[程钢]现实关怀与人性思辨

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现实关怀与人性思辨

史华慈《古代中国的思想世界》的一点解读

 

程钢[]

 

 

在英语世界里,《古代中国的思想世界》[Schwartz 1985;史华慈2004]是一部西方人研究先秦思想史的名著,以其视野宏阔、思想深刻、以及对基本典籍认真细致而又独具匠心的解读,吸引了对中国思想文化感兴趣的读者,其影响并不局限于先秦思想的爱好者。这篇小文准备对这部书的作者略予介绍,并从多重学术研究脉络冲突的背景来对这部著作略作解读,以期为中国思想文化的爱好者提供一些理解这部名著的外围知识。

史华慈(Benjamin I. Schwartz, 1916-1999[],犹太移民后裔,美国哈佛大学教授。他是彻头彻尾的哈佛人,本科、硕士、博士都是在哈佛大学获得的。原先学的是罗曼语(拉丁系)文学,教过法语,后在哈佛大学教育学院获得硕士。因为语言方面有天赋,二战中参军,被派去学习日语,协助情报部门破译日军密码。战后接着读书,转向东亚研究,1950年在哈佛大学获得博士学位。此后执教于哈佛大学政府与历史系,直至1987年退休。

史华慈的治学始终以思想史为中心。他一生的学术可以三本著作为代表:(1)《中国共产主义运动与毛泽东的兴起》[Schwartz 1951];(2)《寻求富强:严复与西方》[Schwartz 1964;史华兹1996];(3)《古代中国的思想世界》。这三本著作分别代表了他治学的三个阶段:早期——中国革命研究(共产主义运动史研究);中期——中国近代思想史研究;晚期——中国先秦思想史研究。

要理解《古代中国的思想世界》,就应该把它纳入到上述三部曲式的结构之中,并将其作为史华慈学术生涯的集大成之作来看待。此外,我们还应当注意他早年所写的学士学位论文《帕斯卡与十八世纪哲学》[]。史华慈在这篇文章中对帕斯卡的推崇,反映了他一生的基本哲学基调。

为了简单地展开问题,我们想指出,作为一个整体,史华慈的学术有一个根本特点。它包含有两个方面:(1)强烈的现实关怀;(2)对人类本性的深刻洞见。

 

强烈的现实关怀

 

林同奇先生将史华慈的思想特色界定为一种特殊的人文主义,他称为史华慈式的人文主义,这种人文主义的内涵有如下两个方面:一是对人生奥秘的沉思;二是理性精神与宗教情操的结合——沟通天人之间的桥梁[林同奇2003,页58-59]。我很同意先生的看法,但想作一点补充。对史华慈来说,他所作的沉思并不是纯粹的学院思辨,而是在对于现实的高度关注中完成的。换言之,它并不是为沉思而沉思,而是为了更好地改进现实而沉思。正是由于这一特点,使得史华慈与费正清(John King Fairbank)先生的个人风格区分了开来,同时也使得史华慈与犹太文化、儒家文化的关联显得更为密切。

史华慈称摩西、孔子、苏格拉底、佛陀等人为人文主义者人文主义的实用主义者[]《圣经》中的上帝是超越的,但他启示给摩西的却是极其入世的律法。”[史华慈2004,页116] “历史中的佛陀本人,其主要的和压倒一切的关怀是把人类从苦海中拯救出来,这是人文主义的实用主义的关怀[史华慈2004,页117]在这里,最重要的已经不是史华慈的人文主义范畴是否恰当;更有意思的问题是,史华慈将人文主义与实用主义联系在一起,向我们开启了理解人文主义的一个维度——与实用主义相结合的人文主义。

战后,史华慈回到了哈佛大学,在现代中国学的奠基人费正清先生的人格感召下,转向了中国研究。对史华慈等人来说,费正清在学术上以及在人格上都具有很强的感召力。费正清在学术史的一大贡献,是突破了欧洲旧汉学的樊篱,将以文献学为中心的旧汉学,改造成为以现实关怀为中心的中国研究。驱动费正清先生这样做的诸文化力量之中,最重要的是美国本土的关注经世致用的实用主义传统

在最粗略的意义上,整个西方汉学史可分为两个阶段:传统汉学(Sinology)与中国研究(Chinese Studies)。第二次世界大战以前,是传统汉学的阶段;二战之后,则进入中国研究的阶段[]。人们之所以接受这一历史划分法,正是费正清等美国学者努力的成果。

费正清深受美国实用主义传统的影响,强调中国研究的经世功能,关注现实的中国,提倡为国家决策提供服务的区域研究(Area Studies),反对纯粹为了欣赏古董般的好奇心而研究中国。费正清等认为,欧洲传统汉学关注的是文献的中国,脱离中国的现实,将中国研究变成古董之学,这一路数给中国研究带来了不良的影响。因此,费正清一代的学者将自己的事业命名为中国研究,以便有别于传统的汉学。

