魏晋风度的社会文化背景
——《中国服饰文化·魏晋风度与服饰》选节
古来文史界多谈魏晋风度，谈者听者大多是会心地一笑。或说魏晋人物是古代垮掉的一代，或说他们是时代的苦闷者，或说他们是思想解放的先锋……，千般说法也好，万般感悟也罢，总的来说，这里似有一个明显的误区，即一般论者说起魏晋风度，有意无意地将服饰看得很淡，以为彼时彼地的容貌仪态服饰行为仅是皮毛而已，即便是其思想感情余波自觉非自觉的渲泄吧，那也只是擦边球一类可提不可提的事情。
而我以为，魏晋风度的核心内容和深刻内涵恰恰就是服饰境界。
为什么呢？
粗浅说来，魏晋风度一词的自身描述亦可透出此中消息。
什么是风度？不就是直指人的风姿意态么？想想看，服饰境界不就指的是人与服装融而为一的风姿意态么？倘进一步说来，魏晋时代的特点，不就是人的发现与文的自觉么？人的发现，就是对于生命的个体从形体到意态的关注与欣赏；文的自觉，一方面固然表现在文学的追求辞藻华美，但另一方面最突出的感性显现，还是表现在服饰境界的修饰美化与特别关注。可以说，它不仅是中国男子服饰美的一次创新、发现与尝试，是中国古代服饰史上空前绝后的一次浪漫主义狂潮，而且也有着自身的丰富性与变异性。一般人将魏晋风度的时间段局限于竹林七贤活动的时期，而本书则将其放大延长，上溯至东汉乃至西汉未期，下延至东晋时期。当然了，如同唐诗可分为初盛中晚一样，魏晋风度也在不同的历史时期，展示为迥然不同的层面，不同的境界。
作为一种时尚潮流，作为一种社会文化现象，魏晋风度不只有着瞬刻轰动性的社会效应，而且有着相当长的时间过程。可以说，在纵向横向上有如此强力幅射的魏晋风度的出现，绝非偶然和随意。
首先是时代的氛围在此中积淀。
在魏晋时代，社会动荡，政治污浊，几乎是无休止的战乱与纷争，不断地改朝换代，先是曹魏代汉，继则司马晋代魏，更不用说八王之乱，五胡乱华，灾难叠起，死亡无数……霎时间城头变幻着种种大王的旗号，真可谓乱哄哄你方唱罢我登台，一切都只是瞬息的存在而已，传统价值、外在功业一瞬间由神圣庄严变为虚伪可笑，过去敬仰、崇拜的一下子灰飞烟灭……，能不给人以人生幻梦的感觉么？梦醒过后依然如故，只有自己是真的，只有活着是真的，只有感情感受是真的，那么为什么不好好地珍爱自身的生命本体，不忠于个体的生命体验呢？这就是后世所珍视的“人的自觉”的社会思潮。而《世说新语》记录了那么多的讲究容貌、着意扮饰的佚闻趣事，不就是当时人们走向回皈自身呵护自体的最切当的途径么？
其次是对人物容仪品评的理性铺垫。
对人物仪容的品评，其源头可以说和人类的历史一样久长。我们从春秋时“楚王好细腰，宫中饿断肠”的歌谣中不难悟出世俗中仍有着一定的形体审美的经验与准则。但自先秦以来，作为显学且随着时间的推移成为中国文人士大夫的指导思想与思维武器的儒道两家却有意疏远冷落了这一领域：老庄学派重心灵自在而不重形体美饰，孔孟学派重礼仪规范亦不重视形体自身。于是在上流社会，形体的审美与仪容的品评就不能成为殿堂讲章，很难进入理论层面，不能象古希腊那样成为哲人思辨的对象和命题，更不能进行系统地反思使之达到哲学的高度。虽然民间世俗在这方面积累着丰富的经验与感受，虽然邹忌有过与人比美的世俗心态，但终被自己纳入了政治类比模式(1)；虽然被后世儒生讥为“露才扬已”的屈原对自身的仪容美饰有过炫耀与感喟(2)，虽然宋玉对倾国之美的东邻之女有过“增之一分则太长，减之一分则太短，著粉则太白，施朱则太赤，”的赞叹(3)，虽然《诗经》中也不乏对女性美“巧笑倩兮美目盼兮”的褒扬，但毕竟是文学家充满激情地浪漫咏唱，而不是哲人从容冷静地思辨。
于是宽衣博带的哲人们，经国济世的君子们不屑于在公开严肃的场合谈论这一问题了；
于是，对人物仪容的品评就有了更多的盲区与误区。
到了魏晋时代，这一格局被突破了。
其代表性的成果，便是刘邵所著的《人物志》。这部著作分上中下三卷，总计十二篇。它不仅系统地总结了汉末以来的品评人物经验和理论，而且把它发展和提高到了哲学的高度。他由五行与人体的骨、筋、气、肌、血的联系中，看到了人的个性智能其自然机体的内在联系。他便着意探寻如何从人的形质发现其内在精神风貌的观察方法与途径。刘邵不仅提出了“著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象”的观点，而且具体区分出仪、容、声、色、神等五个方面。展示如下：
