史诗观念与史诗研究范式转移

史诗观念与史诗研究范式转移

尹虎彬

原载《中央民族大学学报》2008年1期

　　摘 要：在全球化背景下，史诗观念与史诗研究范式正在突破东西方文明的藩篱。亚里士多德以来的西方古典诗学的史诗范例和诗学范式，正在由主流话语变为一家之言。19世纪浪漫主义运动对口头传统的发掘，以及20世纪后半叶世界各地重新发现的口传史诗，都促使人们以文化多样性的观念改变以往对史诗和史诗传统的认识。世界性的、区域的和地方的传统话语，正在以不同的层面重构关于史诗的观念和研究范式。中国以往的史诗研究具有以下特点：关注民族或地域史诗的历史发展，以历史重建的方法揭示史诗反映的社会历史内容，把史诗作为民族文学的经典纳入文学史的叙述之中。本文提出从文本、文类和传统的实际出发，探讨中国史诗传统的独特规律的观点。中国少数民族的史诗主要是活形态的史诗，这一点也是中国史诗学科建设的生长点。

　　关键词: 口头传统，史诗观念，范式

 

　　一、从古典学到口头诗学

　　西方关于史诗的观念是建立在古希腊荷马史诗范例的基础之上的，关于史诗的研究是以亚里斯多德以来的古典诗学为范式的。史诗与抒情诗、戏剧并称为西方文学的三个基本类型。西方史诗的发展脉络，从古希腊的原创型史诗如荷马史诗开始，到维吉尔的文人史诗创作，秉承了希腊史诗的范例，显示出清晰的历史脉络。西方学者的史诗观念是建立在古希腊和古罗马史诗以及中古欧洲史诗基础上的，文艺复兴、近世史诗以及现代史诗传统也被纳入史诗研究的范围。应该说，亚里士多德关于史诗的分析对后来的西方学者影响很大。史诗作为一种类型，成为叙事文学的一个鼻祖，荷马史诗经过不知多少民间艺人和文艺家的长期提炼和反复锻造，业已成为西方文学批评和文学创作的范例。西方史诗学在古典学、语文学的培育下，沿着亚里斯多德的范式向前发展，不断深化了人们对史诗的诗的形式及其结构特点的认识。

　　一般认为文学史上对史诗、史诗性质的讨论始于欧洲。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、赫拉斯等古希腊哲人都论述过史诗，但是，直到16世纪亚里士多德《诗学》被重新发现，人们才开始对史诗进行理论上的讨论。欧洲的古典学在史诗研究领域积累了深厚的学术传统。18世纪欧洲浪漫主义运动，开启了搜集和研究民间史诗的热潮，促进了人们对史诗的起源、流传和创作等问题上的探索。

　　从17世纪晚期一直到18世纪出现了对口传史诗的搜集和研究的热潮。沃尔夫(T. A. Wolf)《荷马引论》(Prologomena ad Homerum，1795)表现出人们对荷马史诗产生背景的重新认识。这时期甚至出现了所谓的重新发现的古代史诗——《芬戈尔，六卷古史诗》(Fingal, an Ancient E. Poem in Six Books)，它归于凯尔特的民歌手莪相(Ossian)名下，可是它实际上是由麦克弗森(James Macpherson，1736-1796)撰写的。这个事件反映出当时人们对研究民间诗歌的兴趣。人们从苏格兰、威尔士、爱尔兰开始搜集凯尔特人的史诗。在芬兰，诗人兼学者埃利亚斯·隆洛德(Elias Lönnrot,1802-1884)为他的民族找到了史诗《凯莱瓦拉》(Kalevala)。欧洲浪漫主义的民族主义运动推动了口头传统的再发现。19世纪中叶英国实现产业革命，世界历史迈向现代工业社会。18-19世纪之交，浪漫主义和民族主义席卷欧洲大陆，知识界形成颂扬民间文化、发掘民族精神的新思潮。浪漫主义和民族主义作为一种意识形态，改变了整个欧洲的艺术、政治、社会生活和思想。在中欧、东欧社会欠发达地区，民族与国家不重合。斯拉夫民族和北欧诸民族，他们将民俗学与独立民族国家建设的历史正当性结合起来。民族主义者认为民族的精神存在于民众的诗歌之中，因此，对原始口头文化的发现，开始于欧洲的浪漫主义运动，从此人们开始对口传的、半口传的，以及源于口传的文化予以重视。如德国的格林兄弟(Jacob Grimm,1785-1863; William Grimm,1786-1859)便是典型的一个例子。在芬兰，《卡莱瓦拉》搜集历史开始于18世纪，19世纪真正意义上的搜集已经展开。从此，散见各地的史诗开始被搜集起来。1850年-1860年在芬兰开始了史诗搜集的新阶段。民俗学研究的介入是1870年以后。芬兰学者在150年的历史进程里搜集了许多的异文，资料汇集于芬兰文学协会的民俗学档案馆，形成壮观的史诗集成，它们被陆续以芬兰语出版。

