神秘数字“七”再发微

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神秘数字“七”再发微

刘道超(桂林,广西师范大学历史系,541001

 

【内容提要】 本文以数字“七”在中国民俗中的广泛应用为表象,依据我国古代先哲对宇宙天体运动节律(即“天道唯七”)和人体生命节律(78年)的认识,以及现代医学对人的生物节律的进一步确认,指出数字“七”之所以具有宇宙数字的性质及巫术的、神话的意义,“获得模式数字的资格”,根本原因在于它体现了以上两个节律。

关键词】 天道唯七 生物节律

 

《中南民族学院学报》(哲社版)1994年第4期载钟年《数字“七”发微》一文。此文在列举了数字“七”在神话、传说方面的大量实例之后,认为:“‘七’所体现的是人类的自我意识,它是人们对空间方位进行划分的依据,或曰出发点。”“总之,正是因为在空间划分中立足点(中心)的地位,使数字‘七’获得了模式数字的资格,数字‘七’因此在世界各地民俗事象中出尽风头。而中华文化崇尚‘中’的文化传统,又进一步强化了模式数字‘七’的神秘性和神圣性。”

我认为,数字“七”在中国乃至世界各地民俗事象中的重要地位,甚至具有“宇宙数字的性质及巫术的、神话的意义”,它(指数字“七”)“在空间划分中立足点(中心)的地位”,只是其中一个较为次要的原因,此外还有更为关键的根本性因素。谨借此论题再作“发微”,以与钟年先生商榷并就教于学界同仁。

一、   数字“七”在中国民俗中的广泛应用

数字“七”在中国乃至世界民俗中确实具有极其重要的地位,先生之文就数字“七”在神话、传说方面的丰富胪列,仅是其中的一个方面(其它方面偶有涉及),并且是比较次要的方面。这里再就数字“七”在其它民俗方面的应用作些寻捡,以见其应用之广及神奇。

(一)在酿酒及制药方面的民俗应用

我国古代人民在长期的生产、生活社会实践中,对“七”数及“七”之节律有极其广泛的应用。

《齐民要术》卷七介绍造神麴诸法,均以七日为节律,或三七、四七不等:

作三斛麦麴法。七月甲寅日取水,依法制好之后,“密泥涂之,勿令风入。至七日,开当处翻之,迁令泥户。至二七日,聚麴,还令涂户,莫使风入。至三七日,出之,盛著瓮中,涂头。至四七日,穿孔绳贯,日曝欲得使干,然后内之。其饼麴手团二寸半,厚九分。”

造神麴法。在七月第一个寅日制作。做好之后,选择一间东向开窗的房子,“布麴饼于地,闭塞窗户,勿令通风。满七日翻之。二七日聚之,皆还密泥。三七日出外,日中曝之令燥,麴成矣。”

作神麴方。在七月中旬以前制作为佳。依法做好后,置于屋内,“密泥之,勿使漏气。七日开户翻麴,还著本处,泥闭如初。二七日聚之,……三七日以麻绳穿之,聚五十饼为一贯,悬着户内,勿令见日。”

卧麴法。也是依法做好后,盖好并闭户,“七日翻麴”、“二七日聚麴”,均仔细盖好,“三七日瓮盛后,经七日,然后出曝之。”

在制药方面,《本草纲目》有如下记载:

卷九水银条《集解》:“……又取草贡法,用细叶马齿苋干之。……烧存性,盛入瓮内,封口,埋土坑中四十九日,取出自成矣。”

卷十土黄条言制作之法:用砒石、木鳖子、巴豆、碯砂,碾为末,“用木鳖子油石脑油和成一块,油裹,埋土坑内四十九日。”即可取用。

卷八铁铧,主治心虚风邪等,“以久使者四斤,烧赤,投醋中七次,打成块,水二斗,浸二七日,每食后服一小盏。”

以上两书所载,无疑是我国劳动人民长期实践经验的总结。

    元魏时期,道士寇谦之倡导的道教盛行。道士们炼丹拜斗,率以七七四十九天为期。

    (二)在防病治病方面的民俗应用

《本草纲目》卷八布鍼:“主治妇人横产,取二七枚烧赤,淬酒七遍,服。”