仪：“心质亮直，其仪劲固；心直休决，其仪进猛；心直平理，其仪安闲。”
容：“夫仪成容，各有态度。直容之动，矫矫行行；体容之动，业业跄跄；德容之动，颙颙印印。”
声：“夫容之动作，发乎声气。心气之征，则声变是也。夫气合成声，声应律吕。有平和之声，有清扬之声，有回衍之声。”
色：“夫声扬于气，则实存貌色。故诚仁必有温柔之色，诚勇必有矜奋之色，诚智必有明达之色。”
神：“夫色见于貌，所谓征神。征神见貌，则情发于目。故仁目之精，悫然以端；勇胆之精，晔然以疆。”
在这里，刘邵所谓的人物品藻，直面切入了欣赏个体生命的才情、思理的话题，特别是切入了人们时时感知却又不登大雅之堂的话题，即从理论层面论述包括形体、风度与举止等等的容貌问题。这一套理论与人们司空见惯的经国治世、仁义礼智比较起来，是那么地新鲜而有趣、平实而自然。
在这里，他又提出九质之征：
物生有形，形有神精，能知精神，则穷理尽性。性之所尽，
九质之征也。然平陂之质在于神，明暗之气在于精，勇怯之势
在于筋，强弱之植在于骨，静躁之决在于气，惨怿之情在于色，
衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。其为人
也，质素平淡，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，
则九征皆至，纯粹之德也。
在刘邵看来，所谓九征，都同人内在的智能、情感、个性相关，可以由之观察到人内在的智能、德行、情感和个性。如此细致而系统地将人内在智能、德行情感与个性与人外在的形体、气色、仪容、动作和言语联系起来，并给予种种表现以考察分析，是空前的。正是有了这种哲学意味的理论铺垫，使得容貌人物品藻成为魏晋文人士大夫大雅之堂上的热门话题，且这种人物品藻空前地赋予了人的容貌举止的美以独立的意义。特别值得注意的是，无论是严肃的史志还是活泼的笔记小说，我们都能看到，魏晋人物是如此公开地以著述与言行表示他们是多么地重视这种姿容绝妙、光彩照人的美。
再次是佛教对人体与衣装关系的理性思辩带来的思想解放与冲击。
尽管至今仍有佛教自周秦以来进入中华的种种说法，但一般公认的还是在东汉。因为佛教中有慎密思辩及对生老病死的关注，很快便引起上至帝王将相下至平民百姓各个阶层的共鸣。佛学主张四大皆空，否定人体，这就在学理上自然导入直接面对人体思考人体的问题，且没有儒家那种忌讳人体的敬畏兼羞怯感。在佛教的文化氛围中，我们感到直面人体是那么超脱、坦然，似乎有着难得的平常心。更为有趣的是，在佛教经典里，佛陀造像的三十二相，恰恰就成为人体形貌审美理想的展示，因为它对人体的各个部位都提出了具体的标准：
(1)足平安相。足里没有凹处，即平底足，天竺人经为此类足安稳。
(2)千辐轮相。足下有轮形相，天竺人习惯赤足形成的隹相。
(3)手指纤长相。
(4)手足柔软相。
(5)手足缦相。手足间有缦网纤维。
(6)足跟满足相。足踵圆满没有凹处。
(7)足趺高好相。足背高隆圆满。
(8)湍如鹿王相。股肉纤圆有如鹿王。
(9)手过膝相。手臂长，手掌垂可过膝。
(10)马阴藏相。男性生殖器藏于体内如同马阴。
(11)身纵广相。头至足之高与两臂伸展之广相等。
(12)毛孔生青相。毛孔一一生青毛不杂。
(13)身毛上靡相。身上毛端向右旋而向上偃服。
(14)身金色相。身色如黄金，所谓紫磨真金色身。
(15)常光一丈相。身放明光，四面各有一丈。
(16)皮肤细滑相。肤感细腻滑软。
(17)七处平满相。即两足下、两掌、两肩及顶中均为平满。
(18)两腋满相。
(19)身如狮子相。如狮子威严、体正与勇健。
(20)身端直相。
(21)肩圆满相。两肩圆满丰腴。
(22)四十齿相。
(23)齿白齐密相。
(24)四牙白净相，最大的四牙洁白。
(25)颊车如狮子相。两颊丰满如狮子两颊。
(26)咽中津津得上味相。咽中津液，有食物即得上味。
(27)广长舌相。舌宽且长。
(28)梵音清远相。梵即清净义。谓佛音清净远闻。
(29)眼争如绀青相。
(30)眼睫如牛王相。眼睫毛长如牛王。
(31)眉间白毫相。两眉之间有白毫毛，呈右旋常放明光。
(32)顶成肉髻相。顶上有肉，隆如髻形。(4)
