民间传统文化的现代命运

民间传统文化的现代命运

尹虎彬

(中国社会科学院 民族文学研究所，北京   100732 )

 

[摘要]在世界范围内，民间传统文化曾经与现代民族国家建设产生深刻联系，并不断被知识精英所主导的主流意识形态所利用和改造。在那些还处于贫困状态的地区，人们更多地保留传统习俗和生活方式，这是保持其社会内部和谐、避免混乱的一种文化选择行为。这本来是同一个社会的一部分人的权利，他们也感到传承文化的义务。开展文明对话，倡导文化多样性，这是在全球化背景下人类对自身社会文化的反思。在这一前提下，民间传统文化的保护，从根本上说是尊重民众的历史创造，民众意识到的保护是根本的保护。

关键词：文明对话；文化多样性；民间传统文化

 

导  言

从文艺复兴到启蒙主义运动所建立起来的社会文化价值观念，包括自由、民主、科学、进步和平等观念，成为现代工业文明的精神基础。东方的许多文明古国正是在西方文明的冲击下，告别传统而走向现代的。新兴的现代民族国家在亚洲、非洲和拉美出现，这些国家的现代历史伴随着工业文明的兴起，新型学校和军队的建立，伴随着以强化国家统一为目的自上而下的现代民族主义文化建构。在这些现代民族国家的主流或官方意识形态里，科学与愚昧、文明与野蛮、先进与落后等二元论的文明观念曾经成为主流意识形态，它的基本前提是东西方文明、现代与传统的对立观念。现代工业化和城市化的进程和经济不断增长，成为各个民族国家社会发展的基本标志。但是，今天的全球社会发展，一方面是全球化进程步伐日益加快，另一方面是建立多极化世界的呼声日益高涨，在和平与发展的主旋律中，各种地区性冲突不断，贫富差距加大，国际社会秩序受到威胁。这时，新轴心时代文明论者，提出并倡导文化多样性、“和而不同”、多元并进的新的世界秩序。[1](P3-11)全球化时代的文明对话，或许可以使人们走出文明冲突论、单边主义的文化霸权的阴影，克服抽象的普世主义和封闭的特殊主义的两难选择和非此即彼的线形思维模式。文明对话与文化多样性、生态可持续发展观念、经济-社会-文化的协调发展观念，所有这些归根结底来自我们对于人类社会文化的重新反思。本文将在这个前提下反思民间传统文化的在现代民族国家建设过程中的历史命运，探讨它对建立当下和谐社会的意义。

联合国教科文组织自1970年代以来倡导对民间传统文化的保护，1998年联合国教科文组织颁布《人类口头及非物质文化遗产代表作》（Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity）项目。这个项目的术语看起来有些令人费解。事实上，民俗或民间文化的定义在1989年的建议书中是开放的、可接受的：“民俗（或传统、大众文化）是文化共同体完全基于传统的创造，通过群体或个人得以表达，可被识别为通过模仿或其它手段进行口头传播的期待与价值的反映。它的形式，包括语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、仪式、风俗、手工艺、建筑及其它艺术。[2]关于民间传统文化的保护和如何保护，在过去的30多年间已经有许多探讨，今天在谈到口头和非物质遗产保护时，这个题目的含义已经有了很多的新内容，我们可以看到，口头和非物质遗产的地位和它的作用变得非常重要。传统的哲学强调整体高于个体、理性优于感性；文明观念中有发达与落后之分野；文化上还有所谓先进和落后之分。但是，从晚近的学术和人类实践来看，人们所更加强调的是文化的多样性，强调地方文化和民族文化。民间文化的保护，它的特别意义在于，只有在今天人们才有可能摆脱固有的偏见，不管这种偏见是来自种族的、地域的、语言的、信仰和宗教的、国家意识形态的等。在今天的我们看来，对这些偏见都应该进行反思。不然，带着有色眼镜的价值判断，会阻碍这种文化保护的实践。今天在谈到传统文化遗产保护时，这个题目的含义已经有了很多的新内容。

