又说“圣王之身尔乃入棺。密闭棺已，载以香木七宝车上，其车四面垂诸璎珞，一切宝绞庄严其车，无数花幡七宝幢盖，一切妙香一切天乐围绕供养。……茶毗已讫收取舍利，于都城内四衢道中起七宝塔，塔开四门安置舍利，一切世间所共瞻仰。”[21]所以当佛祖涅槃后，四方信众纷纷建造舍利塔，以表达对佛祖的哀思。比如“尔时拘尸国、波婆国、遮颇国、罗摩伽国、毗流提国、迦维罗卫国、毗舍离国、摩竭国王阿阇世等，得舍利分，各归其国起塔供养。香姓婆罗门，持舍利瓶而归起塔。毕钵村人，得地焦炭起塔供养。后有衔国异道道士求得地灰，亦还本国起塔供养。”[22]而阿育王当时也“作八万四千宝函，分布舍利遍此函中，复作八万四千瓶及诸幡盖，付与夜叉，令于一切大地乃至大海处处起塔。”[23]

可以想象，在佛祖涅槃和法身火化期间，灯笼、火把、香烛之类的东西一定是必不可少的东西。但是在上述文献中，除有香烛的记载外，并未提到燃灯供佛的情节。然而，由于《大涅槃经》曾经明确记载燃灯供佛是佛祖生前的愿望，因此佛经中如果没有燃灯供佛的记载，就与《大涅槃经》经说不能吻合了。这个缺憾，是在佛教涅槃部的其它经籍里得到弥补的。首先，在佛经中补入关于燃灯的记载。比如《阿育王传》说，佛祖涅槃后，阿恕伽王抢夺阿育王保存的舍利，当阿恕伽王开塔得到舍利的时候，阿育王供养佛舍利的油灯却随舍利的出塔而熄灭：“阿恕伽王欲取阿阇世王所举舍利，……龙王自知威力不如，即将王至舍利所开门取舍利与。阿阇世王所造油灯始欲尽赐。舍利既出灯亦尽灭。”[24]这就证明在佛祖涅槃以后，的确有信众以燃灯的方式供养佛舍利。大概正是受了这类佛经的影响，《佛祖统纪》才认为阿育王有“作千岁灯”供养佛舍利的事迹。[25]其次，佛经中后来又增加了佛祖涅槃和供养舍利时香烛大放光明，如千盏明灯照耀的记载。《大般涅槃经后分》载：“将欲举火茶毗如来，是时大众……各持七宝香烛大如车轮，焰彩光明遍照世界。……复以香花遍满供养，是时宝烛至香楼所自然殄灭。是时一切诸天，复持无上七宝大烛焰光普照，……尔时一切海神。持海中火七宝大烛无数光焰。”[26]最后，在一些佛经中还有舍利塔在佛祖无上神力的激发下大放光芒，照耀四方如同白昼的记载：“诸天得舍利还于天上，即起七宝塔偷婆。龙得舍利还于龙宫，亦起七宝塔偷婆。八王得舍利各还本国，亦起七宝塔偷婆。……优波吉得着金瓮舍利三斗并瓮，亦起七宝塔偷婆。灰及土四十九斛，起四十九七宝塔偷婆。当耶维处亦起七宝塔偷婆，高四十九仞，香花供养悬缯幡盖，终日竟夜音乐声不断。佛之威神令诸七宝塔各各有光明，或夜放光明与昼无异，或昼放光明与夜无异。”[27]正是在这些佛教涅槃部经典的不断渲染和增饰之下，才有了《莲花面经》里所谓：“七日七夜大设供养，以种种花种种华鬘，种种涂香种种烧香，种种灯明种种音乐，供养礼拜”佛舍利的盛大仪式和场面。而后世燃灯供佛的宗教习俗，由此也具备了经典的渊源和依据。而释迦牟尼的涅槃后的燃灯供奉佛舍利的日子，在中国佛教经典里，又叫做大神变月满之日，其在印度为佛历十二月三十日，正相当于我国农历的正月十五日。前引玄奘在《大唐西域记》里所讲的如来大神变月满之日“即印度十二月三十日，当此正月十五日也”，[28]就证明了这一点。而这一时间，恰恰是与我国自南北朝以来至隋唐时期祭蚕神、迎紫姑、打簇、角抵戏和开坊式挂灯等传统习俗的时间相一致。所以西域佛教社会燃灯供佛的习俗传入中国后很容易就与中国固有的正月十五日节日习俗结合在一起，形成新的民俗节日。