　　19世纪中叶欧洲民俗学兴起，史诗作为民俗学的一种样式，又一次进入现代学者的视野，在方法论上开辟了史诗研究的新时代。19世纪末俄国比较文艺学家亚·尼·维谢洛夫斯基(1838-1906)对亚里斯多德以来以西方古典文学范本推演出来的规范化诗学提出挑战，他根据浪漫主义者对民间口头诗歌的重新发现，提出建构新的诗学的设想。

　　20世纪史诗研究者从鲍勒(C. M. Bowra)开始，注意到原生形态的(口传的)史诗与拟制之作(书面文学的)的区别，扩大了英雄史诗的范围。帕里(Milman Parry)和洛德(A. B. Lord)把19世纪以来的民族志学方法纳入古典诗学的领域，他们在南斯拉夫发现了荷马史诗的类似物，创立了口传史诗的诗学。从20世纪后半叶开始，人们在世界各地的形形色色的当代社会里，发现了丰富的活形态史诗传统，它们既不是古典史诗，也不是西方史诗。

　　欧洲古典学在过去200年来不断为如下问题困扰：传说中荷马时代是否有书写?如何解释史诗的不一致性?如果没有文字的帮助，如此长的史诗是怎样被创作、保存的?如何看待关于史诗产生的神话和传说?如何解释史诗中不同时代的文化沉积现象，如方言和古语问题。研究表明，荷马时代是否有文字，这和“荷马问题”并无关系;将荷马史诗的作者向前推到前文字的口述时代，这无疑是进步，但是，仍然有一个固定文本的信仰妨碍人们的思想。民间集体创作的思想，催生出多重作者的观点，短歌说，对原型的探寻……这些都没有触及到口头诗歌的本质。帕里、洛德以来西方口头传统研究，主要涉及民俗学的题材样式、形式、主题，民间口头文学和作家书面文学的趋同性和趋异性，如何界定口头文学和书面文学的经典，民间艺人的表演和创作等问题。在半个世纪以来，帕里和洛德等一派学者把荷马史诗这样的古代经典，放在一个史诗传统中来研究，他们认为荷马史诗文本的背后，存在一个制度化的表演传统，指出这一传统曾经是活形态的、口头的。他们把“口头诗歌”的概念运用于荷马史诗的研究中，试图解决荷马史诗的创作、作者和年代问题。他们把语言和文本作为主要的经验的现实，选择表演、表演的文化语境作为荷马史诗的主要问题，依靠语言学和人类学的方法寻求古典学的新突破。[①] 1930年代以来欧美口头传统研究者在几个关键问题上，对于19世纪以来民俗学研究的许多观念进行了反思：口头文学的创作与表演、作者与文本、传统与创新、口头文学的文本记录与现代民俗学田野工作的科学理念、民俗学文本与文化语境的关联、关于口头文学的价值判断、口头文学与书面文学的双向互动、口头传承、书写传统和电子传媒所构成的三维信息传播学等。人们对这些问题的反思是跨学科的，这种反思不仅揭示了以往的认识误区，更有意义的是提出了新时代出现的新问题。

　　到20世纪末，劳里·航柯(Lauri Honko)对印度西里人(Siri)的口传史诗的研究，标志着西方史诗观念和研究范式的转移。在他看来，史诗的范例是多样的，他在史诗与特定的传统社区的紧密联系中发现了史诗的活力，他提出的关于史诗的新观念，贯彻了文化多样性的思想。由此可以预示，21世纪的史诗研究将是多元化的。以往那种以荷马史诗为范例，取例西方的史诗研究范式，将逐渐成为历史。

　　二、口传史诗研究范式转移

　　俄国比较文艺学家历史诗学的创始人亚·尼·维谢洛夫斯基(1838-1906)对亚里斯多德以来以西方古典文学范本推演出来的规范化诗学提出挑战，他在1870年圣彼得堡大学讲授总体文学史时指出，德国美学是根据经典作家的范例，受作家文学哺育而成长的，荷马史诗对于它来说是史诗的理想，由此产生关于个人创作的假设。它同温克尔曼一起向希腊的造型的美和古代诗歌的造型性顶礼膜拜，把美看作艺术的不可缺少的内容假设。希腊文学的明晰性体现于史诗、抒情诗、与戏剧的序列，这也就被当作规范。[②]维谢洛夫斯基在《历史诗学三章》(1899年)指出，浪漫主义者和格林兄弟学派开辟了当时尚未开拓的民间诗歌和民间故事的领域。…… 随后出现了民族学者、民俗学者;比较文学资料扩展到如此地步，以至需要新的建构，需要未来的诗学。语言的诗歌并不取决于抽象的美的概念。德国美学至今不知如何看待《卡莱瓦拉》。[③]我们可以肯定地说，维谢洛夫斯基所倡导的实证的而非抽象的、类型学的而非哲学和美学的研究范式，在他以后的时代得到了长足的发展。史诗研究的学术潜力并没有局限于古希腊的范例，而是在口传史诗的领域里大大拓展了。

