论多元文化社会中的民俗共享与国民认同

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论多元文化社会中的民俗共享与国民认同

【原文出处】江西社会科学2008-11

【作者】杰伊·梅克林,美国加州大学戴维斯分校教授。

 【译 者】宋颖,中国社会科学院民族文学研究所助理研究员。

概要:

         经过20世纪70年代—90年代的发展,民俗与文化的“共享”因素均发生了很大变化,民俗研究与文化研究在理论与研究方法上已经汇聚于同一范式之下。两个领域已具备相互理解、交流与合作的可能性,而这种合作在身份认同等问题上对多元社会中和平公正的生活理念与实践具有重要作用。

【关 键 词】民俗/文化/文化共享/多元文化

 

        20世纪70年代初与90年代初是两个迥异的文化契机。1972年,《面向民俗学新视野》(Towards New Perspective in Folklore)出版,美国人进入感受文化多样性的过渡期。50年代是被一致性的公众诉求所统治的时期,这种文化一致性的公众诉求如此深切,以至于人们担心美国人太过顺从。托德·吉特林(Todd Gitlin,1987)注意到,“60年代的惊诧”根源于50年代,性别、阶级、种族的差异性突然全面显现了。到1972年,普通市民及学者都认为美国人之间并没有多少共同之处,学者们花了20多年的时间潜心研究一个又一个狭小个案。90年代初,我们津津乐道(或受其折磨)的是人类的特性,这些以性别、种族、族裔、社会阶层、性取向、年龄等不同方式,以及其他一系列身份认同为基础而强化的人类特性,或许成为人们相互理解的障碍。“你就是不能明白”,绝非只是探讨社会交际中性别差异的畅销书书名(Tannen,1991),它也是80年代的文化口号。
        然而,在附近的音像店,看见各种肤色与出身的孩子,恳求父母能让他们租借这样那样的任天堂或创世纪的游戏,看到这些孩子都穿着印有忍者神龟或巴特·辛普森的T恤,不禁令人怀疑对各种差异性的重视是否掩盖了我们不敢说出的共享因素。更不要说,要探寻文化共享就要进入意识形态领域,因此也就涉及权力。可以肯定,20世纪50年代的人们相信(由一致的历史而成为正统)我们共享一种符合各个阶层利益的美国核心文化,而90年代的人们也同样确信,任何对人类的一般性认识都会借助于人类的一系列特性而助长种族主义、阶级主义、性别主义、异性恋取向、年龄歧视等。知识分子需要找到理论与实践的中间地带,以便提出是否有理由相信美国人所共享的文化远比想象得多。理解“共享”文化的意味,对于民俗学具有重要的理论和方法论意义与影响,而这种理解对社会中日益明显的隔膜感和无共性的差异感,也具有重要的政治影响(Hunter,1991)。
        笔者试图开始寻找这样的中间地带,以便使民俗研究和文化研究能够在理论与方法上的个人学术交流,和与美国社会秩序属性有关的公开讨论等方面进行合作。首先,笔者将简要归纳民俗学者的理解,即对于人们来说“共享”民俗意味着什么。其次,笔者将更为简要地概括另一平行发展的理论,即大众媒体研究的“观众接受理论”。再次,则是说明这两条研究支流如何汇聚,才能为民俗研究和文化研究在当今一些最重要的学术问题上提供可能的合作基础。最后,则是两个领域汇合所产生的政治含义。简言之,笔者希望民俗研究和文化研究的合作,能够服务于理查德·罗蒂(Richard Rorty,1989)的新实用主义解决方案及其他人提出的在多样社会中和平公正地生活的理念与实践方法。


