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徐杰舜/问,叶舒宪/答:人类学与文学的互动

上一篇 / 下一篇  2009-03-26 16:47:24 / 个人分类:学者访谈录

人类文学互动

——人类学学者访谈录之十二

  

徐杰舜/问,叶舒宪/答

 

广西民族学院学报 2001年,第23卷第5期】

 

 

[作者简介] 徐杰舜(I943-),男,浙江余姚人,广西民族学院教授。广西南宁。邮编:530006。叶舒宪(1954-),江苏宿迁人,中国社会科学院文学研究所教授。北京。邮编:100732。

   

[摘要] 人类学与文学(包括文学创作、文学理论和文学批评)的相遇、交流、互动,是20世纪人文社会科学领域中引人注目的现象,由此催生的边缘学科研究如文学人类学与人类学诗学。在世纪之交时蓬勃发展、改变了两大学科的原有格局,拓展了学术空间。

   

[关键词] 文学人类学;人类学诗学;民族志诗学;口传文学;文本与田野

 

 

徐:1997年首届中国文学人类学研讨会(厦门)以来,文学人类学研究在我国发展较引人注目。我们知道文学与人类学本属不同的学科领域,二者之间的必然联系如何,其相互促进的空间又有多大?你在这方面有哪些认识,对这个跨学科研究方向的总体把握如何?

 

叶:文学是人学。这是文学家高尔基的名言。文学爱好者和专业师生对此都很熟悉。还有一门同样以人为对象的学问,文学爱好者不太熟悉。那就是人类学。

 

“人类学是人的科学”[1](P1-2)。这是人类学家克鲁伯(A,L,Kroeber)在他的专业教科书《人类学》第1章第1节写下的第一句话。“人学”与“人的科学”,可以看成同义词。文学与人类学这两门人的学问之间,在对象上有相关性,在内容范围上有重合点,在视角和方法上有外在与内在联系。20世纪早期,高尔基和克鲁伯分别讲出其名言时,上述的学科关联性问题尚未出现。文学圈的人在比喻意义上理解高尔基的“文学人学”说,且津津乐道。克鲁伯在教科书里只注意区别了作为晚生的“人的科学”的人类学与其他研究人的学科(如生理学,医学)、其他研究人的作品(works)的学科(如政治史、经济学、文学批评和艺术史)之间的差异,目的是要说明人类学的特性所在。当年的人类学尚处在初出茅庐阶段,为争取大学课堂的合法地位,人类学家们所强调的当然是学科的独立和特殊一面。到了20世纪后期,在市场社会和新兴媒体的双重夹击下,作为“人学”的文学逐渐失去往昔的神圣性和号召力,遇到前所未有的生存危机,甚至有“文学已死”的呼声。而作为“人的科学”的人类学却在学科危机中杀出一条生路,以其特有的核心范畴“文化”为媒介,给包括文学在内的所有人文、社会科学学科带来影响。文学与人类学的关联性受到关注,我们很容易看到诸如“文学与人类学”之类的学术会议和著作名称[2],而且还名正言顺的出现了“文学人类学”和“人类学诗学”这样的跨学科转基因杂交新名目。此类迹象预示着传统的文学创作、文学批评都面临变局,而人类学也因为借鉴文学批评而出现重大的方法论变化。从近年来在人类学界讨论和引用最多的一部书《书写文化:民族志的诗学与政治学》[3],到90年代后期更年轻的三位人类学讲师合编的《书写文化之后:当代人类学的认识论与实际》,可以看到口传与书写之间的文化张力与表现张力,文学批评和人类学之间的学科张力,是如何相互交织和相互作用,给世纪末的学界带来创新契机,诱发出一系列有待反思的课题。“我们表现谁?表现什么?如何表现?对于公开承认社会人类学不再能够实现其传统目标——对异国的、文化他者的生活提供整体性和客观性的表现—的人类学者来说,这是迫在眉睫的紧要问题。”[4](P1)《书写文化之后》卷首的这段话,表达了人类学者面对“写”的表述困境的深刻忧患。“客观性”神话的破灭并未引向虚无,反而促使当代人类学更加强化了自我反思的能力。可以说“表现”的危机进一步促使人类学者和文学研究者走到一起。