　　20世纪的批评家从鲍勒到洛德， 寻求一种分类学的框架或类型学，将原生形态的(口传的)史诗与拟制之作(书面文学)的史诗作品进行对比，逐渐形成了口传史诗的学说。20世纪中叶，英国古典学家鲍勒将史诗研究纳入新的视野，举凡欧洲和中亚的英雄史诗和原始诗歌都在他的研究范围之内。他提供了许多类型的史诗，把关于萨满、古代文化英雄、神巫、神祇的叙事，都纳入史诗的范畴，他关注的是史诗的内容和精神。在他看来“史诗被公认为具有一定长度的叙事，它以显赫而重要的事件为描述对象，这些事件的起因不外乎是人的行动，特别是像战争这样暴力的行动。史诗能使人产生一种快感，这是因为史诗的事件和人物，增强了我们对于人类成就，对于人的尊严和高贵的信念。”[④]

　　对于口传史诗的调查从南斯拉夫开始，帕里还有后来的洛德，他们的工作开创了口头传统史诗的新领域，这条线一直延伸到对以下地区的口头传统材料的研究，如阿尔巴尼亚、土耳其、俄罗斯、非洲、波里尼西亚、新西兰、美洲，本世纪初开始的对中国和日本史诗的研究已经很兴盛，非洲史诗的研究正如火如荼。[⑤]帕里-洛德程式理论(Parry-Lord formulaic theory)是关于比较口头传统的学说，它发起于20世纪30年代，形成于60年代，至今仍然对世界各地的口头传统史诗研究具有重要影响。其学术背景可以追溯到19世纪西方古典学、语言学和人类学。欧洲古典学，18世纪欧洲浪漫主义运动，19世纪中叶欧洲民俗学的产生，都推动了史诗的学术研究。进入20世纪，世界史诗研究开始了新的历史阶段。受到历史研究的启迪，以及分析程序的日益严密化，人们对已经积累起来的大量资料进行冷静思考。英国古典学家鲍勒首创口头诗歌和书面诗歌的对比研究，重新界定英雄史诗，深入阐发了它的文类意义。1960年代美国学者洛德创立比较口头诗学[⑥]研究新领域，揭示口头史诗传统的创造力量，确立了一套严密的口头诗学的分析方法。洛德的研究表明，史诗研究不再是欧洲古典学的代名词，它已经成为跨文化、跨学科的比较口头传统研究。1970年代后陆续出现的表演理论[⑦]、民族志诗学[⑧]等新学说，充分利用了口头传统的活形态资料，吸收当代语言学、人类学和民俗学的成果，进行理论和方法论的建构，大大提高了口传史诗研究的学术地位，使它成为富于创新的领域。在这一领域出现的许多创见突出地表现在，人们开始对19世纪以来民俗学研究的许多观念所进行的反思。这种反思主要集中在口头传统研究的几个关键问题上：口头文学的创作与表演、作者与文本、传统与创新、口头文学的文本记录与现代民俗学田野工作的科学理念、民俗学文本与文化语境的关联、关于口头文学的价值判断、口头文学与书面文学的双向互动、口头传承、书写传统和电子传媒的传播学意义等。人们对这些问题的反思是跨学科的。这种反思不仅揭示了以往的认识误区，更预示了新的学科走向。[⑨]