    一、民俗共享的悖论


       《面向民俗学新视野》无疑是20世纪60年代美国研究学界的一个文本。用“一致性”来理解美国特色和文化(如理查德·多尔逊的著作所表现的)已经随着20世纪60年代的远去而趋于衰微,这使得“冲突”似乎是更为有效的理解美国人体验的途径。本期*的一些论文仍然是“一致性”的模式,但理查德·鲍曼(Richard Bauman)的论文,《差异性的认同与民俗的社会基础》,则明确提出了变化的社会体验和美国人的感知所蕴含的意义。鲍曼取得的重要进展是对那种共同的学术假设提出质疑,即民俗表演需要具有“共享的社会认同”的特点(Bauman,1972:32-33)。他列举了6个认同特点:族裔、宗教、地域、职业、年龄和血缘,并指出民俗通常在具有不同的社会认同的人之间起着沟通的作用。此处引用了鲍曼一段较长的论述,因为他提到本文讨论所涉及的几个要点:
        我们一旦进行了必要的重新定位,那么,我们在对称与非对称的关系中都能找到民俗,这是显而易见的。特定群体或社会类型的成员可以在共享认同的基础上交换民俗,也可以和其他人在差异性认同的基础上交换民俗。重要的是,民俗的表演不要求“俗”是所有参与者的集体表现,或均匀散布于他们之中。会有这种情况,但也有可能是差异性的散布、差异性的表演、差异性的感知和差异性的理解。作为一般概念上的民间群体,所有成员对他们普遍的民俗都享有平等权利,都具有表演民俗的平等资格,然而在我们所有的例子中,表演者和观众之间是界限分明的,是以认同的差异为基础的。(Bauman 1972:38)
        鲍曼的看法,反映出一些人类学家和民俗学家曾努力接受文化与人格研究成果的新方法。从30年代到60年代,人类学家持有一种文化观——被人类学家安东尼·华莱士(Anthony F. C. Wallace)称为“统一性的复制”。人类学与心理学的成功结合,引起了对国民性的研究和对创造社会核心人格的社会化过程的探索。华莱士在其1962年出版的开创性著作《文化与人格》(1962,1970)中挑战了这种文化观。他认为,文化体系不需要参与者共享某种动机或认识,只需要把参与者“绑在一起”使他们意识到“部分等价的结构”,即他们能意识到社会互动的程式文类和他们在这些互动中的期待(Wallace,1970:36)。华莱士阐述道:
       各个部分的人都建立了一个等价行为期待体系,组织的关系由此形成。这种等价交互期待体系可称为“隐合约”(implicit contract),就“合约”一词的一般意义而言……文化被设想为这种契约性关系的一整套标准化模式,其中等价作用被指明并实施于任意两组人之间,他们的动机使他们遵守约定。这种关系并非基于某种共享,而是基于认识和动机的互补性。(Wallace,1970:36)
       在华莱士那里,文化并没有被看成“统一性的复制”,而是“使动机和认识的多样性尽可能最大限度上组合起来的发明”(Wallace,1970:36)。事实上,华莱士强调,认识的“非共享”可能是像美国社会这种更为复杂的社会系统的功能性需求。
       在20世纪70年代早期,“文化内部的变异”突然成为人类学的新热点(Pelto and Pelto,1975)。随着人类学家和其他学者从关注广泛的普遍性退回到安全地去归纳非常小的人群,文化与人格研究风光不再。这种对特殊性的回归尽管可以理解,但却不是华莱士、鲍曼和其他人努力的重点。他们的意图原本是想(至少从笔者读到的来看)促使我们关注较大的文化体系,其中有个体差异的撞击、冲突以及由此引起的调解、误解或欺骗等。
      有些人类学家和民俗学家明白这一点,他们用具体的个案研究阐明文化事件或表演中“共享”与“非共享”的悖论。例如,克里夫·格尔茨(Clifford Geertz)在其很多著作中承担起这一职责,如《仪式与社会变迁:以爪哇人为例》(Geertz,1973);与其类似的还有亚伯拉罕的《边界上的高喊赛事:展示活动的民俗》(Abrahams,1981),有意识地把民俗看做冲突的机制和多样性的组织;格雷厄姆(Graham,1985)则研究了田纳西州西部的墨西哥裔美国人的民间医药信仰与实践中文化内部的多样性,很好地表现了个体当事人在传统与科学的治疗事件中信仰与非信仰、共享与非共享的紧张状态。托尔肯(Toelken,1985)总结了一些典型的渔民和樵夫的民间信仰表演个案并得出同一要点,即胜任民间信仰的表演者和观众,并不意味着他们必须共享这一信仰。在民间事件中发挥作用的熟练、有能力的表演者,可能会掩藏有其他的动机或信仰。
