【尤淑君】公与私：明代大礼议的名分意义

公与私：明代大礼议的名分意义

出处：《明代研究》第八期，2005年12月  作者：尤淑君

引论

明清学者对大礼议事件向来评价不一，聚讼纷扰。从评论者所处的时代背景来分析，明代史家对大礼议事件的批评不如后来清代史家来得严厉，似较能接受张璁的「人情论」。明代史家倾向于「人情论」的原因很多，其中无不有害怕触犯君上忌讳之考虑，更因明代史家撰写当代史的第一手史料大多来自于官方重新诠释的《明伦大典》。在官方的限制下，自然使明代史家对大礼议的评价往往偏向于官方论点，难以一语道破其中的礼意纠葛，1如明人支大纶（1534-1604）便批判杨廷和（1459-1529）图一己之私而意气用事，才会导致「左顺门事件」的说法。2直到自清代考据学者毛奇龄（1623-1716）《办定嘉靖大礼议》一出，厘清了大礼议中许多似是而非的礼意争论，让清代史家开始改变对大礼议的评价，既不接受张璁（1475-1539）等人的「人情论」，也驳斥杨廷和等人「濮议论」，重新从礼学的角度去批评「大礼」实为非礼之事。3尤其是《明史》则采用毛奇龄的看法，虽对议礼双方采功过各半的评价，却大力抨击大礼议引发的政治风波，4视其为嘉靖皇帝的重大过失之一。

民国以降的史学界则以明清史专家孟森（1868-1938），首先注意到大礼议事件之于嘉靖朝的重要性。孟森先生认为大礼议事件是「嘉靖一朝士大夫气节之表示」，5并指出「嘉靖一朝，始终以祀事为害政之枢纽，崇奉所生，以及憎爱之私，启人报复奔竟之渐矣」。6然若以嘉靖皇帝欲崇敬本生父母的「私心自用」来作为大礼议争论二十年的动机，似乎很难全盘解释嘉靖君臣发起大礼议的动力，故后有美国学者Carney Thomas Fisher，台湾学者张治安及朱鸿先生，皆于孟森先生的研究基础上，试图做出更深入的分析，以探讨嘉靖朝的政治局势、权力分配及党争问题，累积了许多可供后继者参考的研究成果。7尤其是朱鸿先生更进一步地指出嘉靖皇帝「其目的竟在尊王贬儒，议礼的功能亦是以儒制儒」，8证明大礼议事件实为明代皇权扩张、道统衰落的转折点，以致日后朝政纷扰、党派林立，难以回复明初政治之清明气象。

此外，有些学者认为大礼议事件是明代中叶朱、王学派互相冲突的思想体现，从「大礼」衍生的天理、人情之争来检讨阳明学兴起的社会背景、发展及衰落原因，从而在思想史范围内开启一新的视野。9近年来，某些学者则试图推翻传统史学对大礼议的看法，如大陆学者田澍先生的《嘉靖革新研究》则重新检讨大礼议的功过是非。田澍大量采用议礼诸臣张璁、桂萼等人的文集，肯定张璁等人施政措施，否定杨廷和等人的定策之功，10进而指出嘉靖皇帝为了摆脱守旧贵族与官僚的箝制，因而发起大礼议，重振皇权，使张璁等人得以施展抱负，推行新政，成功地完成了新兴势力取代旧势力的历史性转变，也奠定了张居正（1525-1582）万历变法的基础。11

笔者以为，当嘉靖君臣讨论「大礼」时，双方皆牵引出「天理」是否重于「人情」、「尊尊」是否高于「亲亲」及「大公」是否必须「无私」的讨论串，其争执的中心点显然不在于谥号字数的多寡，而是在于身份（identity）的判定。在中国传统政治文化中，政治权力与名分礼秩本为一体两面的关系，一旦错置名分，礼秩将日趋瓦解，使皇权脱离礼法规范的轨道，同时也破坏了朝廷原本的权力分配原则，权力的安排不再有一合理的标准，臣子只好寻求皇帝的支持，丧失「为王者师」的政治理想，使嘉靖朝的政治秩序日益恶化。因此隐于「大礼」背后的政治文化问题即是讨论皇帝身份、职权及其政治责任。12再者，由其讨论的过程来看，嘉靖君臣讨论谥号、乐舞及庙制等仪式时，常针对「非天子不议礼」13进行再诠释的工作，实涉及皇权研究的重要问题：皇帝的权力范围到底为何？能完全号令天下吗？皇帝大权独揽、恣意妄为真的是皇权强大的标志？至于皇权与官僚体系（泛指明帝国的众多官员，尤其是在中央机构的朝廷官员）之间的互动关系、权力范畴及政治生态等问题，限于篇幅，只能留待他文再行讨论。本文欲从大礼议事件的名分问题去分析皇权性质和效力的内在限制，推论皇权若过份私人化，反而会破坏皇权本身的正当性基础，失去与官僚体系联系的共通话语，造成皇权与官僚体系对立的危机。