除却三十二相，佛学还有八十种随形好，意即随三十二相之形更现佛之美好：(1)无见顶相（佛头顶仰之则愈高，不见其顶）；(2)鼻高不现孔；(3)眉如初月；(4)耳轮垂垂；(5)身坚实如天力士；(6)骨际如钩锁；(7)身一时回旋如象王；(8)行时，足去地四寸而现印文；
(9)爪如赤铜色，薄而润泽；(10)膝骨坚而圆好；(11)身清洁；(12)身柔软；(13)身不曲；(14)指圆而纤细；(15)指文藏覆；(16)脉深不现；(17)踝不现；(18)身润泽；(19)身自持不逶迤；(20)身满足；(21)容仪备足；(22)容仪满足；(23)住处安无能动者；(24)威震一切；(25)一切众生见之而乐；(26)面不长大；(27)正容貌而色不挠；(28)面具满足；(29)唇如频婆果之色；(30)言音深远；(31)脐深而圆好；(32)毛右旋；(33)手足满足；(34)手足如意；(35)手纹明直；(36)手纹长；(37)手纹不断；(38)一切恶心之众生，见者和悦；(39)面广而殊好；(40)面净满如月；(41)随众生之意和悦与语；(42)自毛孔出香气；(43)自口出无上香；(44)仪容如狮生；(45)进止如象王；(46)行相如鹅王；(47)头如摩陀那（印度的一种鲜果）；(48)一切之声分具足；(49)四牙白利；(50)舌色赤；(51)舌薄；(52)毛红色；(53)毛软净；(54)眼广长；(55)死门之相具；(56)手足赤白，如莲花之色；(57)脐不出；(58)腹不现；(59)细腹；(60)身不倾动；(61)身持重；(62)其身大；(63)身长；(64)手足软净滑泽；(65)四边之光长一丈；(66)光照身而行；(67)等视众生；(68)不轻众生；(69)随众生之音声，不增不减；(70)说法不着；(71)随众生之语言而说法；(72)发音随众声；(73)次弟以因缘说法；(74)一切众生观相不能尽；(75)观不厌足；(76)发长好；(77)发不乱；(78)发旋好；(79)发色如青珠；(80)手足为有德之相(5) ……
事实上，在佛教经典中，无论三十二相还是八十种好，似乎不足以表达理想的形象之美，接着还有八万四千相和八万四千随形好之说。于是，我们便看到了，在魏晋时代人们所能接触到的儒道释三家宗教（儒教严格说来只是具备了教化功能的准宗教）中，唯有佛教对人体较为崇尚，在着装上也没有特殊的禁忌，露体状随处可见：佛教弟子视露体为寻常事情，和尚披架裟，多露一肩一臂；佛像中也多袒露身体者；敦煌壁画中飞天女神形象就富有人体美的美感；在信奉佛教的国家中，露体装束并不少见，寺院和尚身披袈裟露肩露臂，女性们则是以短上衣露脐露腰，以紧身筒裙勾勒人体线条……
魏晋时期佛教开始兴盛，我们在刘义庆笔记小说《世说新语》可以看到中外僧人与上层官吏及文人学士交往的情景。从服饰文化角度来看，这些从异域引入的观照人体美感的学说与铺天盖地服饰新风貌自然会与本土文化产生冲突。事实上儒释两家的服饰文化理论冲突在六朝就尖锐起来，明朗化了。约在东晋安帝义熙五、六年（公元409年－410年），江州刺史、镇南将军何无忌撰《难袒服论》，与佛学大师、高僧慧远讨论佛门袒服事，对沙门袒服习惯表示异议。因为儒家的传统礼制是借服饰体现等级差别，象征吉凶，而佛门袈裟却是偏袒右肩，与儒家礼制相悖。何无忌提出的反对理由主要有两条：一是“三代殊制其礼不同，质文之变，备于前典。而佛教出乎其外，论者咸有疑焉。”即是说袒服与中国历代典籍规定不同，无案可稽，自然缺乏文化依据，属于不伦不类的东西。二是佛教和儒家、道家虽有内外隐显的区别，而不应是逆顺的差异。比如“《老》明兵凶处右，《礼》以丧制不左”都以左为吉利，而沙门袒露右肩，是拂逆民族服饰文化心态而行的举动，是“寄至顺于凶事，表吉诚于丧容”，这样以来，就使得原本祥和的着装虔诚的意态，却让人一下子联想到凶险战乱死亡丧葬氛围，显然是不可取的。