《本草纲目》卷八及卷九言用水银及水银粉治杨霉毒疮,都是七日一个疗程。

《艺文类聚》八十五引《龙鱼河图》:“岁暮夕,四更中,取二七豆子、二七麻子,家人头发少许,合麻子豆著井中,祝敕井,使其家竟年不遭伤寒,辟五温(瘟)患。”《杂五行书》所载与此相似,其文曰:“常以正月旦,亦用月半,以麻子七枚,赤豆二七枚,著井中,辟温病,甚神效。”

《太平御览》卷三十一引《韦氏月录》转引《龙鱼河图》:“七月七日,取赤小豆,男吞一七,女吞二七,令人毕岁无病。”

(三)在巫术习俗中的应用

数字“七”在巫术习俗中的应用极其广泛,这里摘引数例。

《敦煌掇锁》九零:“五月五日以未嫁女子发二七物作绳系脚,必有时人爱敬。”

又曰:“常以八月社日取酒清和饭,七日,令人不被贼,宜子孙。”

敦煌文书伯二六一○《攘女子婚人述秘法》:“凡欲令夫爱敬,妇人自取目下毛二七枚,烧作灰,和酒服之,验。”

《增补秘传万法归宗》卷四《止妒法》:“用薏苡仁七枚,作索雌雄像,止妇人发贯,纳衣领中,即不妒。”

禹罡式

巫师们作法之时,少不了要“踏罡步斗”,这“步斗”就是“走禹步”。程道生《遁甲演义》称之为“禹罡式”,形如北斗七星,以七步为率。

 

(四)在孕育习俗方面的应用

明代田艺衡《春雨逸响》说:“人之初生,以七日为腊;人之初死,以七日为忌。一腊而一魄成,故七七四十九日而七魄具矣。一忌而一魄散,故七七四十九日而七魄泯矣。”此说前者与民间贺生习俗有关,后者则与七七丧俗有关。

胡朴安《中华全国风俗志》下编载杭州育子风俗:“杭城人家育子,……三朝与儿落脐灸囱。七日名一腊,十四日为之二腊,廿一日名三腊,女家与亲朋俱送膳食,如猪腰肚蹄脚之物。”

(五)在祭祀与丧葬习俗方面的应用

数字“七”在祭祀与丧葬习俗方面的应用至为广泛。如:

    天子有七庙。《礼记·王制》云:“天子七庙,三昭三穆,与太祖之庙而七。”后来,七庙即成为封建王朝的代称。贾谊《过秦论》:“一夫作难而七庙隳。”

   王者七祀。《礼记·祭法》∶“王为群姓立七祀∶曰司命,曰中溜,曰国门,曰国行,曰泰厉,曰户,曰灶。王自为立七祀,诸侯为国立五祀,……大夫立三祀,……适士立二祀,……庶士庶人立一祀。"

    天子七月而葬。《礼记·王制》:“天子七日而殡,七月而葬。诸侯五日而殡,五月而葬。士大夫士庶人三日而殡,三月而葬。”

    诸侯有七虞之礼。周时有“三虞”之礼。《仪礼·士虞礼》曰:“始虞,用柔日。……再虞皆如初。……三虞卒哭。”《既夕礼》郑玄注“三虞”:“虞,丧祭名。虞,安也。骨肉归于土,精气无所不之,孝子为其彷徨,三祭以安之。朝葬,日中而虞,不忍一日离。”士人是三虞,大夫是五虞,诸侯是七虞。《礼记·杂记下》:“士三虞,大夫五,诸侯七。”赵冀《陔余丛考》考证云:“王棠谓古礼诸侯七虞,以七日为节。春秋末,大夫皆僭用七虞。今逢七必祭,凡七祭,盖因虞礼而误用也。”认为后世七七丧俗源于古七虞之礼。