一、大礼议事件始末

进入正题前，必须先认识大礼议事件，以了解嘉靖朝前期之政治生态。

大礼议事件的时限是正德十六年三月十四日武宗皇帝朱厚照（1491-1521）驾崩，至嘉靖二十四年六月北京新太庙落成，庙制重归同堂异室制，献皇帝朱佑杬（1476-1519）以睿宗身份入祔太庙为止。限于篇幅且避免离题，本文暂不谈嘉靖四年至嘉靖二十四年更定祀典之过程与意义，着重讨论大礼议事件的第一阶段，也就是正德十六年至嘉靖三年七月左顺门事件为止。简言之，发生于明代嘉靖朝（1522-1566）时期的大礼议，又称为「大礼」之议。「大礼」是议定兴献王朱佑杬14称号一事，其主要内容即是嘉靖皇帝朱厚熜（1507-1566）的身份问题—朱厚熜以孝宗弘治皇帝朱佑樘（1470-1505）的嗣子身份入继宗统、承接君统，抑或是以兴献王长子身份承接君统。

大礼议的背景，缘起于正德皇帝朱厚照驾崩后，既无子嗣，又无同胞兄弟能继承皇位，也没有事先安排过继嗣位的其它人选，代表君统宗统合一的大宗帝系自此断绝。在这新旧交替、皇位虚悬的敏感时期，以杨廷和为首的阁臣们15不但得尽快解决皇位继承人的问题，也必须安抚拥兵自重的江彬，平息一触即发的叛变危机。16经过昭圣皇太后张氏（？-1541）与阁臣杨廷和等人的商议后，决定以《皇明祖训》作为依据，17又对《皇明祖训》的规定加以变通，18将《皇明祖训》中「兄终弟及」的范围上溯至宪宗皇帝（1464-1487）一系的「佑」字辈（即宪宗的儿子，孝宗的兄弟们），皇位候选人便能从「厚」字辈中挑选（即宪宗的孙子们）。并把新君过继到孝宗一系，这样既延续了大宗宗统，也符合《皇明祖训》的「兄终弟及」规定。因而选定兴献王朱佑杬的世子朱厚熜，以孝宗皇子的身份入继宗统，即皇帝位，是为嘉靖皇帝（1521-1566）。19可是，杨廷和拟定〈武宗遗诏〉时，却只写着「嗣皇帝位」，20并未说明朱厚熜到底以何种身份入继大统，导致以杨廷和与张璁为首的两派人士后来各自解释〈武宗遗诏〉的文意，埋下了日后争论「大礼」的导火线。21从武宗去世（三月十四日）到朱厚熜即位（四月二十二日）的三十九天内，杨廷和为首的内阁凭着昭圣皇太后与〈武宗遗言〉的支持，作为明帝国实质的权力中枢，得以超越以往的权限而独立行事，22正式向全国颁布〈武宗遗诏〉，有效地采取防止叛乱措施，23翦除了江彬、钱宁等人的党羽。24并起草了长达八千字的〈世宗即位诏〉，针对正德朝弊政施予不少补救或改革的办法，25使朝中士气为之大振。26总之，在这段皇位交替、危机四伏的时期，阁权为了因应现实之需要，不得不有所提高，首辅也成为朝廷众臣的首领，拥有操控政事的大权，27正如王世贞所言：「嘉靖入绍，尽埽其蠹而新之，归政内阁，新都嶷然，三辅鼎承，百辟风偃。虽不久而有所扼以去，然相形成，而首次遂大分」。28以杨廷和为首的内阁独大状况，从武宗驾崩开始，一直持续到嘉靖三年二月杨廷和致仕为止。明代时人、《明世宗实录》及清代官修的《明史》皆对此时期的施政评价良好，更称赞嘉靖君臣勤勉时事，「求治锐甚」，29开中兴之风气，誉为「嘉靖新政」。30朱厚熜一到北京郊区，便与礼部产生「入门礼」之争。礼部所拟定的礼仪状内容是由东安门入居文华殿的藩王入门礼，登基大典则以皇太子即位礼的仪式。礼部认为，先立朱厚熜为皇太子，确定朱厚熜的皇子身份后，再举行即位仪式，表示朱厚熜承接孝宗一脉的宗统。兴藩人马却对礼部的安排不以为然，指出〈武宗遗诏〉已宣布朱厚熜即皇帝位，应是天子身份，不应用藩王入门礼，更不能用皇太子即位礼仪来贬低朱厚熜的政治地位。年仅十五岁的朱厚熜不愿接受礼部的安排，也不愿承认自己的皇太子身份，反而撇开礼部、自定登基礼，省略了先被立为皇太子的仪节，直接以天子身份即皇帝位，31尤其把内阁原本拟订的年号「绍治」改成「嘉靖」，间接向世人表示自己不是弘治皇帝的嗣子。32「大礼」之争，实见端倪。朱厚熜即位后，立刻命礼部议兴献王尊号，33可是君臣双方对「继统是否继嗣」的看法不一，致使朱厚熜的身份暧昧不明、争论不休。「大礼」之争开始。