       布兰·萨顿-史密斯(Brain Sutton-Smith)详细讨论了贝特森(Bateson)的游戏分析框架,提出了“伪装”的概念。与赫伊津哈(Huizinga,1950)等人观点不同的是,萨顿-史密斯认为,游戏可能并非像我们所想的那么自愿。正如欧文·戈夫曼(Erving Goffman,1974)在其精巧的框架分析中所理解的,人们可能出于完全不同的动机来建构游戏。萨顿-史密斯和凯利-伯恩(Kelly-Byrne,1984)探讨了多种“游戏的伪装”——其中人们可能会使用游戏来“伪装”其他多种动机(如争胜或工作),或是建构其他的框架(如工作)来“伪装”游戏。本文采用贝特森和萨顿-史密斯对游戏自愿性的怀疑,来试图说明人类与宠物的游戏如何有助于纠正我们以往的偏见——即认为两类生物需要共享很多内容才能遵循传统的游戏规则(Mechling,1989)。用华莱士的话说,人和人的宠物只需要建立基于行为等价期待的隐合约即可。用鲍曼的话说,人和狗不必为了游戏而共享某种身份。
        这些例子似乎具体可感、有说服力,但我们必须记住在整个20世纪70年代和80年代的大部分时间,民俗学学术成果都与此逆向而动。就像其他的文化研究学科,当时民俗学者普遍把时间花在狭窄的特殊性、小社区的个案研究上,因为他们可能具有我们所期待的在“高度关联”(Hall,1977)的群体中所能找到的共享程度。对60年代的教训唯一的让步是,承认美国的多元文化社会中这些孤岛在具体意义的交流与“转换”上,可能没有统一的标准。冲突观仍然坚持认为民间群体内部的共享是与公共因素相对峙的,但明确表述冲突观的华莱士、鲍曼和其他人却质疑,在民间群体内部是否存在那么多的共享。民间群体内部可能会在很高程度上共享身份、信仰与动机,但民间表演的成功和民间群体文化的繁荣并不需要这样的共享。华莱士和鲍曼的看法启发我们抛弃任何关于民间事件共享认同的假设,取而代之以关注人们如何合作、参与、抗拒等具体细节,我们还被提醒可能会在民间群体内发现非对称的互补关系。
        表演理论是更大的“人类学综合论”的一部分,正如维克多·特纳(Victor Turner,1977)所说,这是因为民俗学家参与了后结构主义而转向对过程的关注。这一理论发展已经走向概念化,民间表演被概括为“符号过程的一个瞬间”(a moment of semiosis),是由参与者、话语和先在的意义系统所组成的动态体系内意义制造的瞬间。因此,布里格斯(Briggs,1992)质疑“文本”和“语境”的用法意义,而倾向于使用他和鲍曼提出的过程学说的语词:“文本化”、“语境化”、“脱离语境”、“重置语境”等(Bauman and Briggs,1990;Briggs and Bauman,1992)。把握过程的关键是巴赫金(Bakhtin)构想的、由克里斯特拉(Kristeva)阐明的“互文性”(intertextuality)观念。布里格斯和鲍曼看到这一观念的两个重要影响,即“第一,结构、形式、功能和意义并没有被看做话语的内在特征,而是生产和接受话语的持续过程的产物。第二,这一过程并非话语事件或书面文本自身创作的中心,而是基于和至少一个他者的话语对话”(1992:146)。很大程度上,民俗学家的任务是描述话语在共时与历时层面的互文性,特别是关注权力在人们将话语“文本化”、“语境化”、“脱离语境”、“重置语境”时的作用。正如布里格斯和鲍曼敏锐指出的,这些文化实践具有政治影响。布里格斯建议,民俗学家与其使文本具体化为由某一历史性时刻产生的特定客体,还不如去“研究它们产生与接受的历史,尤其关注已经形成的社会关系,享有文类创作权的人怎样、何时、为何种目的而生产文本,并且文本每次被接受也有同样的问题”(Briggs,1992:41)。
        文化研究在20世纪80年代所走的路,恰巧与笔者为民俗研究所描述的相仿。问题是双方的学者几乎都不曾注意对方,更糟的是,互相还经常以怀疑或轻蔑的态度看待对方。与此同时,双方领域内最前沿的理论发展逐渐指向同一结论——亦即我们需要抛弃静态的文本、创作者、受众、语境等观念,取而代之以完整的与研究过程有关的语言和学术实践。下一节,本文将转而探讨文化研究领域,尤其是有关影视研究的进展,以试图说明两个领域实际上有相同的使命,已经不期而遇了。