自佛教涅槃部经典结集以来，到玄奘入印度求法之时，佛教社会燃灯供佛的习俗竟然能够古今相承达千年之久，并且还不断向其他地区传播和扩散，其奥秘又究竟何在呢？

众所周知，佛教常以灯比喻佛法，认为佛法能照破迷界痴闇，就象灯火能够照亮黑夜一样。因此，在佛教经籍中，灯常与法光、法炬同义。《大乘本生心地观经》就说：“法宝犹如一切明灯。”[29]另外，释迦牟尼也认为信众如果能够以灯供养自己，则其功德可进一阶。《佛说施灯功德经》记载佛祖云：“若比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷发清净心为求福故，为爱乐福故，思念如来。……于现在世成就无量、无着、戒定、智能、解脱、解脱知见，乃至念佛一种功德，……或于塔庙诸形像前而设供养故，奉施灯明乃至以少灯炷，或苏油涂然持以奉施，其明唯照道之一阶。”此经又载佛祖说：“如是少灯奉施福田，所得果报福德之聚，唯佛能知。一切世间天人、魔梵、沙门、婆罗门，乃至声闻辟支佛等所不能知，如是然少灯明，所受福报不可得说。……彼施灯者，所得福聚，无量无边不可算数。……然少灯明福德尚尔不可算数，况我灭后于佛塔寺。若自作、若教他作，或然一灯二灯乃至多灯，香花璎鬘、宝幢幡盖，及余种种胜妙供养。”如果善男信女能够在佛塔前供奉明灯，则“于临终时更复得见四种光明：……一者于临终时，见于日轮圆满涌出；二者见净月轮圆满涌出；三者见诸天众一处而坐；四者见于如来应正遍知坐菩提树垂得菩提。”信众如果在佛塔前供奉明灯，又可得四种快乐：“一者色身，二者资财，三者大善，四者智能。”还可得八种可乐之法：“一者获胜肉眼；二者得于胜念无能测量；三者得于胜上达分天眼；四者为于满足修集道，故得不缺戒；五者得智满足证于涅槃；六者先所作善得无难处；七者所作善业得值诸佛，能为一切众生之眼；八者若善男子善女人，以彼善根得转轮王所得轮宝，不为他障。其身端正，或为帝释得大威力具足千眼，或为梵王善知梵事得大禅定。”[30]总之，种种好处功德，皆可由燃灯供佛得到。正因为佛教经典的如此渲染和宣扬，再经过《佛说施灯功德经》等经典的提倡，佛教信众燃灯供佛的习俗在佛教社会才得以获得持续传播和扩散的动力源泉。

在我国，随着北凉昙无谶将《大般涅槃经》这一佛教涅槃部最基本的经典翻译至我国，加以两晋南北朝隋唐时期涅槃部其它经典的陆续译入，佛教涅槃部思想及其所提倡的燃灯供佛的做法就开始对我国佛教信徒发生了影响。比如南朝时期，梁简文帝萧纲就曾经在正月八日举行过燃灯法会，其《正月八日然灯应令诗》云：