 

徐:过去的20世纪是跨学科研究大发展的世纪,请勾勒一下这两个学科之间交流影响的情况。如果能提供一个总体性的概观,再辅之以相关的有代表性的案例,对于有兴趣从事跨学科研究的学人会有帮助。

 

叶:关于人类学对20世纪文学的影响情况,可谈下面三点:

 

第一,现代文学中的“人类学想象”。人类学的主要研究对象是非西方的文化传统。人类学家从世界各边缘地区提供“地方性知识”的报告,他们的田野作业经验将西方传统以外的知识和信息传播于世,其结果是对于单一基准的欧洲中心主义知识观发起挑战,对古希腊以来确立的西方知识体系的普遍价值与合法性提出质疑,促成多元主义的文化思想新格局。艾莫瑞(Amy Fass Ernery)认为,20世纪中人类学与文学的相遇是广泛的现象,他使用“人类学想象”(anthropological imagination)一词来概括,主要体现在超现实主义的原始主义,黑人主义(negrismo)和印第安主义(indigeniso),跨文化小说(transcultural novel)等。由于解构主义对科学的挑战,使人类学家和文学批评家都意识到他们在表现方面所共享的修辞策略(the rhetorical Strategies)。人们曾假定为具有客观性的科学话语,诸如历史学和人类学,其实也使用情节结构和叙述方法,完全可用分析文学文本的方式来解读。而后现代主义对宏大叙事的批判,对人类学中普遍化体系的批判,使人们逐渐明白,这些体系是用总体化的西方范式去肢解边缘的、本土的和他者文化,是一种认识上的和表述上的文化霸权之产物。一战动摇了自启蒙时代以来的西方理性与历史进步的信念,欧洲人对被殖民的、边缘的他者的看法随之发生转变,或以为他们拥有西方已丧失的某些美德,如纯朴、真诚、自然的节奏、与大地相依为命、宗教敏感性、集体传统的稳定性等。这些同西方社会自身的混乱与现代性之困境形成对照。原来被诬蔑的(stigmatized)他者,变成了诱人的(alluring)他者。在奥斯瓦尔多·斯宾格勒的戏剧化程式中,民族志的兴起正是“‘西方的没落’的一种征兆。’”,[5](P4)在“西方的没落”这个判断背后有如下潜台词:非西方的希望。如果人类历史的近代行程追随西方资本主义而误入迷途,前景暗淡的话,那么是否可以把解脱“没落”宿命的希望寄托在非西方的社会、文化他者或未遭文明污染的原始社会呢?民族志作为人类学者对异文化原始文化的考察记录,也就这样无形中充当“乌托邦”的投射功能,成为西方人“复乐园”的希望所在。“高贵的野蛮人”也就顺理成章地为“没落的文明人”树立起人格榜样。这给20世纪的文学想象带来的刺激之大可想而知。西方现代主义的文学家和艺术家为何表现出对原始思维和原始文化的执著向往,也就不难理解了。一个受工具理性和实用主义伦理支配的世界,当然是压抑个性和缺乏诗意的世界。复归原始,认同他者,意味着找回已经失落已久的诗性智慧的美妙世界,恢复人与自然万物之间的原初亲缘关系。后现代哲学家德勒兹《差异与重复》第6章题为“他者理论”,在很大程度上回应了人类学关于“文化他者”的看法。特别是他提出的一个公式:“他者-一种可能的世界”[6](P61)。很能说明后现代视野中的他者对文学幻想的巨大吸引力。这和20世纪以前的文学中异国情调的主题是大不相同的。

 