    二、文化研究与媒介时代


       “文化研究”是源于英国媒体研究的术语,它已被用于描述以“从文化实践内部及其相互联系的视角来考察与权力相关的文化实践”(Nelson,Treichler,and Grossberg,1992:3)为目标的广泛的学术成果。尽管文化研究涵盖了多种类型的话语与实践,但大众媒体研究仍是主导。
        大众媒体研究最重要的发展是20世纪80年代出现的“观众接受理论”(Davis and Puckett,1992),文本与文本批评在过长的一段时期内统治着大众媒体受众研究,戴维·莫利称之为“注射式的媒体影响,其中媒体被认为有权力将特定信息‘注射’给受众,影响受众按特定的方式行为”(David Morley,1989:16)。这一范式缓慢地取代着“效应研究”,证明了受众在媒体文本的消费中逐渐从被动变为积极参与者。但是在莫利看来,这种“消费与享乐”学说的错误在于,通过对个体观众的特殊化,将个体差异归结为“人格或心理的差异”(Morley,1989:17)。
    针对这些范式的不足,斯图尔特·哈尔(Stuart Hall)与伯明翰大学当代文化研究中心的其他学者提出了交流的“编码/解码”模型,认为媒体文本的权力是建构话语的进程和形式,同时,也认为观众的权力是积极参与媒体文本的意义制造(Morley,1989:17)。哈尔模型看到了受众的文化实践和“调节”这些实践的心理、社会、制度、历史等因素。毕竟,哈尔模型寻求理解意识形态与文化权力在大众媒体文本与其受众互动中运作的结果(Hall,1980)。
        关注文化实践,需要纳入被称为“阅读构成”(reading formations)或“话语构成”(discursive formations)的概念。马克思主义理论家托尼·贝内特(Tony Bennett)在20世纪80年代中期最早提出了“阅读构成”:
        说到阅读构成,我是指一整套话语的和互文的决定因素,它们能组织并推动阅读的实践,使文本与读者彼此结成特定的关系,形成了特定类型的阅读主体和以特定方式被阅读的文本客体。(Bennett,1986:70)
       贝内特提出的概念具有张力,能让读者在“提供”的解释性定位和其喜欢的假想性定位之间选择,这就使读者有可能抗拒文本。在拉德韦(Radway,1985)前沿的读者反应研究中发现,当访谈读者时,喜欢阅读爱情小说的妇女表现出了抗拒的可能性。对于拉德韦的一些被访者来说,阅读行为就是抗拒的行为。这些读者认为,很多小说的女主人公(通过读者自身的认同),是努力在普遍的不可改变的父权制下尽可能自主地创造生活的妇女。
       “话语构成”一词来自哈尔等人的著作,和对包括大众媒体文本运作之生产者和观众在内的话语实践的大体系的命名。莫利说,这意味着文本的意义将“依靠读者对文本所具有的话语、知识、偏见或抗拒而得到不同的构建。当然,界定文本意义的一个至关重要的因素,是面对不同观众的话语库(repertoire)。而且,个体在社会结构中的位置,将决定哪类既定主题的话语系列有可能被收看,由此他们与文本相遇”(Morley,1989:20-22)。
        谈到“面对不同观众的话语库”时,民俗学家的耳朵无疑被唤醒了。下文将再次回到这个话题。现在,让我们简要地考察一下当前观众研究所依靠的详尽、通常是民族志式的观众文化实践研究。电视观众受到最大的关注,其部分原因在于看电视是阅读不能达成的集体方式,是戏剧和电影难以提供的互动方式(也有一些值得注意的例外)。昂(Ang,1985)关于《达拉斯》(Dallas)电视观众的著作,勒尔(Lull,1990)对若干社会的电视观众的民族志报告和不时出现的观众反应的调查报告,都探讨了观众与文本之间动态的互动过程。鲍辛格(Bausinger)在探讨大众社会中民俗的转换、变动及意识形态应用方面的贡献为民俗学者所熟知(Bausinger,1990)。他也曾讨论过在家看电视时复杂的动态过程(Bausinger,1984)。简言之,关于电视观众文化实践的学术研究正在成长。