   魏晋以后,民间丧事流行“斋七”之俗,也叫作“七七斋”。逢七则斋,称为首七、二七、三七,至七七而止。这一习俗在我国传承极其久远,钟文已述。这里想再说明一点:七七丧俗与古代斋戒风俗似有关联。古人在举行重大祭祀之前,要沐浴更衣,忌除晕辛,不饮酒,吃素,禁止房事,静养数日,整洁身心,以示虔敬,称为斋戒。《礼记·曲礼上》云:“斋戒以告鬼神。”《六部成语·礼部斋戒》注云:“变食曰斋禁,除不洁曰戒。祭神之前,必行之三日,以申虔示禁也。”斋有散斋、致斋之别。“致斋于内,散斋于外。”散斋正好就是七天。《礼记·祭统》说:“故散斋七日以定之,致斋三日以齐之。”斋戒的核心是“变食”和禁房事。后世做七七斋,大多是延请僧道作法,或是逢七则为设“百僧斋”、“千僧斋”或“万僧斋”。佛教禁杀生、肉食;道教此禁不严,但作法前必行斋戒。故二者的内在联系是显而易见的。

(六)瑶族祭祀及信仰习俗中数字“七”的应用

蒲朝军、过竹主编《中国瑶族风土志》(北京大学出版社199210月出版)一书,谓瑶族在举行祭盘王愿、祭密洛陀还愿及还大愿时,均以七日为律。其书曰:

还盘王愿“是一种集体愿,三年或五年一次,仪式较为复杂,时间为七天七夜,由巫师主祭”;(第280页)

祭密陀洛还愿时,“一般都要请十二位师公分主客两方歌手连唱七天七夜《密陀洛》。”(第283页)

师公在还愿和度戒时,都要使用“神书”,现在所见者主要有《归(鬼)脚科》、《开山科》、《大会科》、《天桥书》、《倒置书》等五种。“还一次大愿,需七天七夜,依次念完所列的前五本神书。”(第307页)

广西十万大山山子瑶为亡灵举行的第二次超度法事叫做“修醮”,分为大、小两种。“大醮时间为七昼夜,小醮时间为一天两夜。”(第292-293页)

瑶族还长期流传始祖神盘瓠七天七夜可以变成人的传说,由于多情公主担心它饿死,等不及七天,到第六天即打开金钟看,致使盘瓠一直留着个狗头。(第316-317页)

应该说,以上所列,只能算是数字“七”在民俗应用中的一个部分。如果将中国五十六个民族,以及全世界各民族有关数字“七”的所有民俗事象尽行胪列,写成一本小册子,应当是没有问题的。因为这只是篇小文章,就此打住。

二、   数字“七”获取宇宙数字性质之根源探秘

根据以上所举数字“七”在民俗的众多应用,表明数字“七”确实具有一种钟文所说的“宇宙数字的性质及巫术的、神话的意义”。唯其如此,更觉得用“在空间划分中立足点的地位”,作为数字“七”获得“模式数字的资格”的根本原因,显得苍白无力。因为观察数字“七”在上述民俗中的应用,已经远远超出“空间划分”的范围,大多表现为时间发展上的“节奏律”,与事物构成上的“结构律”。数字“七”“在空间划分中立足点的地位”,显然无法解释这些现象,也无法承担起如此重大的“宇宙功能”。其中必定另有原因。试作如下探析。

在天体、地球和人类生命的众多运动节律中,有一种以“七”为周期(包括七天、七月及七年)的运动节律。我国先哲很早就发现了这一节律。

《周易·复·彖传》曰:“反复其道,七日来复,天行也。”孔颖达正义云:“阳气始剥尽,谓阳气始于剥尽之后,至阳气来复时,凡经七日。……五月一阴生,至十一月一阳生,凡七月。……天之阳气绝灭之后,不过七日,阳气复生,此乃天之自然之理。”就是说,从阳气灭绝到阳气来复,有个七天的周期;从五月一阴生,到十一月一阳生,又有一个七月的周期。《史记·律书》云:“阳数成于七。”这是天体及阴阳二气运行的自然节律。