藕树交无极，华云衣数重。织竹能为象，缚荻巧成龙。

落灰然蕊盛，垂油湿画峰。天宫倘若见，灯王愿可逢。

从这首诗的内容来看，这个灯会明显与佛教有关。另外，南朝陈后主的太子陈渊，也曾经在正月十五日举行过千僧斋会。[31]这两次活动，虽然在时间和内容上与西域佛教燃灯供佛的习俗还各自存在一定差异，但它们一个与燃灯供佛有关，一个在时间上又正是正月十五日，它们所受佛教燃灯供佛习俗的影响，应该说是十分明显的。而到了隋朝，元宵观灯的活动则正式开始出现了。《广弘明集》载隋炀帝《正月十五日于通衢建灯夜升南楼》诗云：

法轮天上转，梵声天上来。灯树千光照，华焰七枝开。

月影凝流水，春风含夜梅。幡动黄金地，钟发琉璃台。[32]

这首诗足以说明，在隋朝的确已经出现了元宵观灯的习俗。而且，从这首诗作里一再提到的“法轮”、“梵声”和“幡”、“钟”等宗教名词来看，隋代的元宵观灯习俗明显地是受佛教影响的产物。据史籍记载，隋朝时期的元宵观灯活动规模已经十分宏大，场面也异常热闹：“每岁正月，万国来朝，留至十五日，于端门外，建国门内，绵亘八里，列为戏场。百官起棚夹路，从昏达旦，以纵观之。至晦而罢。伎人皆衣锦绣缯彩。其歌舞者，多为妇人服，鸣环佩，饰以花毦者，殆三万人。”[33]可以说，隋代的元宵观灯，已经完全具备了元宵节的基本要素。其所未完成的，只是这种节日最后的法律化和制度化而已。

在制度和法律的层面将中国传统的正月十五日节日活动与西域佛教正月十五日燃灯供佛习俗结合在一起而形成新的元宵节节日，最终还是在唐代完成的。

《旧唐书·睿宗纪》记载了唐睿宗时期的元宵观灯活动，《旧唐书》在解释这个活动的起因时说：“初，有僧婆陀请夜开门然灯百千炬，三日三夜。皇帝御延喜门观灯纵乐，凡三日夜。”关于僧婆陀，向达先生推测其应为西域人。[34]这应该是没有任何问题的，因为还有更详细的史料可以证明这一点。《大宋僧史略》“上元观灯”条记载说：“唐先天二年（713年），西域僧沙陀，请以正月十五日然灯。开元二十八年（玄宗740年）正月十四日，敕常以二月望日烧灯。天宝六年（747年）六月十八日，诏曰：‘……自今以后，每至正月，宜取十七日十九日夜开坊市以为永式。’寻又重依十五夜放灯。德宗贞元三年（787年），敕正月十五日然灯。” [35]很明显，僧沙陀和僧婆陀实际就是一人。可见，在唐睿宗时期建议正月十五日燃灯的，正是来自西域的僧人。上述史料明确表明，唐代的元宵观灯习俗，最终是由西域僧沙陀的建议而经唐玄宗下诏钦准所确立的。中国元宵观灯习俗来源于西域佛教社会燃灯供佛习俗的事实，至此方揭示无疑。

唐代元宵观灯习俗来源于西域佛教社会，在唐代的一些诗文里还可以得到进一步的证实。唐代诗人张说在其《十五日夜御前口号踏歌词》写道：

花萼楼前雨露新，长安城里太平人。龙衔火树千重焰，鸡踏莲花万岁春。

帝宫三五戏春台，行雨流风莫妒来。西域灯轮千影合，东华金阙万重开。[36]

按张说在唐睿宗时期官拜中书侍郎，知政事，亲自参加了唐睿宗元宵延喜门观灯的活动，上述诗作正是为纪此事而作。从这两首诗尤其是其第二首诗来看，张说对唐睿宗时期元宵灯火的西域特色是刻意渲染和着重突出的。这也说明，他对西域燃灯供佛的宗教习俗也是非常熟悉的。正因如此，他才能够明确地指出当时元宵灯会的灯轮和火树都是西域风格的。 