　　以往的史诗研究多以欧洲为中心，中亚、非洲、中国的史诗传统直到很晚才被纳入这一视野。在西方，对史诗的探讨从亚里士多德开始，而他是以荷马的诗歌为典范的。 比较研究表明，撇开美学特质，荷马的诗歌与其他传统中的那些史诗一样，都具有它们的独特性。[⑩] 从帕里和洛德开始，荷马史诗的范例终于与口传史诗的实证研究连接起来。最近以来，西方学者也认为以荷马史诗为基础的研究范式已经成为一种局限，而不是一种学术灵感的来源。因为荷马史诗传统已经不可能从行为上加以观察和研究。比如，像口传史诗的文本化问题，它可以通过田野作业，通过诗歌的传统法则和现场演述，从而得到观察。按照西方史诗的发展脉络，即从荷马到维吉尔来认识和界定史诗，史诗可以被定义为“一部以高雅文体来讲述传说中的或历史上的英雄及其业绩的长篇叙事诗歌。”[11] 显然，这是指英雄史诗这一类型，它遮蔽了极其多样的史诗传统。世界上的史诗传统是多样的，这一现实促使学者不断反思史诗的概念。就史诗这一文类来说，我们要考虑到它的三个传统背景：全球的、区域的和地方传统的。史诗本身含纳了多种文类的要素，就人类普世性来说，谜语、谚语、哀歌更具有国际性。因此，关于史诗的定义，总是伴随着多样性、具体性与概括性、普遍性的对立、统一。史诗的宏大性，更重要地是表现在它的神话、历史结构上的意义，对族群的重要意义上。按照劳里·航柯(Lauri Honko)的定义：“史诗是关于范例的宏大叙事，原本由专门化的歌手作为超级故事来演述，以其长度、表现力和内容的重要性而优于其他叙事，对于特定传统社区或集团的受众来说，史诗成为其认同表达的一个来源。”[12]一般认为，英雄史诗是以高雅文体讲述的，它是关于传奇式的或历史性的英雄及其业绩的长篇叙事诗歌。劳里•航柯的定义强调了歌手(singer)和表演的要素，强调了一个民俗学样式与特定社区的文化联系。又根据印度史诗传统中的超级故事(superstories)这一地方传统的语汇，深化了人们对对史诗叙事特点的认识。超级故事是无数小故事的凝聚，其恢弘的形式和神奇的叙事方式易于多重意义的生成。《摩珂婆罗多》、《罗摩衍那》、《伊利亚特》、《奥德赛》即属于超级故事。相对而言，单一故事(simplestories)规模小、具有完整的动机和真实可感的人类的情绪。在一个单一故事中，一个人的死去是一个重要事件，而在超级故事里，一个人的死亡只是统计学上的琐事。布兰达·贝卡(Brenda Beck) 根据自己对于达罗毗荼人(Dravidian)即泰米尔人的兄弟故事(Brothers story)的田野研究，认为一部史诗就是一个超级故事(superstory)[13]

　　劳里·航柯等对印度西里人的史诗研究，拓展了人们关于史诗的观念。首先，歌手戈帕拉·奈克(Gopala Naika)连续6天表演了15683行史诗， 这个事件以足够的证据打破了长篇史诗必须借助于书写的技艺这样的神话。其次，西里人的史诗是关于女性的故事，以女神为中心，它的主题是关于和平、社会习俗和仪礼的。第三，史诗的表演模式是多样的。史诗的演述并非由歌手一人完成的独角戏，并非单一渠道的叙事。第四，作为传统的艺术，该史诗已经达到了惊人的成就。洛德曾经研究过演唱文本(sung text)和口述记录文本(dictated text)的联系和区别，他认为，口述记录文本具有特别的优点，它能够在诗歌的长度和质量这两个方面优越于其他类型的文本。但是，劳里·航柯对印度史诗的研究表明，歌手演唱文本更胜一筹，而且，口头演述可以产生长篇的、具有很高质量的史诗。这无疑也打破了普洛普(V. J. Propp)曾经做过的断言，即长篇史诗并非以口传形式出现的断言。但是，问题并不就此而完结。在更广泛的意义上，这一问题作为一个过程，从歌手的大脑文本就已经开始了，它涉及史诗的创编、口头演述，一直到搜集、整理、归档、誊录、移译和出版，这些正是当下的民俗学的热点问题。

　　世界上已知的史诗传统大致可以分为三种形态：口传的、半口传的(或曰半书面的、以传统为导向的)和书面的(文人的，其形式并不受传统的约束)。世界上有大量的上述第二种类型的史诗，如芬兰的《卡莱瓦拉》。这一史诗被整理者搜集和整理，它是半口传的，是基于传统的。与上述情形相互对应，民俗学关于文本的概念经历了三个阶段。芬兰的历史-地理方法倾向于文本研究。第二阶段以美国人类学家鲍亚士、萨皮尔和英国的马林诺斯基为代表，将文化对象化为文本。第三阶段，表演被提到中心的位置，这包括口头程式理论，民族志诗学、言语民族志。中国的三大史诗篇幅宏大，但是，长篇史诗之谜却是国际学术界争论的焦点之一。由于希腊为代表的西方史诗成文较早，经过书面的编辑过程，因此，长篇史诗是书写文化的产物，这一观点被许多人接受。普洛普从另外一个侧面提出在口传史诗之中并不存在长篇史诗。由这类问题所引起的学术研究，表现在以下几个方面：在广阔的意义上，史诗的文本化问题可以从歌手的大脑文本开始研究，它还涉及史诗的创编和口头演述，最后是口传史诗的材料归档、书面誊写、移译和出版等一系列问题。[14]