        基于莫利的著作,约翰·菲斯克(John Fiske)提出了颇为激进的观点。菲斯克较早提倡“观众解放运动”,也就是说,观众的定位不是被动的电视文本消费者,而是在观看中有或同意或反对的沟通,能起积极的作用。菲斯克建议批评家将“文本”与“观众”的分类统统抛弃,他认为抛弃“文本”这个词后,
        我们仍然需要这个词,或类似的词,来指称电视制造意义的潜力,但我们要用不那么具体的词,如使用“本文性”(textuality)来抽象地表明其潜力而非具体的存在。放在客厅的设备“电视”,是视觉与听觉的信号器,是潜在的意义与欢乐的激活者。这种潜力就是它的本文性,因观看时刻的变化而有不同的调动。
        本文性在意义制造和欢乐生产中得以实现,其中心正是我们的文化无法避开的互文性……(Fiske,1991:56-57)
       菲斯克的术语“本文性”冲垮了“文本”与“观众”之间的任一界限,使我们的注意力转向把看电视当做一个过程,“由两种平行并相互锁定的力量装置来决定”(Fiske,1989:57)。菲斯克写道,“这两种相互交织的决定力量”,“既是社会的,又是文本的,一种作用于观众的主体性,另一种作用于电视的本文性。我想提出的是主体性和本文性之间的回应是如此接近,以至于在每一个联结点上两者都相互渗透”。
        这种“渗透”(leakage)听起来像是熟悉的后现代体验的特征。作为异质的、晚期资本主义社会的成员,菲斯克提醒我们,日常社会体验类似于作为电视观众的体验。“至于社会体验”,菲斯克解释为:
        就像一个文本,只能在社会主体将他或她的话语能力凝聚到文本上时才被赋予意义。这种转换的构成(formations)物的联合,为主体建构社会体验、具备社会差异,提供了潜在的无限性,以至每个人都可以被完全不同地建构,但这些差异无法以个体的心理差异来解释,而是在各种社会联合和社会关系的交集中得到解释。(1989:58)
       晚期资本主义社会中的社会体验,类似人们看电视的互文性体验,其特点是“为不同的人制造不同意义提供了充足的空间,尽管在这一过程中,他们可能分享同一个话语库”(Fiske,1991:58)。因此,文本的权力和斗争类似于社会的权力和斗争。菲斯克总结道:“使社会体验有意义,几乎同样是一个使文本有意义的过程。电视传送的不是节目而是符号体验。这种体验的特征是开放性和多义性。”(Fiske,1991:59)
         菲斯克还进一步谈到,电视作为特殊的多义媒介,其特点可概括为间断性、“话语鸿沟”(由观众来填补)、互文性、连续性、异质性和“符号民主”(1989:63-71)。菲斯克提出了纵向与横向的互文关系等理念(1987:108-127),正如他所说,当观众的话语遇到电视节目的话语时,就会导致“符号过程的瞬间”具有“无法避开的互文性”(Fiske,1988:247)。他的“符号民主”论立足于他基本上乐观地认为,观众能够把握“符号力量”——“建构意义、欢乐和社会认同的力量”——更不必说,社会力量实际在影响着金融经济(Fiske,1987:316)。符号力量是切实存在的,我们要改变学术的关注点。菲斯克说:
        从文本到阅读时刻,稳定性和既定的意义(虽是暂时的)已无法在文本自身中找到,而是要通过具有社会和历史定位的读者在阅读文本时找到。当然,这样的意义不会固定在普遍的、经验主义的“现实世界”,而是由读者的社会位置来确定。不同的阅读会使文本具有不同的稳定性和即时性,但它们确实因此获得了稳定瞬间和意义瞬间。(1987:117)
        符号过程的瞬间是“民主的”,这种民主的程度使它能对抗具有“自上而下”权力的电视话语。研究“自下而上的话语力量如何运作”是福柯(Foucault)的成果。而菲斯克认为,我们仅通过直接的、民族志式的探索就可以理解其运作。菲斯克在莫利和其他人的著作中看到,“符号民族志将有助于我们理解,具体的、语境化的符号指代瞬间是更为普遍的文化进程的特殊实例”(Fiske,1988:250)。那么,试问,有谁会比民俗学家更适合承担符号民族志的工作呢?