唐代另一位诗人崔液的《上元夜六首》，也是描写唐代元宵节盛况的，其中第二首云：

神灯佛火百轮张，刻像图形七宝装。

影里如闻金口说，空中似散玉毫光。[37]

按崔液是唐睿宗时期的中书令、著名诗人崔湜的弟弟，与张说也是同时代的人。崔液的这首诗作，反映的也是诗人参加元宵观灯活动时的见闻。这首诗中所提到的七宝灯树和灯轮、佛火等东西，都是《大涅槃经》等佛教经典里所讲的佛教信徒供奉佛祖的常见之物，也是西域佛教社会正月十五日燃灯供佛时必不可少的法物。[38]由此也可见唐代的元宵灯会在形式上还带有浓厚的西域佛教特色。这也是唐代元宵观灯习俗来源于西域佛教社会的有力证据。

总之，上述所有的证据都可以表明，我国传统的元宵节和元宵观灯习俗，的确是在隋唐时期受西域佛教社会燃灯供佛宗教习俗的影响而发展和确立起来的。而唐玄宗以诏令这种国家律令的形式对元宵节的地位加以确定以后，事实上也就相当于帮助元宵节在中国完成了其制度化和法律化的进程。虽然元宵节在唐朝的发展并不是一帆风顺的，甚至在唐末因战乱的原因还一度停废，但元宵节的名称和元宵观灯的习俗却从唐代一直流传下来，历五代十国一直到宋代均相沿不替，最终成为深受中国人民喜爱的传统节日。

 

[1] （南朝梁）宗懔著，（隋）杜公瞻注：《荆楚岁时记》，明何允中辑《广汉魏丛书》本。

[2] 《隋书》卷40《元胄传》，中华书局1973年版，第1177页。

[3] 《太平御览》卷695《服章部·袴》，第3103页。

[4] 《北史》卷77《柳彧传》，中华书局1974年版，第2624页。

[5] 《北史》卷22《长孙平传》记载：“邺都俗薄，前后刺史，多不称职。朝庭以平为相州刺史，甚有能名。在州数年，坐正月十五日百姓大戏，画衣裳鍪甲象，上怒免之。”第811页。

[6] 《旧唐书》卷9《玄宗纪》，中华书局1975年版，第218页。

[7] 《大宋僧史略》卷3，T54，P0254b

[8] 《旧五代史》卷4《梁书·太祖纪》，中华书局1976年版，第67页。

[9] 《旧五代史》卷80《晋书·高祖纪》，第1057页。

[10] 逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷11吴均《咏灯诗》，中华书局1964年版，第1750页。

[11] 《全唐诗》卷54崔液《上元夜六首》之一，中华书局1960年版，第667页。

[12] 《全唐诗》卷72高瑾《上元夜效小庾体》，第789页。

[13] 《艺文类聚》卷4《岁时部·正月十五日》，第61页。

[14] （北凉）昙无谶译：《大般涅槃经》卷1《寿命品》，T12，P0368a－P0368b。

[15] （隋）那连提耶舍译：《莲华面经》卷2，T12，P1076b。

[16] （梁）僧祐：《释迦谱》卷4《释迦八国分舍利记》，T50，P0075c。

[17] 据《出三藏集记》记载，在昙无谶译出《大般涅槃经》前，东汉支娄迦谶译有《梵般泥洹经》2卷，吴支谦译有《大般泥洹经》2卷，西晋竺法护译《佛说方等般泥洹经》2卷。其中支谦译的《大般泥洹经》与竺法护译的《佛说方等泥洹经》内容大体相同（见僧祐撰《出三藏記集》卷2，T55， p0014a。），但除竺译《佛说方等泥洹经》外，其他几种早就散佚，流传和影响都很有限。因此今天所能见到的所谓双卷《泥洹经》只有竺法护译本。（T12，P0912a。）但是现存译本也没有与僧祐《释迦谱》里所云完全相同的内容。