    就中国现阶段民间传统文化发展而言，依然是中央政府主导，地方政府自上而下利用权利与资本进行运作，发掘民间社会所提供的传统文化资源，带有强烈的知识精英所主导的民族国家话语。以社会经济发展为主要目的的民间传统文化开发，迎合现代文化时尚和世界旅游消费的潮流正在消弭传统社会结构和地方文化传统特性，使其迅速商业化和融入流行文化。在主流文化物质主义的冲击下，文化开发行为变成单纯的追逐物欲的行为。因此，作为传统文化标志物的古建筑和器物迅速流入古物流通市场，祭祀神灵的庙会和仪式活动成为贫困农民求富的路径。人们没有考虑到，那些还处于贫困状态的社区，人们更多地保留和选择非工业化社会的古老习俗和生活方式，是保持其社会内部和谐、避免混乱的一种文化行为。这本来是同一个社会的一部分人的权利，他们也感到传承文化的义务。我们的古村落、古民居、古庙宇、古器物和传统精神文化在每分每秒地消失，这主要是由于这些文化遗产的拥有者，他们在社会经济文化处于弱势，他们被强势文化的物质主义所迷惑，他们还没有深切地觉悟到自己的文化是有价值的，是需要捍卫的。他们不由自主地成为这一文化的破坏者。河北乡村经过150多年的现代历史的战争和革命的洗礼，古村落的文化景观已经荡然不存，或有零星的石碑和其他古物被发现，但是，人们首先想到的是这些遗留物是毫无价值的，可以随意毁坏。即便认识它们有价值，那也不过是要将它们藏起来，待价而沽。因此，民间传统文化的保护，从根本上说是尊重民众的历史创造，民众意识到的保护是根本的保护，这也是实现社会和谐的标志。一个不尊重民众主体性的所谓传统文化保护，势必造成传统社会价值观念和传统社会和谐关系的分崩离析。主张文化多样性，就是要承认多样文化各自的社会价值，尊重和承认民众的文化权利和文化选择。[3](260-289)现代学术史上对待民间文化的策略，反映了知识精英的民族国家话语，它代表了现代西方文化的主流意识，代表了官方的意识形态，代表了启蒙主义以来的所谓文明、进化、进步、发展的观念。按照这样的逻辑，那么我们今天本来没有必要保护什么传统文化，更谈不上需要发展传统文化。

 

一、民间传统文化与现代民族国家话语

 

从世界范围来看，民间文化在整个世界文明历史中的地位在不断发生变化。19世纪欧洲的民族主义运动重视并重新发现了民间口头传统，但是，那是与民族独立的政治诉求联系起来的。另外，民间口头传统对于书面文学传统历史悠久的民族和新近才有作家文学的民族，它的意义和所处的地位是不同的。世界各个大国和文明古国在它的自身发展过程中不必强调主要以口头传说、诗歌、信仰和风俗习惯等形式保留下来的民间文学所起的作用。民俗学起源于英国，泰勒（E. B. Tylor, 1832-1917）在《原始文化》（1929）里第一次使用“遗留物”这个词。安德鲁·兰（A. Lang, 1844-1912）称之为“遗留物”的科学。弗雷泽（J. Frazer, 1854-1941）《金枝》（1890）显示自然崇拜残余在现代农民中的存在。民俗学是18-19世纪之交欧洲浪漫主义与民族主义的产物。浪漫主义的民族主义者们研究了过去的文化遗留。这些都涉及民俗学与独立民族国家建设的历史正当性。在日本，民族自省意识为近代国民国家形成的原动力，明治维新支持的“国学”意识形态，强调本民族文化的重要性。它强调同系单一的日本民族文化。1920年代韩国知识分子确信神话即历史的观念。他们认为萨满教为朝鲜民族原始宗教，檀君神话为始祖神话。中国1919年“五四”新文化运动后出现了现代意义的民俗学。在民俗学领域做出突出贡献的大多为国学门的专家。由于新文化运动领袖胡适等人的倡导，“国学”成为20世纪二三十年代的热点。从同属于东亚的中国、日本和韩国民俗学学科发展来看，尽管各自所依据的材料、探讨的问题、理论和方法论的来源不同，但都与各国的民族文化认同产生了深刻的联系，都在学科发展的实践中重新反思了本国的民间传统文化。