　　世界各民族因为文明史的渊源不同而形成不同的社会、历史和文化传统，所以表现在语言艺术层面上的史诗，它们在类型上是不可能千篇一律的。就史诗而言，不仅具有文明史的不同，同一个文明中的史诗还有历史时代的不同，同一个时代里也有各个族群之间的史诗传统的不同，同一个族群之内的史诗也还有历史时代和地域特点的不同。若从类型学的意义上来看待世界各个民族历史发展中创造的史诗，我们会发现异常丰富的史诗传统和异常丰富的史诗类型，它们在文体、主题、语篇结构、仪式语境和传播方式上有着类型上的可比性或者不可比性。若将荷马史诗与印度史诗相互比较，会出现许多问题，希腊史诗与英雄有关的主题，它们不同于印度史诗中与神有关的主题;而与神相关联的一些主题，又是南斯拉夫史诗所缺少的。荷马史诗关于奥林匹斯山上的诸多神祇的观念已经超越了地方性的神祇膜拜的局限，成为城邦的、泛希腊的神的观念。希腊史诗经过了泛希腊化而趋于一个统一的史诗传统，经过文本化的过程而最终定型。而印度的两大史诗形成时代为公元前400年和公元后400年，成文以后仍然在民间口头传播，而且与地方性的仪式相互关联，与地方性的人们共同体的文化认同和实际生活紧密相关。[15]中国少数民族的史诗属于口头传统的范畴，把史诗作为口头传统来研究是中国史诗学学科建设的生长点。因此，以下问题将成为未来研究的重点：史诗创作、表演、流布与一个特定史诗传统演化模式研究;比较口头传统视野下的史诗类型学研究。

　　三、史诗研究在中国

　　最早将西方史诗介绍到中国的是外国传教士。19世纪后期随着第二次鸦片战争之后列强侵略权益的扩大，外国传教士取得了在内地自由传教的特权。他们在自己所创办的报刊如《六合丛谈》、《万国公报》和《中西闻见录》上，陆续介绍了古希腊史诗。在这一时期的汉文译述里，人们多用“诗史”一词指称古希腊荷马的两部英雄诗歌。应该说，传教士们对于荷马史诗的产生时代、作者、内容及其在文学史上的地位等主要方面，都做了比较准确的介绍。[16]

　　在中国，“epic”一词的汉文对应词分别有“叙史事诗”、“诗史”、“史诗”、“故事诗”等。早期的中国现代启蒙主义者，在接受西方的史诗观念时，主要还是取例西方，同时又赋予了很强的历史观念和意识形态色彩。清末民初以来，在与东西方列强的对抗过程中，中华民族作为“国族”(nation state)的观念在一部分知识分子当中开始蔓延，浪漫主义式的民族主义日益高涨。一些资产阶级改良派和革命派作家希望通过神话来重建民族的历史，对照域外史诗传统，试图重新唤起中国古代的“诗史”精神，寻求一种能够提升和强化民族精神和现代民族国家认同的 “宏大叙事”。当然，单从学术角度来看，这些20世纪之初的中国知识人对于史诗的认识不免还有许多历史局限。他们对外来史诗传统中的宗教神圣性和口头叙事特点缺少深刻的理解，他们主要是基于中国的传统国学的话语来理解史诗这一文类，带有强烈的民族主义的意识形态色彩。

　　早期的知识分子谈到史诗，往往“取例”西方，与中国古代经典相比附，没有摆脱文人文学的窠臼。早在1903年梁启超就发现“泰西诗家之诗,一诗动辄数万言”,而“中国之诗,最长者如《孔雀东南飞》、《北征》、《南山》之类,罕过二三千言外者”。[17]梁启超在《饮冰室诗话》中，盛赞黄遵宪《锡兰岛卧佛》诗具有西方史诗的特点，以有限的文字叙写深广的历史内涵，既具“诗情”，更兼“史性”，足堪“诗史”之称。[18]王国维也慨叹中国没有荷马这样“足以代表全国民之精神”的大作家。[19]王国维说中国“叙事的文学(谓叙史事诗、诗史、戏曲等,非谓散文也)，尚在幼稚之时代”。[20]胡适和陈寅恪先生对于史诗的阐述，已经透彻地揭示了史诗作为文类的一些根本特点。胡适在《白话文学史》里指出：“故事诗(Epic)在中国起来的很迟，这是世界文学史上一个很少的现象……我想，也许是中国古代民族的文学确是仅有风谣与祀神歌，而没有长篇的故事诗……纯粹故事诗的产生不在于文人阶级而在于爱听故事又爱说故事的民间。”[21]陈寅恪在论及中国的弹词时，把它与印度和希腊史诗做比较，他指出，“《再生缘》之文，质言之，乃一叙事言情排律之长篇巨制也。” “世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。外国史诗中宗教哲学之思想，其精深博大，虽远胜于吾国弹词之所言，然止就文体而论，实未有差异。” [22]陈寅恪对于弹词的文类界定，自有其精审之处，也反映出他对史诗的理解是十分到位的。在史诗的宏大叙事之外，指出这一文类的庄严性和神圣性。任乃强在1940年代研究过《格萨尔》，指称它是一部“诗史”、“历史小说”、“如汉之宝卷”、“弘扬佛法之理想小说”等。[23]他基本上认识到史诗的历史性内容、宗教认同意识和诗性的叙事特点。但是，尽管他给《格萨尔》贴了许多标签，每一个标签也只能反映出史诗的某一特点。