天体及阴阳二气七日运动节律的应用,最明显的莫过于“七曜日”,后世称为“星期”。七曜,原指日月与火水木金土五星。当古代犹太人和某些东方民族的七曜记日法传入我国之后,就变成的星期的代称,一直沿用至今。

《黄帝内经素问·上古天真论》曰:“女子七岁,肾气盛,齿更发长。二七而天癸至,任脉通,太冲脉盛,月事以时下,故有子。三七,肾气平均,故真牙生而长极。四七,筋骨坚,发长极,身体盛壮。五七,阳明脉衰,面始焦。六七,三阳脉衰于上,面皆焦,发始白。七七,任脉虚,太冲脉衰少,天癸绝,地道不通,故形坏而无子也。”这是人类女性以七年为周期的生长发育节律。(男性的生长周期为八年)

人由重病至死亡,有一个七日节律。《论衡·订鬼篇》曰:“鬼者,甲乙之神也;甲乙者,天之别气地。人病且死,甲乙之神至矣。假令甲乙之日病,则死见庚辛之神矣。盖甲乙之鬼庚辛报,故甲乙日病者,死期尝在庚辛也。”王充是东汉时期著名无神论者,思想极其犀利,但对于上述观念,却不冒昧评判,仅仅将其“载列”,以令后世“察之”。现在我们可以知道,这是根据五行相克之理归纳出来的生命七日节律。如木日鬼,则金为之杀;金日鬼,则火为之杀。相隔正好是七日。这是汉代民间总结出的由疾病至死亡的一种节律。

明儒郎瑛从天体和人体运动节律诸表象,提出了“天之道唯七”的著名命题。他说,天之所以为天,不过是二气五行,化生万物,名曰七政。人之所以为生,不过是阴阳五常之气,行于六脉,称为七情。“天之道唯七”,而气至六日有余则为一候,因而天道“七日来复”。人身之气,凡七或六日而行十二经络一遍,故人之疾患,“至七日而轻重判焉。”

清代史学家赵冀在全面总结了前人有关认识之后指出:“大抵阴阳往来,多以七日为候。如世人病伤寒者,其轻重每七日则一候,或一候、二候、三候,有按节不爽者。”再次肯定了“天之道唯七”的结论。

这一节律,已为现代医学所证明。例如,外科手术后拆线的最佳时间是术后第七天;器官移植中的排异现象,有七天为一个周期的规律;一种疾病首次急性发作后是否转为亚急性或慢性,亦以七天为界限。对于人类常患的感冒,我国民间有“吃药七天,不吃药一个礼拜”的俗说。

2001924《文摘周报》引《中国医药报》薛谓三文报道:前苏联医学家经过二十年的研究,发现了人类生命节律,即人的生长、发育、衰老、死亡,有一个78年的生物节律。在每一个周期中,轮番出现生命活力的高潮与低潮,即“活力增长年”与“活力衰退年”。每一周期的最后一年为“生命活力衰退年”,这一年最易遭受疾病侵袭。但在五十岁以前,人体生命力旺盛,这一规律并不明显。五十岁以后,生命力下降,这种周期节律的影响就日渐凸显出来了。这一发现,与我国两千多年前《黄帝内经》所总结的“女七男八”节律完全一致,因为男性的生长发育要比女性来得慢些。民间“七十三、八十四,阎王不请自己去”的俗说,就是这一人体生物节律的体现。

这种宇宙运动及人体生物七日节律,不仅为我国古代先民所发现和总结,世界各主要民族也都先后发现并有所认识。譬如:

犹太教认为,犹太人每七天有一个安息日——星期六;每七年有一个安息年,在安息年里人们不事耕稼,休养生息;每过七七四十九年,为犹太人的五十年节,要举行盛大的庆典;一年有三大节日,每次历时七天;第一个和第二个节日相隔七个星期,等等;

基督教认为,上帝创造万物是在七天内完成的,因而有一周七日之制;星期日为安息日;