中日甲午战争（1894-1895）后，中国承认韩国为独立之民族国家，但是实际上意味着日本对韩国的新的帝国统治。1895年新政府大韩帝国在日本帝国主义威胁的阴影下建立。关于檀君神话和韩国民族主义则可以由这一历史背景来理解。为了与中国保持距离和排斥日本，韩国的民族主义者努力把韩民族界定为族群上的单一血统，文化上的独特性，精神上的独立性，政治上充满活力。他们发现檀君神话对建立这样的民族叙事是很有意义的。因此，韩民族国家的想象，经历了基于天下思想的文明论的世界观到民族主义的思想史的转型。韩国的民俗学研究兴起于20世纪的二三十年代。朝鲜总督府委托各种委员会调查朝鲜古老习俗、礼节和制度，为所谓官方认定的“日鲜同祖论”寻找有利根据。李能和（1868-1945）、崔南善（1890-1957）认为萨满信仰为朝鲜民族固有的宗教，认为佛教、道教和儒家文化之外也有萨满教系统的文化圈。[4]这一过程涉及“传统的创造”。萨满文化有可能成为这种“传统的创造”之一种形式。萨满教可以成为一个族群的象征，因为它可以用来强化民族的认同。此外，联合国教科文组织近年来重视地方传统。像中国这样的多元文化的国家，各种传统都有可能作为构建集团认同的手段。作为集团自我建构和文化表达的手段。当今世界的传统过程代表了一种对文化认同意识的追求。在这样的一个世界里，经济、技术、信息之流动，都在改变着地方与全球之间的相互联系。

日本的萨满教研究与韩国民族主义者的使命，二者的分歧最终归因于各自所接受的历史任务不同，而不是因为材料本身的不同。日本学者把萨满教当作一种仪式活动来研究，而不是作为宗教来对待，从而强调萨满教的原始文化的性质。殖民地时早期韩国民族主义者的萨满教研究体现了一种二律背反，国家主权乃韩国民族认同意识所系，主权的丧失却导致了人们重新审视民间传统宗教的价值。萨满教话语代表了韩民族的精神，这一观念在韩国很重要的一群民族主义知识人中打上了深刻的烙印。在殖民地时代，作为文化遗留物的萨满教研究并未取得支配地位，相反民族自我反省却成为主要问题，直至今天依然如此。民族国家之兴起乃现代世界历史的重要现象。亚洲的民族国家与世界其他现代民族国家的形成几乎是同步的，他们要适应相同的或者彼此相互联系的历史环境。19世纪后半叶，东亚被强制纳入世界体系，这不仅促使韩国，也促使中国和日本的民族主义者重新确立传统的民族国家观念和文化认同意识。这一地域的民族主义者调用新的民族主义词语，复活神话中的祖先，重新叙述民族的历史。

中国是自古以来就是一个统一的多民族国家，各民族在历史上都创造了属于自己的传统文化。人类的历史发展表明，一个没有历史感的民族不可能成为伟大的民族。中国以其源远流长的文化著称于世界。但是，在中国学术传统中有重视上层文化、重视汉族文化的倾向，民间文化、少数民族文化历史上重视不够，或者说根本上没有被重视。民俗学研究的人类学派在中国现代居于统治地位，如钟敬文在《民俗文化学发凡》（1991）中提出中国文化的三分说：封建地主的上层文化，市民文化和农民及劳动人民的口承文化。[5](P15-17)中下层文化就是民俗文化。文化二分说认为中国文化有雅与俗、圣贤与民众、贵族与平民、典籍与口头的区别。但是自从唐宋以来，都市文化兴起，市民文化的存在是不可否认的历史事实。前苏联阿克谢耶夫1935年提出中国文化三分说：中国大文化（士大夫典籍文化）、中间层文化（说书艺人、曲艺年画作者等）、中国小文化（不识字者创造的文化）。[①]资产阶级启蒙主义者开启民智的需要利用民歌的形式，延安新秧歌、大跃进民歌、三套集成、非物质文化遗产等，这些都是眼光向下的革命举动，充分考虑了广大的民间社会和传统文化的特点，但是，这是摸塑和被摸塑的双向互动，中国的民间文化被改变了，包括它的传承者，但是中国革命本身也因此发生一些独特变化。