    三、民俗研究与文化研究的汇聚


       笔者对民俗研究和文化研究发展的简要概括,清楚地表明它们已经汇聚于同一范式之下。这两个领域都试图抛弃具体化的“文本”与“语境”观念,倾向于使用“符号过程的瞬间”的概念,同时包含大量的话语并使话语空间充满互文的关系。两者都质疑“共享”意义的旧观念,寻找能产生对抗性“阅读”的过程。
        在民俗研究与文化研究之间重建友好关系的条件,当然不只取决于双方的批评语言表面上的汇聚。对我们来说,两者结合的意义要远超过其简单相加之和。从理论上讲,这联合将创造出一整套全新的学术命题,远超过它们的合作所预期回应的内容。两个领域在努力把握日常生活的文化实践时都有自己的不足。民俗学家需要寻求文化研究的帮助,来理解大众媒体体验在现代生活,包括在当代民俗中的重要作用;而文化研究批评家则需要民俗研究提供人们有关大众媒介体验的民族志式、具体可感的话语报告。
        需举例说明时,笔者将用儿童民俗的例子,因为笔者熟悉该领域,而且,儿童的社会化过程关系到本文最后要谈论的共享文化之政治层面的问题。菲斯克认为,电视化瞬间的本质是它“打开”了抗拒和相互解释的空间,我们就从这里开始。个体不能发明话语用于抗拒电视节目分派给观众的主体性,或“填补”由电视化本文性划出的话语鸿沟,或“重写”(如菲斯克所说)电视化文本。一个人能看到的话语库在大多数情况下都是民众的话语库,因此,相较心理性和个人性,它们是社会性和集体性的。
        菲斯克举了一个例子说明观众“重写”电视本文性的方式,即我们在儿童民俗中发现的对电视广告的歪改(Fiske,1991:61)。他的例子是简略的,甚至有些单薄,这说明他和其他文化研究者需要民俗学家的协助。更有意义的是菲斯克使用了两个项目的研究报告,一个关于澳大利亚儿童,另一个是关于肥皂剧《囚犯》,它讲述女子监狱的事(主要在美国播放,名为《囚犯:单人房间H》)。霍奇和特里普(Hodge and Tripp,1986)发现,澳大利亚学校的孩子容易把自己的学校和监狱设想成隐喻关系。帕尔默(Palmer,1986)观察到,一组年龄在11—12岁的孩子用自由活动时间在学校空地上重演《囚犯》的情节。菲斯克指出,这些研究者“认为儿童不是傻瓜或被动的受骗者,能够不受邪恶的后母亦即电视与其意愿及兴趣相反的影响。他们甚至认为儿童进行的是一种持续的积极努力,是在其社会体验之外寻找意义。在这种努力中,电视发挥着重要的作用”(Fiske,1987:68)。但即使是这些例子也没有触及我们在民间话语与电视话语的条目中发现的冲突。有意义的是要了解,诸如儿童的民俗(考虑到性别、年龄、社会阶层和族裔等)是否能为话语构成提供一个有限的范围,如观看《辛普森》或玩任天堂游戏机上的《超级玛丽3代》。我们对于孩子遇到这些文本的实际解释实践,几乎一无所知。
        以黄金时间播放的卡通电视剧《辛普森》为例,漫画家马特·格勒宁(Matt Groening)在80年代末开始进行电视创作,为福克斯公司的《特蕾西·厄尔曼》(Tracy Ullman Show)做一分钟的“补白”。卡通短片的成功,使得福克斯公司邀请格勒宁创作长约半小时的片子(即后来的《辛普森》),在1989年初演出。《辛普森》迅速获得成功,吸引了广大观众,福克斯安排它在每周四晚8点播出,与NBC颇受欢迎的鸿篇巨制《天才老爹》(Cosby Show)争夺收视率。