费正清等人提倡的中国研究是对西方汉学传统的突破与发展,它的涵义是多方面的。它是美国学者确立自身传统的众多努力之一。两次世界大战之后,美国摆脱了孤立主义的立场,在政治上全面走向了世界舞台,与此同时,出现了文化上凸显自身个性的诉求。当时的哈佛大学,作为美国最古老的大学之一,拥有一批立志弘扬美国传统、与失去活力的旧欧洲拉开距离的学者。他们之中,就有费正清,此外还有哲学家蒯因(W. V. O. Quine)、心理学家布鲁纳(Jerome Bruner)等人。这批人的共同特征是:在不同的领域复活了美国的实用主义传统。当然,哲学家蒯因会明白宣称自己的立场,而更多的人并没有声称自己是实用主义者,但他们在精神上是实用主义的。因此,要将费正清等放置到1950-1970年代的哈佛大学学者群之中,才能对费正清所提倡的中国研究有一个完整的理解。

对了解美国实用主义传统的人来说,史华慈采用人文主义的实用主义之类的名词,一点也不令人惊奇。因为在历史上,美国的实用主义与人文主义有着密切的联系。例如,实用主义者席勒(F. C. S. Schiller)有一部名著,书题即为《人文主义》[参见:席勒19861912]。著名的实用主义哲学家詹姆斯(William James)原想追随席勒,将他们所发起的运动命名为人文主义,只是由于皮尔士(C. S. Peirce)的影响,才改称为实用主义。[罗蒂2004 ]

史华慈的这种理念,与犹太文化传统有很深的关联。犹太民族将对上帝的信仰与对现实生活的关怀很好地结合到了一起。在传统儒家中,一方面有宋明理学那种以天理为中心的传统,但同时又存在着强烈的对人伦日用的关注。即便是理学家,也时常以人伦日用为理据来批评释道两家。对史华慈来说,这既是他个人的信念与文化立场,在某种意义上也是历史上的儒家与犹太教共同拥有的基本精神。在史华慈的著作中,历史的精神与个人的信念都混融在了一起,使得史华慈的著作具有很特别的浑厚蕴味。

生活在哈佛的环境里,史华慈比较容易培养起经世致用的情怀。史华慈所在系的名称是政府与历史系,将治史与治国紧密地联系在了一起。在中国传统中,治史与治国原来有着深厚的联系。近代以来,受所谓的西方科学思维方式的影响,我们将历史作为纯学术的一个门类,剥离了它与治国之间的天然联系。但在哈佛大学,至少在传统上还保留了这种联系。这对史华慈的中国思想史研究产生了很大的影响。史华慈虽有较强的哲学兴趣,但他很少直切哲学的主题,他最关注的是政治运作与权力观念的关系与过程。例如,在《寻求富强:严复与西方》中,史华慈探讨了严复将亚当·斯密的“welfare”(福利)解释成富强、将国民财富解释成富国强兵富强的过程。这是政治学与思想史视角相结合的成果。在《古代中国的思想世界》之中,史华慈似乎是将大量的精力投入到了我们会称之为哲学、文化或宗教观的领域,但是,史华慈的主要关怀仍然是古代中国政治权力运作的过程及相应的思想观念。我这里举几个例子。其一,史华慈的《论语》研究,几乎占全书五分之一的篇幅,是全书中写得最吸引人、最有深度的一章。史华慈最先讨论的是,其次是,与近代以来各种中国哲学史的教科书很不相似。给人的印象是,史华慈是现代以来第一位对儒家作深入同情理解的外国学者[]。史华慈以积极正面的态度来看待所具有的整个规范性社会秩序之粘合剂的功能[史华慈2004,页68]。在分析的时候,史华慈更多强调的是与道德修养的关联,而不是它的所谓哲学涵义。史华慈在研究《论语》的政治思想时,并没有将注意力集中在学界一般关注的抽象政治哲学,而是集中在调和仁义道德与武力刑法的关系方面,这些都是非常实际的、在近代引起无限困惑的问题,史华慈表现的是一个政治史家的现实眼光,不应单纯以保守主义的立场来看待史华慈的这一态度。更重要的是,史华慈所在哈佛大学,无论是费正清本人的立场,还是政府与历史系的设置,都在提示他,社会秩序的维护是人文学术无法回避的基本责任。再如,在研究阴阳家邹衍的时候,史华慈征引李约瑟的评论,强调了邹衍理论在当时的政治意义。(邹衍的理论)激起了那个时代的统治者们热烈的兴趣。用李约瑟恰切的评论来说:假如邹衍手中掌握了原子弹技术的话,他简直就不敢面见那些目不转睛地盯着他的统治者” [史华慈2004,页369]