中国传统文化在村落这一底层社会保存相对多一些。因为那里的现代化发展较为迟滞。眼光向下——这是中国民俗学者的精神追求，民俗学者认为，中国的一切改变最终都要贯彻到底层社会，毛泽东的革命，成功在于贯彻到了那里。中国的底层是农村、农民。现在农民多、农民穷、农民边缘化了、分化了。新农村建设关键是要解决制度和社会二元结构问题。近代以来，西学冲击大，迷信西学成为潮流。中国的问题要靠中国独特的创新来解决。我们在西方文明的照耀下建立了庞大的上层建筑，下层社会有空洞化趋势。现在的学者愿意钻研西方理论，也不妨琢磨本土的老百姓文化。最近就新农村建设问题，有论者认为这是一场新的搏弈，官员想到政绩，学者想到课题，作家想到题材，商人想到商机，政客想到投机，农民却没有人想到。我们的主流媒体认为，中国农村文化相对落后，影响社会发展，因此要倡导科学文明和健康的生活方式。党中央一年一度有第一号文件，是关于农业的文件。文化部门送戏下乡，我们认为下面没有文化。我们有国家的政治话语，按照这个话语，乡下是没有文化的。这就像我们一贯的认识，定居是有文化的，刀耕火种、游牧、狩猎是没有文化的。

中国现代化建设是在一个文化传统十分深厚的多民族国家中展开的，也是在文化遗产变得日益重要的情况下展开的。未来的方向是生态保护和新兴产业共生，经济文化和社会协调发展。传统文化的价值正在被重新发现，成为人类不可再生的智慧之源。今天，文化的重要性已经不亚于经济的发展。在新的历史条件下，我们把经济建设、传统文化与生态系统的可持续性作为一个口号提出，体现了国家倡导的科学发展观念。在国家、地方和民间社会的多元互动过程中，人们或许会找到一个较好的办法，来达到对民族传统文化的有效保护、科学利用和促进发展的目的。就民间传统文化保护来说，边疆少数民族传统文化保留的多些，因为历来有民族政策的保护，但是内陆汉族的乡村文化确实是伤痕累累；现在对待民间文化的态度，民众比官员更加实际和真诚，官员关心的是政绩，而不是文化；南方各地尤其民族地区，对民间传统文化开发和利用得好，如广西、云南、贵州等地。北方新疆、内蒙古很难说好到哪里去。山西略好些。

 

二、民众的“知识”与知识分子的“知识”

 

我们正在处于这样的时代，即人类学所记载的一些古老的传统文化，已经在不足百年的现代科技的进步之中迅速消失。民间传统文化的脆弱性是怎样造成的呢？首先，许多民俗事象不是今天的创造物，它们的功能减退了，容易被新的样式所替代；它们越来越为年轻的新一代人所陌生，许多地方的传统艺术已经后继无人，年轻人不再喜欢这些传统的技艺了；其次，今天的人们更加崇拜外来的文化，传统的艺术形式的受众减少；最重要的是民俗的传承人迅速消失。第三，近代以来，我们对传统文化的破坏是与接受和引进西方的学术以及教育、政治制度相互关联的。我们培养了大批“不中不洋”的学生，他们不大懂传统文化，也不是真的很了解外国的文化。我们的乡村学校校园与周围的村落及其乡土社会文化是互不相干的。因此，中国的传统文人对于民间文化传统有着历史和现实的隔膜，他们中的大部分还不能真正理解和欣赏民间文化。在知识分子的视野里，所谓中国文化主要还是文字文化、文人文化或者上层阶级的文化。