[18]（唐）玄奘口述，辩机撰：《大唐西域记》卷8《摩揭陀国记》，T51，P0918b。

[19] （南齐）昙景译：《摩诃摩耶经》卷2《摩诃摩耶经八国分舍利品》记载，在佛祖涅槃，遗体火化以后，“尔时拘尸国、波婆国、遮颇国、罗摩伽国、毗流提国、迦维罗卫国、毗舍离国、摩竭国王阿阇世等，得舍利分，各归其国起塔供养。”T12，P1015a。

[20] 《大般涅槃经》卷8《如来性品》，T12，P0650c。

[21] （唐）若那跋陀罗译：《大般涅槃经后分》卷1《遗教品》，T12，P0902a- P0903b。

[22] 《摩诃摩耶经》卷2《摩诃摩耶经八国分舍利品》，T12，P1015a

[23] （南朝梁）僧伽娑罗译：《阿育王经》卷1《生因缘》，T50，P0135a。

[24] （西晋）安法钦译：《阿育王传》卷7， T50，P0131a。

[25] 《佛祖统纪》卷4《分舍利》，T49，P0167b。按志磐认为此事迹出《阿育王经》，似误。

[26] 《大般涅槃经后分》卷2《机感茶毗品》，T12，P0908b。

[27] （姚秦）竺佛念译：《菩萨从兜术天降神母胎说广普经》卷7《起塔品》，T12，P1058a。

[28] 《大唐西域记》卷8《摩揭陀国记》，T51，P0918b。另外，《大宋僧史略》卷1《佛降生年代》曾经引《高僧传》说：“慧严与何承天争中边言，西域以建辰为岁首。传又云，十二月三十日号大神变月。即此土正月十五日，此指夏正也。而用十六日生魄，为月初一日焉。”（T54，P0236a。）按此说与玄奘之说似略异：玄奘以大神变月满之日为正月十五日，而慧严以大神变之月为正月十五日。两说相较，应以玄奘之说为准。

[29] （唐）般若译：《大乘本生心地观经》卷2《报恩品》，T03，P0299c。

[30] （北齐）那连提耶舍译：《佛说施灯功德经》，T16，P0804a－P0808b。

[31] 《佛祖统纪》卷9《诸祖旁出世家·陈皇太子渊》，T49，P0200a。

[32] （唐）释道宣：《广弘明集》卷30《统归篇》，T52，P0360a。

[33] 《隋书》卷15《音乐志》，第381页。

[34] 《唐代长安与西域文明》，第55页。

[35] （宋）赞宁：《大宋僧史略》卷3《上元放灯》， T54，P0254b。

[36] 见《全唐诗》卷89，第982页。向达先生在其《唐代长安与西域文明》里引用这两首诗时，将其分别称为《十五日夜御前》和《口号踏歌词》，是不正确的。

[37] 《全唐诗》卷54，第668页。

[38] 向达先生根据《唐会要》指出，早在唐高宗麟德二年（665年），西域吐火罗国就曾经向中国进贡过高三尺的玛瑙灯树，而这种灯树，在德国学者勒柯克所著Chotscho一书中所著录的吐鲁番Murtuq第三洞的灯树壁画里还可以看到其大体的形制。见《唐代长安与西域文明》，第55页。笔者按，崔液诗中提到的七宝灯树与张说诗中所说的西域灯轮实际上是同一事物，即东晋时期天竺僧人帛尸梨蜜多罗所译的《佛说灌顶经》卷12里所提到的七层之灯。《佛说灌顶经》载：“救脱菩萨又白佛言：‘若族姓男女其有尪羸、着床痛恼无救护者，我今当劝请众僧。七日七夜斋戒一心，受持八禁六时行道，四十九遍读是经典。劝然七层之灯，亦劝悬五色续命神幡。’……救脱菩萨语阿难言：‘神幡五色四十九尺，灯亦复尔。七层之灯，一层七灯，灯如车轮。’”T21，P0535b。