　　19世纪以来，欧洲学者根据史诗反映的历史内容界定史诗类型，提出“原始”、“创世”、“英雄”、“民间”、“民族”、“神话”等史诗类型概念。当我们从文学史和文艺学史来看待史诗时，关于史诗的观念大致上属于文学类型的描述或归纳。在西方古典文学里，文学类型的划分主要是从主题，从形式上的诸多要素如方言、词汇和韵律，每一种文学类型都有其严格的惯例所规定。在现代文学批评中，genre这个术语指的就是文学类型。[24]就史诗而言，在西方文学三分法中，史诗是叙事类文学，与抒情诗和戏剧并列。与史诗密切相关的文学类型主要有诗歌和散文形式的叙事类文学，如故事、长篇叙事诗、传奇诗歌、宗教诗歌以及后来的小说等。史诗又属于一种很复杂的文类。绝大多数史诗包含其他许多的文类，如谚语、赞词、祈祷辞、咒语、挽歌、仪式描述等。这些文类在口头传统之中都各自独立存在着。融合多文类的传统，这是口传史诗的特点。史诗作为一种文类，它是经过长期发展和演变的结果，各种史诗传统的发展过程是很不相同的。史诗在形成和发展过程中吸收了神话、传说、故事等其他民间叙事文学的营养，甚至还借鉴了抒情色彩浓重的民歌等体裁的成就，锤炼形成了自己独特题材内容、艺术思维方式以及诗学等方面的体系。史诗虽然在一定程度上具备有机综合的特点，但却不能用其中任何一个体裁标准，也不能用所有这些体裁的特点拼凑出来的标准去衡量它。应该说，史诗消化了各种民间口头表达形式，对于这些形式的运用是以史诗为导向的。换一种说法，从文学类型的角度历时地看，史诗代表了在一个特定口头传统中得到充分发展的、在较高阶段上达到的语言艺术成就。

　　中国的史诗研究自1980年代开始重新起步，绝大多数的著作是从马克思主义的历史唯物主义的社会发展理论出发，结合民族学有关原始社会、奴隶社会和封建社会的历史分期作为参照，根据文学是社会生活的反映这样的观念，探讨创世史诗、英雄史诗的产生时代，进而说明具体史诗作品的历史源流。民间文学研究者根据以往的专业知识，认为史诗是在神话、传说、故事、歌谣、谚语的基础上发展起来的。[25]根据马克思主义文艺学的基本原理，史诗是一个历史范畴的文学现象，主要从史诗所反映的社会历史内容来界定史诗的性质和特点。即它产生于民族形成的童年期，是各民族人民的百科全书，以及由于史诗表达民族或宗教认同内容而形成的庄严性。钟敬文认为“史诗，是民间叙事体长诗中一种规模比较宏大的古老作品。它用诗的语言，记叙各民族有关天地形成、人类起源的传说，以及关于民族迁徙、民族战争和民族英雄的光辉业绩等重大事件，所以，它是伴随着民族的历史一起生长的。从某种意义上来说，一部民族史诗，往往就是该民族在特定时期的一部形象化的历史。”[26]

　　我国文艺界对于史诗的认识，基本上是根据马克思对希腊古典史诗的论述为依据的。归入荷马名下的两部史诗其产生年代相当于中国的《诗经》时代。荷马史诗的古典形式具有初民的口传文化的原创特点，它是诗性智慧的创造物，它是不可再生的。人们反复引用马克思的下面的话，“就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来，因此，在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”[27]在相当一段历史时期内，对于中国学者来说，严格意义上的史诗，是古典形式的英雄史诗。又因为史诗只能产生于人类历史的童年时代，进而把后来阶级社会产生的一些歌颂英雄的叙事长诗排除在史诗之外。

　　中国史诗学界对史诗的起源、形成和发展做了大量研究，但是，其中最大的收获也只剩下一些笼统的结论——史诗产生于人类的童年时代，或者是英雄时代。谈起史诗的时候，我们比较熟悉的是从黑格尔到马克思、恩格斯对史诗的论述，他们是从哲学和美学的高度，从人类的社会历史发展的角度来认识史诗的。在他们看来，史诗是民族精神的结晶，是人类在特定时代创造的高不可及的艺术范本，是特定历史时代的产物。这些论述是从文艺学的外部特征出发的。原始社会的解体为产生英雄史诗的恢宏背景创造了一个良好的历史基础。关于部落战争、民族迁徙和杰出军事首领的传说为英雄史诗的形成做了一定的资料准备。应该说，英雄史诗是一定历史时代的人们生活的全景反映。每一部史诗都是具体历史的和具体民族的。不能用一个笼统的历史时代的抽象的模式去解剖特定的史诗，也不能用一般的人类社会的尺子去剪裁史诗丰富的民族文化内涵。史诗与历史有特殊关联性，但是即使史诗的历史印记十分鲜明，它也不是编年史式的实录，甚至也不是具体历史事件的艺术再现。史诗对历史有着特殊的概括方式，体现了史诗的创造者对历史和现实的理解和表现特点。[28]