我们会不假思索地认为，在一个社会中书写的存在会对口头传统起到某种作用，我们迷信文字的力量，相信民众也像我们一样，但事实不完全如此。北京师范大学博士马光亭于2000年到江苏省北部近万人的依村做基督教调查，她发现了那里流传着近百年前一位名为朱再生的基督徒为自己送活殡及其家族传教的事迹。六块碑刻完整的碑文记载了这一事件。1918年，本村首富朱再生，原名朱元善，在自己55岁生日这一天，就附近地区到依村联合布道之便，“自营生圹，勒订纪罪，殡送故我”，入墓后净面换衣而出，改名朱再生，以示罪人已死，信主得救再生之意。墓碑刻有“罪魁朱再生之墓”。但是，现在只有少数教会核心组织成员知道“朱再生送活殡是为了证明主的道理。但是大部分人认为那是地主逼迫穷人给他送烧纸钱，是地主压迫穷人的事。老百姓都没有注意看碑后的文字。村里40岁以上能认字的人相当少，而且碑文又是难懂的文言。全村对朱再生送活殡一事的获取与谈论主要依照口耳相传的形式。①在将近一百年的时间里，民众是根据自己的生活经验和爱憎来进行口头叙事的。碑刻之类是乡村的文化人为自己树碑立传的方式，是写给文人自己看的。我们作民俗研究的人很看重碑文，因为它可以恢复一段历史；我们会因为大量碑刻被毁坏而扼腕叹息，但是，在一般民众看来，那些石头与猪圈里的水槽没有两样，也可以做井台和门墩。

以往，知识分子在谈到民间文化时常常带有文化上的优越感。比如，我们把老百姓的口承故事叫“说瞎话”，把农民的信仰观念叫“封建迷信”，把一些较为古老的宗教传统叫“原始思维”。我们的世界观是工具理性的、实用的。我们这一代知识人曾经很自信地谈论文明与野蛮、先进与落后、传统与现代、科学与愚昧的冲突。但是，今天看来，事情并非这样简单。文化的选择不像科学活动那样，最终会有一个正确的答案。我们的科技水平提高了，我们为之生存的自然界却逐渐恶化。世界变得空前发达了，种族之间的冲突却变的更加复杂。科技文明的进步不会保证我们在人文视野上也会同步提高。民众文化的特点具有物我两忘、主客不分、人我共生、性理交融、人神合一等特点；知识分子具有超越意识，琴棋书画等审美活动就表现了这种超越意识。知识分子与农民三同（同吃、同住、同劳动）之后,农民还是农民，知识分子还是知识分子。我们研究了口头传统，但是，我们阅读了业已记录在纸上的口头文学作品，就以为我们可以完全理解它了。只有在老百姓的日常生活里，我们才会深刻地领悟一些口头传统的真正含义。民众创造的文学就是他们的生活。中国于20世纪50年代和80年代曾经两度进行民族民间文学调查、搜集、整理和出版工作。这一运动带有国家和政府行为，虽然这期间也有一部分民间文艺学专家的介入，但是，大量的工作是由地方文化官员承担的。我们不能否认这其中有很强的意识形态色彩，搜集整理过程伴随着对“民间文化”的改造。我们的学者开始注意到研究民间史诗艺人的生活史、学艺史和表演史。虽然我国学者对民间艺人进行采访是在上世纪80年代初，随着全国启动抢救我国“三大史诗”的工作而展开的。但是因为当时在理论认识上的局限，采录者们把主要精力放在采录史诗文本上，而对史诗传承者的艺人以及对他们的访谈，从根本上没有予以注意。翻开当时一些资料的出版物，在史诗文本后面虽标注了演唱者的名字和年龄，但是仅仅这两样信息是远远不够的。或者说等于什么都没有交代。例如，就拿这两项中的年龄一项看，如果不注明哪一年多少岁，就不能知道艺人出生于哪一年。可见，我们过去的工作中存在着多么大的漏洞。而现在，弥补过去工作上的漏洞的机会依然存在，只是时间上特别紧迫，很可能稍瞬即逝。