内阁首辅杨廷和援引西汉的汉成帝（32-8 B.C.）立定陶王与北宋的宋仁宗（1023-1063）立濮王子两事为例，坚持「大礼」应以封建宗法制度的大宗小宗论（皇嫡长子为大宗、为帝统；其它皇子为小宗、为旁支。当大宗无嗣，小宗必须过继给大宗，承续宗统）作为理论基础，并指示礼部尚书毛澄（1461-1523）依例办理，因而礼部主张嘉靖皇帝应当和汉哀帝（7-1 B.C.）与宋英宗（1064-1067）一样，既已承接君统，成为皇帝，就必须承接孝宗皇帝的宗统，故应称孝宗皇帝为「皇考」，改称兴献王为「皇叔父兴献大王」，兴献王妃为「皇叔母兴献王妃」，对兴献王妃只能自称「侄皇帝」，34是为「濮议论」。35大多数的朝臣都支持杨廷和及其「濮议论」，更有一百九十余人先后抗旨上奏，要求嘉靖皇帝接受礼部的安排，朝廷呈现一面倒的现象。直到观政进士张璁（1475-1539）上〈正典礼〉疏，36朝堂上出现了不同于「濮议论」的声音，是为「人情论」。张璁以《礼记》：「礼非从天降也，非从地出也，出人情而已矣」作为理论根据，说明「圣人缘人情以制礼」之义，指出宋代濮议不合于现实状况，极力反对礼部所拟定的方案。又引用《仪礼》：「长子不得为人后」，主张朱厚熜既是兴献王长子，自然应称兴献王为「皇考」，并批评杨廷和等阁臣之所以不顾现实人情，是出于尊崇孝宗之私心，才会一再坚持考孝宗、母昭圣的「濮议论」。最后则强调「非天子不议礼」，请求嘉靖皇帝应干纲独断，不应采用阁臣们建议的「濮议论」，否则天下臣民将批评嘉靖皇帝「为利而自遗其父母」。37嘉靖皇帝持〈武宗遗诏〉坚称自己以「兴献王长子」的身份「嗣皇帝位」，38又以张璁的「人情论」作为尊崇私亲的理论基础，拒绝承认自己是孝宗皇帝的嗣子身份，也不愿意接受内阁杨廷和等人的劝说，一再命礼部重议「大礼」。内阁诸臣则采不愿退让的态度，频频封还手敕，驳斥张璁不知国家礼法，39并暗自授意吏部，外调张璁任南京刑部主事，以阻止「大礼」再起波澜。40最后嘉靖皇帝以「避位归藩」相要挟，41群臣惊惧，杨廷和只好退让，答应嘉靖皇帝自定的方案：「父兴献王宜称兴献帝，母兴献后，宪庙贵妃邵氏为皇太后」。42嘉靖元年（1522）三月十五日（壬戌），嘉靖皇帝下诏「大礼」已定，不得再有疑问。43事实上，「大礼」仍未结束，反而日趋激烈，44尤其是杨廷和的致仕离朝，更让「濮议论」失去既有之优势，原本议定的「大礼」结果则重新翻盘。45杨廷和一去，嘉靖皇帝便以孝心未尽为理由，命令文武百官重议「大礼」，要求礼部加称尊号，「兴献帝为本生皇考恭穆献皇帝，兴国太后为本生母章圣皇太后」，并命令宦官迎奉兴献帝的神主，于皇宫内建观德殿以祀之。