        理解《辛普森》的吸引力,需要结合民俗与文化研究。从一开始,《辛普森》就是具有“开放性”话语、可被多层次阅读的节目。一位英语教授曾讲述了自己和两个儿子,一个11岁,另一个7岁,一起看节目的情形。三个人看节目时都会开心地笑(尽管有时是对不同的部分)。儿童民俗学家研究了这一节目,很快发现格勒宁与合作者们对儿童口头文化有着民族志式的敏锐。从这一点看,9岁大的儿子巴特和他的父母霍默与玛吉(Homer and Marge Simpson)的角色最为有趣。巴特表现的对抗与逆反姿态,正是我们在大量儿童民俗中所能发现的(Machling,1986)。例如,在学校的圣诞节活动中,当同班同学唱《铃儿响叮当》的原版歌词时,巴特唱的却是儿童中流行的滑稽版:“铃儿响叮当,蝙蝠侠笑哈哈,罗宾下蛋啦。蝙蝠车掉了轮子,搞破坏的跑掉啦。”比起歪改歌词,巴特有更多的逆反,他的行为和语言的风格与方式,很像非裔美国人的搞怪者(就像兔巴哥,另一部卡通片中的非裔搞怪者)。事实上,巴特有时也以非裔形象出现在T恤上。正是逆反加上这种风格,才使巴特如此有魅力,成为孩子尤其是男孩子的媒体明星。很多看到这一点的人建议父母不让孩子看这个节目,有些学校明文禁止学生穿巴特·辛普森的T恤,禁止带与辛普森有关的个人物品上学(指责T恤上巴特式的放肆话,如“男人,别带母牛!”无礼而又粗鲁)。但巴特并不是一个完全逆反的角色,他能够彬彬有礼、慷慨大方,就像一个真正的9岁孩子。同样,他那懂礼貌的姐姐丽莎,也有类似巴特的行为。文本的“开放性”能够引起多层次阅读与认同,这对节目的流行起到了重要的作用。
        我们对《辛普森》的研究还未结束,本文简述的只是对看节目所发生的纵向与横向互文关系的浅显分析,希望这个例子能对民俗学家描绘由节目引发的互文关系时产生重要的提示。我们需要增加民族志视角的观察,使民俗学家和其他符号民族志工作者能与某个家庭一起在客厅里看电视。目前还没有这样可供借鉴的报告(希望会有),但我们能提供一份有趣的民族志报告,亦即儿童在创造自己的民间文化的动态过程中能够积极地使用电视节目。
        帕特里夏·贝恩兹(Patricia Banez,1991)通过一年多的观察,研究了一组5个孩子的日常游戏(孩子们从7岁到13岁,来自两个家庭)。孩子们根据每周都看的《辛普森》创造出了一部想象的连续剧,叫《辛普顿》(意即“傻瓜”)。每个孩子在剧中都扮演一个固定的角色,以实际的电视情节的段落纲要为基础精心想象。贝恩兹在了解了孩子们的家庭动态后,很快发现孩子们糅合了三种不同的叙事:电视家庭的媒体叙事,孩子们各自家庭的重要叙事,孩子剧组日常社会关系的叙事。这些想象的叙事,大部分由媒体叙事的程式化属性所创建,也容许孩子们表现一些他们在自己家里和相互关系中遇到的“麻烦”。孩子们借助想象的角色,实验着他们在真实生活中所没有的权利。简言之,孩子们创造了一个戏剧空间,来探索“开放的”媒体话语的互文关系,并利用这个空间享有权利,制造出平时在家庭中和学校里作为相对弱势的个体所无法获得的意义。
       这个例子只说明了可能性,还没有指出民俗节目为成人面对包括《辛普森》在内的大众媒体话语时而建立的“话语构成”的方式。对于1992年罗斯·佩罗特(H.Ross Perot)的总统竞选媒体演说,如果学者没有注意其丰富的口头文化,就无法理解其吸引力。佩罗特的候选人演讲,其口头表演的元叙事采自一个300多年前的欧式美洲故事,该故事已被大众媒体重构并讲述了50余年(Jewett and Lawrence,1977)。成人阅读的小报(Bird,1992)和成人观看的录制品(从《德努霍》、《奥普拉》、《格兰多》、《悲伤的杰茜》到《难以复制》、《最新轶事》和新“现实”剧等),则提供了另一类包含着民间话语、面对大众媒体话语的重要的文化瞬间(Carbaugh,1989)。
        文化研究和民俗研究,应该在儿童及成人面对大众媒体话语时的现行文化实践的民族志研究中进行合作。单独的文本分析会使我们对“观众效应”调查不够,忽视观众的抗拒、重写与退出等真实的权力。民族志研究发现了互文关系的空间、媒体与民众话语之间的“符号过程的瞬间”。但是通过向公共视野开放这一空间,符号民族志由此打开了个人的抗拒领域。即使暂时不考虑“抗拒”是真实存在或只是象征性的这些合理的问题,符号民族志是能生产信息并使我们从民俗研究和文化研究的合作中获益的好想法吗?这就是规则吗?谁将从中获益?或者,换一个视角,这类研究的政治策略是什么?