文化创造物不同于物质生产的商品，前者是无形的资产，后者是一次性的消费，前者是一次性的不可再生的资源，后者可以在流水线上重复制作，前者有历史继承性、不可转让，后者可以按质论价、出售和转让。但是，实际情况也还是复杂的，两者可以互相转化。潘家园近10多年来成为中国民间传统文化的博物馆，它位于北京东三环与机场高速路、京沈高速路、京津唐高速路交汇处，近接北京火车站，交通十分便利。潘家园旧货市场原为民众自发的易货地摊，后于1990年代中期退街进厂，纳入政府管理之下，逐渐形成全国最大的旧货市场、收藏品市场、工艺品集散地，经营门类有字画书刊、像章画册、古玩、古今陶瓷、铜器、玉器、竹木牙雕、古旧家具等。潘家园将全国各地民间收藏品集中到这里，人们又从这里把民间古物散发到各个角落。“集散地”这个字眼暗示了“物流”的一个时间过程，这个过程是一个持续的需求和满足，买和卖、生产和消费的过程，交织着真和假、上层和下层、雅和俗、实用和审美、艺术品和商品、传统和现代互动、转换。皮影的表演已经逐渐衰落，艺人们歇业，他们的子弟开始变卖家传的皮影和影卷子，并逐渐以此为业，到处搜罗民间旧物，把它们卖给一些个人收藏者，一些专家，商人们又利用这些收藏品搞文化开发，建立博物馆，以便展示、保存这些文化遗留物。皮影、影卷由活生生的道具，经由民间传递的渠道，进入博物馆，这个过程似乎也顺理成章，但的确也蕴藏了民俗文化历史演变的意义。在利益驱动下，民间旧物实现了流通，在流通过程中被展示、收藏、保护、利用、增值。在民俗旧物的利用过程里，形成复杂的人际关系，一些农民开始从乡土社会走向都市，由农民变为文化商人。

 

三、民间传统文化遗产保护与各种利益相关者的搏弈

 

民间传统文化保护与旅游开发成为近年来全国各地的热点。为此，笔者参加了在2005年度全国性的相关会议和现场观摩。这些活动包括贵州黎平县地扪侗族村寨人文生态博物馆研讨会议，探讨少数民族人文生态保护与旅游开发，由香港明德集团与中国民间文艺家协会于2005年1月7至12日在黎平县举办；中国江西傩文化艺术周，由江西省政府于2005年6月11至18日在南昌举办；第二届民间文化遗产县（市）长论坛，集中讨论地方传统文化保护与经济发展，由山西省政府2005年9月8日至11日在榆次举办，会议组织大家参观了山西榆次的后沟村古村落保护基地；中国竹山女娲文化暨民俗旅游文化研讨会，由湖北竹山县政府于2005年7月3日至8日在竹山县举办；中国传统节日已酉中秋论坛，由同济大学和中国民俗学会于2005年9月16日至19日在昆山周庄举行，会议讨论了传统节日文化与村落古迹保护。上述这些活动，反映了地方政府开发本地文化资源的强烈愿望，也反映出民间与官方互动的文化产业发展方向。

其中比较有代表性的个案要数贵州地扪侗族人文生态博物馆。它是经贵州省黎平县人民政府批准建立的一家民办的生态博物馆。它由明德创意集团资助建设、中国西部文化生态工作室（香港非政府性质的专业研究机构）负责建设实施和管理运营，邀请国内外专家学者担任博物馆顾问。国际生态博物馆运动发端于20世纪70年代的法国。1971年，国际博协第九次大会提出生态博物馆概念后，诞生了以法国“克勒索蒙特索矿区生态博物馆”为代表的第一批生态博物馆。目前，全球已建立各类生态博物馆300多座。贵州地扪侗族人文生态博物馆建立和发展的指导原则是：民间倡导、政府支持、社区参与认同。由此可见人文生态博物馆建设的指导原则是民间创办、政府支持配合、社区参与认同。其宗旨是促进地方文化的保护、传承和发展，推动文化和经济的发展。根据这一理念，社区居民是地方文化的真正拥有者，他们有权利去解释和确认他们自己的文化。生态博物馆的核心是公众参与。文化是一种共同的和民主的构造，必须以民主的方式加以管理。当然，上述民间文化保护个案还处于试验阶段，而且我们对于这些保护基地还缺乏深入考察和研究。民间传统文化的保护、传承和发展是全球化时代的共同课题，但是各地在处理这一课题时，他们面临的实际问题却是千差万别的。外国的经验对于中国而言只能提供一些观念上的启发，断不是解决实际问题的根本途径。

今天，人们大谈保护民族和民间文化，但是，大家想一想就知道，古往今来，老百姓在哪朝哪代破坏过自己的文化了呢？长城很受重视，因为它是中华民族的象征；四合院和其他民居呢？“拆”是硬道理！秀水街、琉璃厂、潘家园，纷纷退街进厂，加大成本，广敛税赋；北京工人体育场周边的酒吧街呢？官样文章是做大做强。我们乐于“改变”，如北京大学的变化，从名称、地点等。一切按照执政者的方式在改变。科学的昌明，或许靠一种适合的气候，它的中心从欧洲、地中海沿岸以及两河流域移动，可能因为这些地方文化多元、不齐纯；高度控制和井然有序可能不利于科学的昌明。现在儿童都要学钢琴，都要背诵唐诗和宋词，将来16亿人按照这样一个模式培养，世界单调了不少。民间传统是多样的，百里不同俗。一切迹象表明，文化多样性正在消失。