在史华慈研究先秦思想的年代,人文主义成为笛卡尔之后现代世界观的代名词,它象征着天人完全隔断、物质与精神截然两分的世界。在当时,存在主义、解构主义等思潮有很大的影响,认为人文主义(人道主义)已经死亡的论调在美国很有市场。一个学者,如果坚持使用这类术语,就会面临着很大的压力。史华慈一方面反对后笛卡尔时代的人文主义观,另一方面却又坚持使用这个古老的术语,并力图从传统中复活这个术语的生命。“‘人文主义这个词是很成问题的,主要原因在于,它与笛卡尔以后的、在西方被称作人文主义的整个趋势有着很强的联系。” [史华慈2004,页120]史华慈并不赞同这种人文主义,他所说的人文主义,与摩西、孔子、苏格拉底、佛陀等人的理想有着密切关联,是一种既关心现世生活、又关注道德修养的人文主义。如果用简单的话来说,史华慈信奉的人文主义是人类历史长期积累起来的关于人何以为人的一系列智慧的总结。要掌握这种智慧,必须付出艰巨的努力。如果有人要问史华慈为何将立场搞得那么复杂,不能用一两句话清楚表明自己的立场的话,我想他的回答可能是这样的:在史华慈看来,要想用一两句话来概括人文主义的内涵,是既无必要,又不可能的。人们研究思想史、深入研读各大文明经典的努力本身即表明,人文主义的智慧并不能够化约成为少量的口号,它的掌握,需要人们在心灵与知识上都付出艰巨的努力。

 

对人类本性的深刻洞见

 

在费正清的影响下,史华慈的人文主义信念中包含有实用主义的成份,这使得他在某些方面能与费正清保持一致。史华慈的第一本书《中国共产主义运动与毛泽东的兴起》的主题是研究19201930年代中国革命中的意识形态争论与毛泽东思想的关系。这是个典型的政治史课题,但史华慈却将其与思想史研究结合到了一起,通过思想史研究去探讨中国革命中最具有重要意义的大问题。在这部著作中,思想史与政治史形成了良性的互动。他用政治史说明思想的历史效用,以思想解释政治行为,从而对思想史与政治史都作了很好的研究。尤其是,史华慈对当时中国共产主义运动走向的分析,以及对中苏关系长期走向的分析,都表现出深刻的洞察力。

但史华慈并不同于费正清。费正清身上过于浓厚的纯美国式的实用主义色彩,使得史华慈不可能全心全意地追随他的研究方针。费正清在汉学史上最杰出的贡献在于,克服了传统汉学脱离现实的缺点,并且凭藉其过人的学术组织能力,形成了以清史与近现代史为中心的学术传统。但在这一传统之中,从一开始就蕴藏着古代与近现代、思想史与政治史的矛盾与冲突。这一切在史华慈身上都有反映。

1951年,费正清、芮沃寿(Arthur F. Wright)发起了远东学会的中国思想委员会,由与费正清平辈的学者芮沃寿任主席。1952年,在美国科罗拉多州的阿斯本,中国思想委员会召开了学术会议,并将论文结集成为《中国思想研究》[Wright AF 1953],主编是芮沃寿。1957年,费正清又主编了一本论文集,《中国思想与制度》[Fairbank 1957台湾地区有译本]。芮沃寿与其他学者合编了《行动中的儒家》[Wright & Nivison 1959]、《儒家的说服术》[Wright AF 1960]、《儒家人格》[Wright & Twitchett 1962]1964年,芮沃寿又从后三本书的35篇文章中选出12篇文章,编成了《儒家与中国文明》[Wright AF 1964]。以上五本书构成了一个大系列,代表了美国50年代中国思想史研究的水平。芮沃寿对思想文化史(尤其是隋唐史与佛教文化)情有独钟,通过中国思想委员会,在费正清传统内部形成了与政治史相抗衡的亚传统。

对费正清来说,思想史传统发达的结果是喜忧参半的。费正清从不反对思想史的研究,但对费正清来说,思想史研究不应与现实政治的研究脱节,两者之间应保持平衡。或许在费正清看来,只有芮沃寿的夫人芮玛丽(Mary CWright)在思想史与政治史之间保持了健全的平衡,她的《同治中兴》[Wright MC 1957;芮玛丽2002]是思想史与政治史完美结合的典范。这是一位罕见的女才子,但可惜天不假年,因病早逝。在其后的学术发展中,在芮玛丽逝世、第二代人(如史华慈、勒文森[Joseph Levenson]等人)崛起之后,第一代大师中似乎再没有人能够维持两者之间的恰当平衡。尽管史华慈既关注政治制度,又

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沙野的个人空间 引用 删除 沙野   /   2012-11-03 22:52:26
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