第二,人类学的文化相对主义原则要求一视同仁地看待世界各族人民及其文化,消解各种形形色色的种族主义文化偏见和历史成见。这是对人类有史以来囿于空间界限而积重难返的“我族中心主义”价值取向的一次根本性改变。各民族文化只有在摆脱了自我中心的思维和情感定势之后,才有可能客观公正地面对异族人和异文化,建立起成熟的全球文化观。这对于现代人文、社会科学研究者而言至关重要,它能够使研究者以中性态度面对其研究对象,减少妖魔化和乌托邦化的作用。文学批评家从以往较为狭隘的民族文学的小圈子走出来,迈向比较文学和总体文学的大视野,这一方面必然导致对本土文学和文化传统的“陌生化”效果,引发价值重估和再阐释的普遍需要,进而催生“文学人类学”的理论自觉;另一方面也由于大“文化”概念的辐射作用而出现学科的分化转型,最明显的是20世纪90年代以来文学研究与文化研究的融合。从首届中国文学人类学研讨会文集《文化与文本》(中央编译出版社1998),可以看到这种融合的动向。但也有学者担忧,传统的文学批评将被文化研究所吞没,并由此引发出当前的热烈讨论。

 

第三,人类学与以往的人文社会科学的贵族化倾向针锋相对,更加关注所谓“精英文化”的对立面,即“俗民文化”、“大众文化”和形形色色的“亚文化”群体,也就是和文化的“大传统”相对的“小传统”。这种平民化的知识取向对于解构各学科的精英主义偏向,在帝王将相和杰出人物之外去发掘历史和文化真相,具有充分的示范意义。这就给全球范围内的知识构架的重组和学科之间的科际整合提供了有益的借鉴。就文学研究而言,口传文学的再发现打破了过去只关注书面文学的局限,催生了“民族志诗学”(ethnopoeties)等新领域。代表人物有美国的邓尼斯·泰得洛克(DennisTedlock)和戴尔·海姆斯(DellHymes),他们都以口语传统研究而著称,认为文学研究局限在书面文学上是一种缺陷。在文人诗歌产生以前,部落中流行集体性表演场合所歌唱的诗,西方文论中的“诗”概念不适用于这种口耳相传的诗歌。二者区别显而易见:书写为文本的诗完全丧失了在多媒体表演情境之中的传达效果。民族学诗学的主要目的就是希望把简化为文本的僵化的文学还原为具体传播情境中的活的文学。这一目标意谓着文学批评家向人类学家学习田野作业的考查方式,尝试从交往和传播情境的内部来体认文学存在的条件,进而发现和描述从口传到书写的文学变异。目前,民族志诗学的理论方法在美国密苏里大学的弗里(J,M,Foley)教授等的拓展下,已经从原始部

落走向文明社会,在欧洲史诗等研究领域获得突破性进展,昭示着文学人类学研究的发展前景。

 