伊斯兰教认为,天堂分为七层,依次由纯银、纯金、珍珠、白金、银、红宝石和无法言喻的圣光构成;穆斯林每隔七天举行一次聚礼;开斋节念的大赞词传统习惯要念七遍;朝觐仪式多用七或七的倍数进行……

佛教有“三十八七日胚胎学说”。元人李鹏飞《三元参赞延寿书》载:“按藏教(即佛教),父母及子相感,业神入胎,地、水、火、风,众缘和合,渐得长生。一七日,如藕根;二七日,如稠酪;三七日,如鞋袜;四七日,如温石;五七日,有风触胎名摄提,头及两臂胫五种相见;六七日,有风名旋转,两手足四相现;七七及八七日,手足十指二十四相现。”此后一直到“三十五七日,肢体具足;……三十八七日,有风名蓝花,能令长伸两臂,转身向下,次趋下风能令足上首下以向生门。是时也,万神必唱恭而生男,万神必唱奉而生女。”佛塔构造,以七层为多。

以上这些观念,虽然没有象我国先哲一样得出“天道唯七”的节律性认识,但他们已经感觉或意识到这一节律,则是可以无疑的,尤其是佛教的胚胎学说。

据此,我认为,数字“七”之所以能够具有宇宙数字之性质及巫术的、神话的意义,成为一个“模式数字”,在中国和世界文化及民俗各方面有如此广泛的应用,根本原因在于它体现了宇宙运动及人类生物节律。中国民俗以正月初七日为“人日”,应该也是人体生物节律的曲折反映。至于“七”“在空间划分中立足点的地位”,只能算作很次要的一个原因。因为数字“七”的应用,已经远远超出了“空间划分”的范畴,仅仅作为“空间划分的中心”,绝对不可能使之获得“模式数字的资格”。

此外,数字“七”很可能还蕴藏着宇宙结构的秘密。譬如:天上彩虹,有赤橙黄绿青蓝紫七色;人的面部有耳目口鼻七窍;人的内心有喜怒哀惧爱恶欲七情;奇妙的音乐仅由七个音符组成……。中外文化中数字“七”的应用,大多具有节律及结构律的含义。当然,解开这一秘密,只能通过现代自然科学。若果真如此,则数字“七”的神奇,就真的令人叹服了,而它在中国及世界文化史上的广泛应用与神奇魅力,也更容易让人理解了。就目前认识而言,仅凭宇宙运动节律和人体生物节律这一点,已基本能使数字“七”获得宇宙数字的性质及巫术的、神话的意义,因为上述诸文化现象可以据此得到一个比较合理的诠释。

注释:

《昭明文选》;《礼记·祭义》;③郎瑛《七修续稿》卷三;《陔余从考》卷32《七七》;李鹏飞《三元参赞延寿书》卷之首,中国书店1987年版。

 

 

参考文献:

贾思勰《齐民要术》,江苏古籍出版社20019月单行本;

李时珍《本草纲目》,中国书店19885月单行本;

《艺文类聚》,《四库全书》本;

《太平御览》,《四库全书》本;

《敦煌掇锁》;

胡朴安《中华全国风俗志》;

《礼记》,《十三经注疏》本;

《仪礼》,《十三经注疏》本;

程道生《遁甲演义》,《四库全书》本;

赵翼《陔余丛考》,乾隆本《瓯北全集》;

《周易》,《十三经注疏》本;

《黄帝内经素问》,人民卫生出版社19929月出版单行本;

王充《论衡》,上海人民出版社19749月出版单行本;

郎瑛《七修类稿》,文化艺术出版社19988月出版单行本;

《昭明文选》,《四库全书》本;

李鹏飞《三元参赞延寿书》,中国书店1987年出版;

蒲朝军、过竹主编《中国瑶族风土志》,北京大学出版社199210月出版;

高国藩《中国民俗探微》,河海大学出版社19916月出版。

 

——此文发表于中南民族大学学报,20035

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刘道超

刘道超

刘道超,1955年生,广西柳州市柳城县客家人。广西师范大学历史文化与旅游学院教授,主要从事民俗文化与客家历史文化方面的教学与研究。

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