46反对兴建观德殿的礼部尚书汪俊（弘治六年进士）旋遭到罢免，无疑是嘉靖皇帝压制「濮议论」的前兆。尤有甚者，嘉靖皇帝不理会吏部廷推的人选，直接以特旨授命南京兵部侍郎席书（1461-1527）担任礼部尚书，主张「人情论」一方实力大增，得左右礼部廷议的结果。嘉靖三年（1524）七月十二日（乙亥），嘉靖皇帝借着「人情论」及张璁、桂萼（？-1531）、席书等人的支持，竟不顾礼部和大多数朝臣的反对，直接下令去本生字样，「本生圣母章圣皇太后更定尊号，曰圣母章圣皇太后」。47企图阻止的吏部左侍郎何孟春（1474-1536）袭用成化朝（1465-1487）众臣伏哭文华殿抗议慈懿皇太后别葬的故事，48希望能借着群臣的伏阙力争，制造舆论压力，让嘉靖皇帝收回成命。七月十五日（戊寅），王元正（正德六年进士）与张翀（正德六年进士）等人召集了二百二十多位大臣伏跪在左顺门外，49素有清望的杨慎（1488-1559，杨廷和长子）也鼓吹：「国家养士百五十年，仗义死节，正在今日」。50朝臣的伏阙行动，让嘉靖皇帝不得不软化态度，数次派出司礼监太监安抚他们的情绪，命他们先行退去，否则将处以违纪之罪。然群臣仍不愿散去，要求嘉靖皇帝不得改易尊号、去本生字样。被群臣拒绝的嘉靖皇帝改采强行镇压的手段，命令锦衣卫强制驱离伏阙诸臣，并逮捕吏部员外郎马理（正德九年进士）等一百三十四人，将之下狱，四品以上官员在家待罪。51史称「左顺门事件」。七月二十日（癸未），嘉靖皇帝作出判决，严责伏阙诸臣：「以忠爱为由，实为欺党，私朕冲年，任意妄为」，52把八位伏阙领袖都流放到边疆从军，其余四品以上官员夺俸，五品以下的一百八十余人官员受杖刑，其中翰林修撰王相（正德三年进士）、王思（正德六年进士）等十七人死于杖下。53「左顺门事件」发生后，群臣为之股栗，犹不忘上争「大礼」，如吏部侍郎汪伟（弘治九年进士）、兵部右侍郎郑岳（1468-1539）、大理寺左少卿徐文华（正德三年进士）等人仍坚持「濮议论」的说法。同样主张「濮议论」，立场却较不明显的大学士费宏（1468-1535）、石珤（？-1528）等人也提出谏言，公开反对嘉靖皇帝称孝宗「皇伯考」，54但「濮议论」已成强弩之末，难以发挥作用。嘉靖三年九月五日（丙寅），嘉靖皇帝在礼部尚书席书和武定侯郭勋等人的支持下，再也不顾朝廷里的反对舆论，独断「大礼」，直接下诏「称孝宗敬皇帝曰皇伯考，昭圣皇太后曰皇伯母，恭穆献皇帝曰皇考，章圣皇太后曰圣母」。55大礼议事件的第一阶段，也就是兴献王尊称之争，终以血腥镇压的「左顺门事件」划下句点。