于是，慧远作《沙门袒服论》和《答何镇南书》，阐述了沙门袒服的缘由，回答了何无忌的质难和挑战。其一是从印度中国的风俗不同来论证。他认为问者囿于我国世俗礼教的束缚，虽说中国没有袒服，但在印度早就有这种“异俗”了。“所谓吉凶成礼，奉亲事君者，盖是一域之言耳，未始出于有封，有封未出，则是玩其文而至未达其变。若然，方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不曰逆乎？”(6)儒家的礼制只是限于世俗领域的规定，如果只按照儒家礼制去做，而不懂得进一步去追求宇宙的宗极，这从佛教的观点来看是悖逆的；其二是从内外之教即佛教和儒教的相互关系来说明。慧远说：“上极行苇（忠厚）之仁内匹释迦之慈，使天下齐已，物我同观，则是合抱之一毫，岂直有间于优劣，而非相与都哉？然自迹而寻，犹大同于兼爱，远求其实，则阶差有分，分外之所通，未可胜言。故渐兹以进德，令事显于君亲。从此而观，则内外之教可知，圣人之情可见。但归途未启，故物之莫识。若许其如此，则袒服之义，理不容疑。”(7)实行儒家的仁爱和佛教的慈悲，宇宙万物也就齐同而没有优劣的区别了。循着事物的踪迹去寻求，万物是互相一致彼此兼爱的。追求它的真实，则有等级名分的差别。名分之外的通达，则难以言明。所以先要使人讲功德，奉行忠君孝亲。由此看来，佛教和儒家内外两教是明白的，圣人是清楚的，但是皈依佛教的道路没有启明，所以人们也往往认训不清。若果是这样，那么，沙门袒服的道理是不容怀疑的。其三是从沙门和世人的区别来阐明。慧远认为，古代儒家先王是根据世人悦生惧死、好进恶退，即重视和珍贵生存的本性而制定礼制的，“原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体，昏明代运，有死生之说。人情咸悦生而惧死，好进而恶退，是故先王既顺民性，抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。由是吉事尚左，进爵以厚其生；凶事尚右，哀容以毁其性。斯皆本其所受，因其以通教，感于事变，怀其先德也。”(8)“沙门则不然，后身退已而不谦卑，时来非我而不辞辱。卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺，谦顺不换其本，则日损之功易积，出要之路可游。是故遁世贵遗荣，瓜俗而动，动而返俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异。”(9)佛教与世俗以左为贵的礼教不同，沙门是遁世以求道，遗弃世间的荣辱，违反世俗的礼制而行动的。其四是从袒服有助于佛教修持来论证，慧远认为，人的动作多在人的右半身，右袒有助于动作顺当。形的左右和理的邪正相互关联，右袒有助于事感心悟，气顺体诚，“是故世尊以袒服笃其诚而闲（防）其邪，使名实有当，敬慢不杂”。(10)释迦牟尼是以袒服来使人们坚定佛教信仰，坚持修炼，防止邪恶，使名实相当，敬慢有别。在慧远看来，袒服是沙门修持来世成佛的必要条件。袒服是沙门出家的重要标志，放弃袒服形式，就失去沙门的独特面貌。信奉佛教，出家为僧，就要袒服。在这方面，慧远鲜明地坚持了佛教立场(11)。
慧远之说，就其本意而言，是维护佛家尊严与习俗，但对于整个社会的着装风貌，特别对于以儒家学说占统治地位的汉文化心理，是一种解放和冲击；因为慧远不是作为社会边缘人的低声悄语，而是就一个社会热点问题在醒目的地方，以国师之尊据理以争，自然会影响到社会，且不说尊佛的僧尼与善男信女，就是帝王将相医农工商等大千俗众，这种影响也是不能低估的了。
于是，在这个动荡的时代里，在人物品评成为时尚的氛围中，在佛学等宗教提供了形体美的哲学底蕴与量化标准的背景下，仿佛舞台的构建，仿佛幕布的开启，精彩的演出便在期待之中：在服饰天地间，一种渗透人心且迥异于前人的着装风貌将渐次现出。
注释：
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(1)《战国策·邹忌讽齐王纳谏》
(2)班固：《汉书》
(3)宋玉：《登徒子好色赋》
(4) 《三藏法数·第四十八》；
参阅王海林：《佛教美学》，第119-120页，安徽文艺出版社1992年版
(5) 《大乘义章·二十》与《法界次弟初门·下》；
转引自王海林：《佛教美学》，第119-120页，安徽文艺出版社1992年版
(6) (7)(8)(9)慧远：《答何镇南难袒服论》；
转引自方立天：《慧远及其佛学》，第114页，中国人民大学出版社1984年版
(10) (11)慧远：沙门袒服论；
转引自方立天：《慧远及其佛学》，第113页，159-162页，中国人民大学出版社1984年版