　　史诗产生于人类的童年时代，它和古代的神话、传说有着天然的联系。史诗在神话世界观的基础上产生，而它的发展最终又是对神话思想的一种否定。根据所反映的内容，史诗可分为两大类。创世史诗和英雄史诗。创世史诗，也有人称作是“原始性”史诗或神话史诗。在我国纳西族、瑶族、白族流传的各种不同的《创世纪》，彝族的《梅葛》、《阿细人的歌》，还有《苗族古歌》等，都属于这一类型的史诗。这些作品内容基本相同，主要叙述了古代人所设想和追忆的天地日月的形成，人类的产生，家畜和各种农作物的来源以及早期社会人们的生活。英雄史诗是以民族英雄斗争故事为主要题材的史诗。它产生于恩格斯所说的“军事民主制”和“英雄时代”，这时候，氏族、部落的力量壮大起来，足以形成与自然和异族敌人的对抗。我国少数民族的三大史诗被列入英雄史诗的范围。

　　中国北方和南方的少数民族有着悠久的史诗传统。但是，中国缺少早期以文字记录的书面文本，史诗基本上是以口头形式流传于我国边远的少数民族的民众之中。因此，口头流传的活形态是中国史诗的一大特征。其次，由于各民族历史发展的不平衡性，各民族的史诗表现出多元、多层次的文化史的内容，早期史诗与创世神话和原始信仰关系紧密，关于氏族复仇、部落征战和民族迁徙的史诗又与世俗化的英雄崇拜联系起来，表现出英雄诗歌的特点。有些民族在进入现代社会以后，仍然有新的史诗不断产生。第三，我国各民族史诗的类型多种多样，北方民族如蒙、藏、维、哈、柯等，以长篇英雄史诗见长，南方傣族、彝族、苗族、壮族等民族的史诗多为中小型的古歌。

　　中国大多数史诗是在20世纪50年代后才被陆续发现的;而史诗的搜集、记录、翻译、整理、出版，还是近30年的事情。我国史诗研究起步更晚一些，较为系统的研究开始于80年代中期。中国学术界把史诗认定为民间文艺样式，这还是1949年以后的事情。这主要是受到马克思主义美学和文艺学观念的影响的结果。1980年代后，学术界开始把史诗作为民俗学的一种样式来研究，其中受人类学派的影响最大。进入1990年代中期以后，学者们开始树立“活形态”的史诗观，认为中国少数民族史诗属于口头传统的范畴。

　　南方史诗研究涉及彝、苗、壮、傣等30多个民族的创世史诗、英雄史诗和迁徒史诗，论者探讨了这些史诗的源流、各种传播形态、文本、类型，它们的艺术特点、文化根基、对后世文学的影响等。南方史诗具有分别在祭祀仪式、生产征战环节、人生礼仪、娱乐场合演唱的传播形态，各具有不同的功能。苗族史诗主要包括创世史诗、婚姻史诗和迁徙史诗。创世史诗探究宇宙初始、天地万物的起源、人与自然的关系等; 婚姻史诗有着“关于过去的回忆”, 留下了“历史的影子”;迁徙史诗记载了民族悲壮的迁徙史。

　　结语

　　从现代学术史的角度来看，近200年来民俗学的发展推动了史诗研究，民族学、人类学、语言学等众多现代学科的建立，也为史诗的发现、发掘和研究不断开辟了新的道路。近半个世纪以来，人们在当代世界的形形色色的社会中又发现了大量的活形态的口传史诗，正所谓言史诗不必称希腊和罗马。中国现代学术史上对国外史诗的介绍和研究已经有百年的历史，但是，我国学术界对少数民族史诗的研究只有半个多世纪的历史，对于史诗的学理探讨至今还相当薄弱。近20年来，尤其是进入21世纪以后，随着发展中国家进入快速的现代化建设，一些有识之士感到传统文化的脆弱性和它的珍贵价值。口传史诗作为特定族群或集团的文化表达样式，和其他民间文化样式一样，被纳入传统文化的抢救与保护范围，引起越来越多的关注。

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　　[俄]维谢洛夫斯基著 2003《历史诗学》，刘宁 译，北京：百花文艺出版社。

　　On Paradigm Shift of Epic Studies Yin Hubin

　　(Institute of Ethnic Literature, Chinese Academy of Social Sciences)

　　Abstract：

　　With the coming era of globalization, the idea of epic and the paradigm of epic studies have shook off the shackles between the civilizations of East and West. In the meantime, the western classic poetics since Aristotle has become a particular school of literary thought instead of mainstream discourse. The idea of epic has gradually been changed under the perspective of multi-culturalism. The rediscovery of oral tradition in the nineteenth century by the Romantic nationalists and later on the rediscovery of oral epics in the second part of twentieth century in the variety of contemporary societies have promoted such changes. In the past five decades, Chinese epic studies has experienced great development while still with some problems of limitations: the historical description of national or regional epics, outside study with the method of historical reconstructions which always focusing on social contents in the epics, taking the epics as national literary cannon, Chinese epic studies have been the ideological oriented, instead of academic research. This paper points out that, the study of Chinese epic laws should be based on the specific text, genre and tradition. The epics of ethnic groups in China are still in living oral tradition, this is also the departure point of Chinese epic scholarship.