二、「天理」与「人情」之争

大礼议争辩最甚的议题，就是继统、继嗣是否合一。究其内涵，实为政治关系与血缘关系，何者为重——也是尊尊与亲亲的冲突。「统」代表皇帝继承制度合理性的宗法制度，其义为尊尊、大宗宗统、君统、天理；「嗣」代表父子天性的血缘关系，其义为亲亲、小宗家系、亲统、人情。亲亲和尊尊原则及先代儒者在其间建立的联系，始终是中国古代政治文化体系的中心思想，后世儒家致力申论的「忠」和「义」就是从尊尊原则衍生出来的价值观；而「仁」和「孝」，则是从亲亲原则发展出来的价值观。56西周的封建宗法制度中，亲亲、尊尊并没有位阶高低之分，当遇到亲尊冲突时，则端视不同的状况，加以斟酌，定出合礼的方案，以求亲亲、尊尊之两全。57自秦汉以后，亲亲尊尊的位阶屡有更迭，尊父与尊君的冲突层出不穷。58到了宋代，在礼学理学化的潮流下，宋儒用当时盛行的天理纲纪论来解释三礼，礼制遂大变，「礼」被视为不可变异的天理纲纪，上下阶序尊卑差等的关系亦被固定，缘情制礼的调整空间逐渐窄化，尊尊、亲亲的地位竟产生了高低之分。到了明代，作为科举考试模板的《五经大全》、《四书大全》大力宣传「君为臣纲」的尊卑关系，主张以公义绝私恩，以义（尊尊）压仁（亲亲），使君臣纲纪的尊尊高于父子关系的亲亲，59被视为天理纲纪的「礼」更是坚若盘石，开始变成制式化、权威化的教条，丧失了缘情制礼的空间，以致后世的鲁迅（1881-1936）有礼教杀人之讥。换言之，在礼学理学化的脉络下，旁支入继大统的君王必须先区分大小宗的差异，承认过继大宗、承接宗统的血缘身份，才能有资格继承君统。60由于「濮议论」人士不愿向皇帝妥协的坚决态度及他们在「左顺门事件」中的悲惨遭遇，后代史家大多认为他们是明代士大夫主张儒家道统重于治统的代表，却很少说明「濮议论」礼意错谬之处；其次，「人情论」相对「濮议论」来说，似乎常被人误解成附和皇帝个人意志而过份强调亲亲之私的小人之见；再者，「人情论」与阳明学的某些观点不谋而合，主张「人情论」的某些人士也与王阳明（1472-1528）交往密切，极易让人产生「人情论」乃由阳明学而来的推论。在政治史或思想史的讨论中，上述的说法诚是确论。若我们不妨从尊尊亲亲的角度切入议礼两方持论的内在理路，探索他们各自对天理与人情的界定范围来分析他们面对公（尊尊）与私（亲亲）互有冲突时的态度。唯有了解议礼诸臣持论异同后，才能探索嘉靖皇帝在公私冲突中将采取何种的抉择，又会如何影响其政治行动。