    四、共享、权力与意识形态


        学术实践能够具象反映意识形态。本文推荐一种新的学术实践,亦即民俗研究与文化研究的学者合作来理解人们如何通过读、看或听大众媒体的话语进而制造意义的过程。民俗提供的一种话语构成,深深隐含在这些过程中(探讨人们如何用大众媒体话语来组建民间话语,可参见Mechling,1986)。尽管有吉特林等较为悲观的批评(Gitlin,1990),笔者的观点还是与菲斯克乐观的“符号民主”立场一致,也就是“主体拥有参与并影响社会文本、社会体验和主体性意义的权利”(Fiske,1991:71)。需要进一步说明的是,本文提倡合作的政治立场和含意的理解,大多数只做文化研究或民俗研究的学者均不会这样说。
         在文章开头笔者提出赞同90年代的看法,即美国人在价值观和文化上几乎不存在共享,社会上的公共话语日益采用了无共性争论的形式(Hunter,1991)。有很多学者(如Walzer,1983;MacIntyre,1988;Stout,1988;Rorty,1989;Taylor,1992)分析了关于价值的公共话语,并试图开拓“中间地带”来讨论多元社会中道德标准差异的问题。罗蒂和其他学者的提议,对笔者描画合作研究发挥了影响。扼要地说,罗蒂等人在哲学上规划的新实用主义传统形成了一种新策略,即提倡对美国人的现行实践进行民族志式的理解,这是他们在日常生活中建构的族性和意义。其任务是发现人们现行的文化实践能够整合成为一个体系的方法,基于斯道特所说的“利益弱化观”(Stout,1988:225)而服务于舆论。斯道特认为,我们会找到“实践与制度在情势下所能达到的最好配置”(1988:286)。正如罗蒂(Rorty,1987)指出的,实用主义者渴望真理(客观上),同时也渴望一致(solidarity)。人们所共享的正是创造一致性的公共计划。在这一点上,道德的统一并不需要社会批评帮助行动者对似乎无共性的冲突达成某种一致。我们需要的是社会批评对市民的现行文化实践保持敏感,并能认识到社会秩序总是试验性的、自发性的和争论性的。
         本文简要地概括了罗蒂和其他人的研究个案,只是想提醒人们注意民俗学家和文化研究的民族志工作者在创造“知识”方面至关重要的作用,这种“知识”可以服务于实用主义的计划,为多元社会的价值话语找到中间地带。实用主义态度抛弃了那种认为美国人需要共享除公共对话之外的某些因素以寻求一致的看法(与前文提到的华莱士的立场类似)。
         无论如何,我们学者不可能退向后现代通常所持的嘲讽姿态。此种怀疑的态度在20世纪60年代和70年代早期曾适时地出现过,这便是具有社会历史语境的《面向民俗学新视野》。1972年,在挑战一致性理论、关注社会秩序的冲突特点时,它曾十分重要。笔者同意罗蒂所认为的90年代需要的是另一类截然不同的“通达大度的讽刺家”(liberal ironists):
        (罗蒂)试图说明如果我们停止了整合公共与个人的理论要求,并满足于自我创造和人类一致性的要求都同样是正当的却永无共性的现状……把这类人命名为“讽刺家”,他们要面对自己最核心的信仰与渴望的临时突变……通达大度的讽刺家是这样一类人:他们处在这些不切实际的渴望中,自己向往着灾难会减少,而某类人对另一类人的羞辱会终止。(Rorty,1989:xv)
         这是一种政治立场,也是笔者所提议的学术实践的目标。当民众与大众媒体话语遭遇时,打开“符号过程瞬间”的私人化空间是真正的政治冒险,但笔者相信更大的潜在利益远重于风险。逐渐理解“符号民主”的详细内容,我们就可能发现基于“利益弱化观”而建立的罗蒂称之为“一致性”的舆论。民俗学家正应居于这一事业的中心位置。
   

 *译文英文原文刊于美国《西部民俗》(Western Folrlore),1993 April,52:271-289。所谓“本期”即是指该期刊物。

 

 


TAG: 国民 民俗 社会 文化

花果山 引用 删除 sy322   /   2009-11-23 13:22:56
感谢尹老师推荐。当时因期刊篇幅限制,参考文献都被删除了,其实那些参考文献有更高的价值,可以为后学者引路,可惜!
 

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