 

结 语

 

我们正在从事的大规模旅游开发，如果没有科学发展观的指导，那么人文景观、民俗文化就会遭受破坏。民间文化保护工程不应该成为权力与资本的游戏。民间文化保护不仅仅是政府的事情，不仅仅是具体的工程问题，不仅仅是法律、法规和条例的制定问题。这些都是重要的。但是，我们的民间文化保护需要在大前提上明确认识。从科学发展观出发，树立以人为本的思想就是这个大前提。这里有两点：其一，要重视人的因素，民间文化的保护和如何保护，这无疑是与我们从事这项工作的人、与他们的思想观念、认识程度、综合素质息息相关的；其二，要重视民间文化的主体——民众，因为他们才是民间文化的创造者、享用者和传承者。我们的民间文化保护如果没有民众的广泛参与、合作，则一切便无从谈起。可持续发展观念、和谐社会理想是我们开展民间文化保护工作的基础。我们的民间文化保护策略、规章和制度，我们的具体操作规程等，都需要大量经过训练的文化工作者，需要他们以民主的精神来实现官方与民众的互动。保护民间传统文化，就要眼光向下，了解民众的文化行为，尊重民众的历史创造。

 

参考文献：

[1] 杜维明.世界文化的东亚视角[A] .关世杰主编.世界文化的东亚视角[M].北京：北京大学出版社，2004.

[2] Blake, J. 2001. Developing a New Standard-setting Instrument for the Safeguarding of Intangible Cultural Heritage. – Elements for consideration. Paris: UNESCO.

[3] [多国]雅克·鲍多特,等.与地球重新签约：哥本哈根社会发展论坛文选之一[C].黄平编选，吴小英等译，北京：人民文学出版社,2003.

[4] [韩]崔南善.檀君论[N], 东亚日报, 1926-3-3. 萨满教札记[J]，开明, 1927(19). [[韩]崔南善《檀君论》一文原载《东亚日报》1926年3月3日。崔南善《萨满教札记》一文原载《开明》杂志 1927年(19期)，另见《民族文化论丛》第四卷第202-251页。首尔：民族文化社1981年出版]

[5] 钟敬文.民俗文化学：梗概与兴起·民俗文化学发凡[M].北京：中华书局，1996.

 

 

                                                  （责任编辑 闵虹  责任校对 周军伟）

 

 

Modern Fate of Folk Traditional Culture

 

YIN Hubin,

 Institute of Ethnic Literature, Chinese Academy of Social Sciences

 

Abstract: The folk traditional culture, which deeply related to the nation-building in the modern world, has continuously been remodeled by the mainstream ideology dominated by the intellectuals. As for the people in the areas still in undeveloped social-cultural conditions, the folk tradition has always been adopted as the ways of life, to maintain the social stability and avoid cultural chaos. This is the behavior. of cultural solution, and can also be seen as the cultural power by the folk groups. The promotion of dialogue cross cultures and cultural diversity is the social and cultural reflection by human beings in the era of globalization. Under this perspective, the safeguarding of the folk traditions, by its essential meanings, is to respect the historical creations by the folk. The safeguarding of folk tradition, if it ultimately be successfully conducted, will certainly depends on the folk people themselves.

 

Keywords: dialogue cross cultures, cultural diversity，folk traditional culture

 

[①] 见马昌仪《钟敬文与民俗文化学》，原载《文艺报》1992年3月 14 日。转载于钟敬文《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局1996出版，第279页。

① 感谢马光亭博士提供并允许笔者引用这部分调查资料。

 

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收稿日期：2006－05－23

作者简介：尹虎彬（1960－），男，朝鲜族，辽宁宽甸人，民俗学博士，中国社会科学院民族文学研究所研究员，从事民俗学与民族文学研究。