「濮议论」与「人情论」的区别在于：杨廷和等人坚持的「濮议论」，反对嘉靖皇帝为了尊崇本生父母而破坏了君统与宗统合一的宗法原则，认为皇帝是天下人的表率，理当以宗法礼教为重，不能有因情徇「私」的行为。于是濮议论者举起「存天理，去人欲」的旗帜，要求嘉靖皇帝必须放弃兴献王之子的身份，转而「考孝宗、母昭圣」，成为孝宗之子。另一方面，张璁等人所肯定的「人情」则是每一个个体的亲亲之「私」，认为「亲亲」是一个人最重要的情感根本，即使是集天下之公的皇帝也能保有敬父爱母的私情。于是人情论者支持嘉靖皇帝尊崇本生父母，反对杨廷和等人主张改考孝宗的「濮议论」。换句话说，两方讨论皇帝是否能拥有亲亲之私时，其论述的角度不同，其讨论的层次也不一致。主张「濮议论」的杨廷和等人未必全然无视于「亲亲之私」，只是把尊尊原则放在考虑的第一位，在某种程度上要求嘉靖皇帝的个人意志必须接受礼法的限制，从而认为「大礼」只不过是皇帝不合礼法的个人私情而已，于是皇帝的孝心在「大公无私」的考虑下变成了一种不正当的情欲，「亲亲之私」变成不可不放弃的累赘。由此可知，杨廷和等人坚持「濮议论」的真正原因，在于他们认为唯有压抑嘉靖皇帝欲崇敬兴献王为皇考的政治行动，否则皇室宗统将出现断裂、君统难以衔接的情况，国家礼法也会因名分错乱而失去其公共性质，从而丧失了箝制皇帝的道统力量。另外，若从「正名定分」的逻辑来看「濮议论」，可知杨廷和等人坚持嘉靖皇帝考孝宗、母昭圣的动机是：唯有掌握规范君主的名与器，才能确保皇权的公共性质，也才能把皇权的运作范围包涵在「天理」的框架之中，不让皇权流于绝对专制的局面。在「尊尊为公」的逻辑下，确保国家的礼法规范才是濮议论者争论「大礼」的重点。对他们来说，张璁等人重视皇帝的个人私情及「大礼」不合于宋代濮议的事实，自然不能被当作考虑的基准，也没有资格与「正统大义」相提并论。62主张「人情论」的张璁等人也不是藉亲亲之私来贬低尊尊之公的地位，只是着眼于每个个体都有亲亲之私的需要，即使是皇帝也能享有对父母尽孝的权利，因此忠于现实人情的状况，以天子父即为皇考作为解释，支持嘉靖皇帝尊崇兴献王为皇考的政治行动，而不是一律视为私欲，欲除之而后快。然而，就他们后来要求嘉靖皇帝不应让献皇帝进入太庙行列的言论来看，63可知他们主张「人情论」的最终目的在于让皇帝个人的亲亲之私得以被包括到天理的价值体系之内，而非把「私」抬高到「公」之上，让献皇帝取代孝宗与武宗的君统地位，更不是一味赞成嘉靖皇帝自创新宗统（自宪宗皇帝到献皇帝再到嘉靖皇帝）、取代旧宗统（成化皇帝至弘治皇帝到正德皇帝）的政治行动。若从「正名定分」的逻辑来看「人情论」，可知张璁等人主张尊崇私亲的动机是：让兴献王的伦理身份与政治身份名实相符，亦即让嘉靖皇帝称兴献王为皇考，才是符合天理、安定人心的作法，「此正名定分，父得为父，子得为子，兄授位于弟，臣授位于君，大伦大统两有归矣」。64为了避免正统不分、名分错乱的后遗症，人情论者还特地提出了尊尊亲亲两全其美的解决之道，主张「奉神主而别为祢室，于至亲不废；隆尊号而不入太庙，于正统无干，尊尊亲亲两不悖矣」。65

由此可知，不管是「濮议论」或「人情论」人士皆肯定「正统大义」的重要性。不同的是，两方对私情范围的看法相异。濮议论者认为「天理」高于一切价值，代表天理的礼法是规范皇帝道德和行为的公共价值，任何人事物都必须遵守尊尊原则。亲亲原则固然重要，但嘉靖皇帝欲称兴献王为皇考的作法根本是不合国家礼法的私情。他们又认为亲亲原则若放在皇帝身上的话，将会使尊尊原则相对地受到动摇，也会开启了皇帝个人意志可以得到舒展的灰色空间，从而破坏了国家礼法的基础，故坚持尊孝宗为皇考。人情论者则抱持着尊尊亲亲二者皆重的看法，并不会因对象是皇帝而贬低亲亲原则之重要性。他们认为只要让亲亲原则重新包涵于宗法体系之中，不但不会影响到尊尊原则的地位，也能使名分礼秩得到合理的安排，于是从现实人情加以考虑，要求尊兴献王为皇考。

事实上，两方争执的重点在于是否称兴献王为「皇考」，而不是否定兴献王是皇帝本生父的事实。若从字面上看「皇考」二字，似乎是皇帝之父的称呼问题而已。其实不然，「皇」字是人间极尽尊崇的最高地位，即意指皇帝权力的来源—天；66「考」字是称死去的父亲，意指帝室宗统传承的一环，「皇考」之称，除了代表着现任皇帝之父的意思外，也代表着现任皇帝承接「天命」的中介者。于是「皇考」一词最重要的意义在于：被赋予尊号者不但是宗庙里的合法成员，更是现任皇帝得到正当性权力的凭借。因此杨廷和等人为了延续帝系的宗统地位，稳定正统大义的基础，才会坚持嘉靖皇帝必须称孝宗为皇考，不得称本生父兴献王为皇考，以维护君统与宗统合一的宗法原则。另一方面，张璁等人则列举历代故事，指出宗法原则不是一块铁板，实可依照现实人情而有所更定，在「缘情制礼」的考虑下，政治身份与血缘身份可以两分，君统与宗统不必合一。因而张璁等人直视皇考为皇帝之父，认为兴献王既是皇帝之生父，就不应扭曲现实人情，改称孝宗为皇考，以强化君统有别于宗统的独立性地位。