　　Key words: oral tradition, idea of epic, paradigm

　　[①]参见Gregory Nagy:Homeric Questions，University of Texas Press, Austin,1996。作者提出关于荷马史诗发展的假定模式：一部活态的史诗传统，以其长期发展显示出史诗的完整性，它们来自于史诗创作、表演、流布的相互作用，这一切都是演进的过程。

　　[②] 《历史诗学》，[俄]维谢洛夫斯基著， 刘宁译， 北京：百花文艺出版社 2003年。第9页。

　　[③] 《历史诗学》，[俄]维谢洛夫斯基著， 刘宁译， 北京：百花文艺出版社 2003年。第406页。

　　[④] C.M. Bowra, From Virgil to Milton, London: Macmillan, 1945, p. 1.

　　[⑤] The New Princeton Handbook of Poetic Criticisms, editor, T. V. F. Brogan, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994.p. 80.

　　[⑥] 诗学(Poetics)，语言学用来指运用语言学的理论和方法对诗歌进行的分析。但有些语言学家(罗曼·雅可布逊)赋予这个术语以较广的涵义，将任何美学上的或创造性的使用口说或书写语言媒体都纳入语言的“诗学功能”内。(《现代语言学词典》，〔英〕戴维·克里斯特尔 编，沈家煊译，北京：商务印书馆2002年，第275页)

　　[⑦] 表演理论(Performance Theory)，或称“美国表演学派”(American Performance-school),是当代美国民俗学界乃至世界民俗学领域最富影响和活力的理论与方法论之一。

　　[⑧]或译为民族诗学(Ethnopoetics)，指研究土生民族采用的各种口头艺术形式(包括诗歌)。研究重点在口头艺术话语的语言表达效果和结构衔接特征，以及转写和书面表达的方法。(《现代语言学词典》，〔英〕戴维·克里斯特尔 编，沈家煊译，北京：商务印书馆2002年，第131页)

　　[⑨]参见拙作《口头文学研究的十个误区》，南宁：《民族艺术》2005年第4期。

　　[⑩] Arthur T. Hatto, Traditions of Heroic and Epic Poetry. I. The Traditions. London: The Modern Humanities Research Association. 1980. P. 3.

　　[11] Webster’s Ninth Collegiate Dictionary 1991, Springfield: Meririam-Webster Inc.

　　[12] Textualising the Siri Epic, Lauri Honko, Folklore Fellow Communications, No. 264. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. p. 28.

　　[13] Brenda E. F. Beck, The Three Twins. The Telling of a South Indian Folk Epic. Bloomington: Indiana University Press. 1982. P. 196.

　　[14] Textualising the Siri Epic, Lauri Honko, Folklore Fellow Communications, No.264. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia. 1998. pp. 18-19.

　　[15] Greek Mythology and Poetics， Gregory Nagy, Cornell University Press, 1990. p. 9.

　　[16]艾约瑟：“和马传”，《六合丛谈》第十二号，江苏墨海书馆1857年印行。

　　[17]梁启超：《小说丛话》，《新小说》第7号，1903年。

　　[18] 梁启超《饮冰室诗话·八》，周岚、常弘编，长春：时代文艺出版社，1998年2月。

　　[19] 王国维：《教育偶感》，《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年版，第125页。

　　[20] 王国维：《文学小言》，《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年版，第169页。

　　[21] 胡适《白话文学史》，北京：东方出版社，1996年3月。第53-55页。

　　[22] 陈寅恪：《论再生缘》，见《陈寅恪先生文史论集》上卷，第365-367页，香港文文出版社1972年5月。

　　[23] 任乃强：《关于〈蛮三国〉》，原载《康导月刊》，第6卷第9，10期(1947年)。

　　[24] The Concise Oxford Companion to Classical Literature, edited by M.C. Howatson and Ian Chilvers, Oxford University Press, 1993. P.237.

　　[25] 参见《史诗探幽》，潜明滋著， 北京：中国民间文艺出版社1986年。

　　[26]钟敬文：《史诗论略》，见《格萨尔学集成》(第一卷)，赵秉理编，甘肃民族出版社1990年12月。第581-586页。

　　[27]马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，第113页。

　　[28] 参见《刘魁立民间文学论集》，上海文艺出版社1998年3月。第 120-124 页。