三、论「公」与「私」：名分的意义

众所皆知，中国人对于亲属的称呼既繁复又严格。各种不同称谓代表着方关系的界定，也规范着其应遵守的义务。用传统的儒家词汇来说，即是正名定分」。儒家学者认为，人唯通过「正名」（身份的判定）始能「定分」身份所赋予的职分义务得以确定），唯有遵守「定分」所隐含的礼秩规范，能「止争」，使政治秩序与社会秩序得到合理的安排。换言之，只有当名分秩的概念真正落实于国家礼制之中，才能让政治和社会有一稳定秩序，也能让君臣民三方有一克己奉公的公共规范。

黄仁宇先生曾在《万历十五年》一书中，描述万历皇帝如何在大小臣僚对他的期待之下，无可奈何地成为了一位「活着的祖宗」。黄仁宇提出一个值得我们深思的问题：皇帝究竟是不是「活着的祖宗」而已？是否只是官员操控的傀儡？无权发展他的个人意志？由这些问题出发，本文将试图针对「皇帝的个人性」展开讨论。或许从万历皇帝不得不成为「活着的祖宗」来看，正代表着皇帝的个人性没有发挥的空间，其全部的言行举止皆必须符合礼仪和道德的规范，68遵守政治文化体系里的公共规范（名分，名即身份，分即身份所赋予的职分义务），而不能只靠着武力一味打压群臣的意见，否则将会丧失其政权的正当性。

就现代的观点来看，「大礼」的尊号之争本是属于皇帝家事的礼仪问题，似乎是无关痛痒的小事。但若以中国传统政治文化来看，「礼」表达出的「正名定分」概念则是权力的内在规范，唯有正名才能定分，定分而后止争，故孔子认为「名正分定」方能作为言顺事成而后为礼乐兴、刑罚中的起点与基础。69尤其皇帝是人间身份秩序的示范者，一旦皇帝搞不清楚谁是父母的话，就不知道如何表明自己的职分，也无从表现自己行孝道、获天命的政权正当性，将无法使臣民遵守身份秩序及信服其统治权。因此嘉靖君臣不约而同地把「大礼」讨论的层次抬高到庙堂之上。对他们来说，「大礼」并非私事，而是关系天理纲常的国家大事，有必要耗费最大限度的精力与时间去争论「大礼」中的孰是孰非。唯有说明大礼议中的名分意义，我们就不难理解为何有这么多的大臣即使面临被杖打贬谪的威胁，仍坚持在左顺门前冒死抗争的原因。

其次，就中国传统政治文化的发展与内容来看，确实不能直接援引或等同韦伯（Max Weber，1864-1920）提出的观点。值得注意的是，中国传统政治文化中的支配原则乃根基在角色与角色之间的和谐关系，70随着身份的改变就必须履行身份所带来的义务，才能获得应有的权利。名分礼秩的确立，关系到政治的成败，可防止权力过于集中或分散所产生的纷争。于是自孔子、孟子后的儒家学者主张「至治之务，在于正名」，71认为人间各种人事物的实象，皆须由「名」来定义，即各种权力运作的现象皆需通过政治系统得到众人的承认。
72而政治社会的安定端赖「正名」与「定分」，即团体的每位成员必须据其名、安其分，务求和谐运作，并以团体的利益为利益，不得自行其事。

再者，在儒家经典的理论体系中，皇帝扮演着天、地、人之间的协调者，所以皇帝又称为「天子」，即上天在人间的代理人身份。皇帝正因为拥有天子身份，就该顺应天道，以身作则，教化民众，来展现「知天命」的象征意义，同时也必须代表天下人向上天举行祭拜仪式。当皇帝能妥善地完成这些义务时，才称得上是一