台湾人类学家李亦园先生认为,假如我们把“文学”的定义界定是要用文字书写出来的,那么世界上确实有许多民族是没有文学的。但是从人类学的立场看,文学的定义实在不能限定于用文字书写出来,而应该扩大范围包括用语言或行动表达出来的作品。书写文学可以说是一种单线交通(one way communication),作者很不易得到读者的反应,即使有亦不能把内容改变了。口语文学则可说是双线的交通(two ways communication),作者或传诵者不但可以随时听到听者的反应,而且可以借这些反应而改变传诵方式与内容。爱斯基摩人的传说讲述者,经常会在讲述过程中受到听众的抗议,而不得不改变内容以适合当时的需要。台湾高山族中若干族群有时也有类似现象。口语文学的这种应变能力,比书写文学更能发挥作用。李亦园在首届中国文学人类学研讨会上,从“文化展演”方面介绍了台湾人类学者的成果:胡台丽的《文化真实与展演:赛夏、排湾经验》(1997)和容世成的《戏曲人类学初探》(1997),说明日传文学的研究如何能够促成人类学领域中展演理论的蓬勃发展,导引出对“文化真实”和人类学方法的反思[7](P3-19)。值得注意的是,由民族志诗学的口头文学研究和人类学的展演理论共同促成文学研究中一个重要变化:从只关注写成 “文学作品”,到也开始发掘和探讨“义学过程”,美国耶鲁大学的哈维洛克(E,A,Havelock)教授1986年出版的《缪斯学写:古今对口传与书写的反思》第3章题为“对口传文化的现代发现”[8](P21-29)该书便借助于这个现代发现,提出“文本能否说话”(Can a text speak?)的命题,以及让古希腊的文本重新“说话”的可能性,即通过早期的文本世界去透视更早的日传世界;在我国刚问世的朝戈金博士论文《口传史诗诗学:冉皮勒<江格尔>程式句法研究》[9]则以尚处在“说话”状态的蒙古史诗文学为对象,探讨如何“说”的规则。这些新的研究取向表明,作为“过程”的文学相对于作为“作品”的文学,对于理解文学现象来说不可或缺;作为“过程”的文学在未来的文学研究中会有广阔发展空间。

 

徐:既然是“互动”,那么影响也就是相互的、双向的。能否再,,描述一下文学学科方面给人类学研究带来了哪些刺激和启迪。

 

叶:在20世纪得到长足发展的文化人类学不仅给现代文学带来影响,且成为作家、艺术家寻求跨文化灵感的一个重要思想源头,反过来看人类学自身的发展动向,对文学和美学方法的关注与强调在20世纪后期引发出“书写文化”方法的反思和转向,即对民族志书写传统的认识论的批判性重构,催生出“人类学诗学”等派别,并给整个社会科学的方法变革带来启迪。

 

1988年于加拿大魁北克召开第11届国际人类学与民族科学大会。这次大会是人类学家同文学批评家对话和交流的契机,会议主题即为“文学人类学”。会后由布伦斯威克大学人类学系的费尔南多·波亚托斯(F,Boyatos)教授编了《文学人类学》[10]一书。20世纪90年代,随着人文学界跨学科研究趋势的强化,这一新的边缘学科引起更多关注。人类学家提出的文学人类学设想更加倾向于把文学现象当作文化现象来看待,侧重于从传播和符号作用方面寻求理解文学特性的新思路。波亚托斯提交的论文《文学人类学:走向一个新的整合领域》,对文学人类学的整体构想和研究程序、研究范式做了全面沦述。关于文学人类学的研究对象,他认为应当从文学和人类学的结合部引申而出。在诗学和文学理论,特别是小说和其他叙述形式的理论方面,有待开掘的丰富材料和尚未受到重视的多种角度均取决于跨学科努力。由于人类学涉及到多种研究人的角度和方法,人类学家和文学理论家都有责任去开辟新的研究层面。如对文本中的非语言交流系统的分析,尤其是对作品中描述的超语言的(paralinguistic)活动和人体动作的分析,展示了文学人类学的多种可能性。非语言交流系统构成了文学人类学之基础。通过对此类行为的分析可以把握到文化的模式,包括普遍的模式和人类生物学的(anthroponemic)模式。在19世纪的欧洲文学中,非语言系统往往是现实主义的要素。狄更斯《匹克威克外传》这样的小说,充满对19世纪人们的行为和环境的细致的描绘。在波亚托斯看来,文学人类学的基本方法应是“符号与传播”的方法,他为此而构拟出一套模式,称之为“符号类型学模式”(the sign-typology model),藉以分析叙事文学中的人类普遍要素和文化特殊要素。描述这些要素在叙述者和读者之间相互作用的过程。波亚脱斯指出,作为跨学科的新事物,文学人类学尚处在草创阶段,只有充分组合多学科的优势才能有效地弥合传统学科划分所造成的鸿沟,使我们对人与文化的理解达到一个新高度[11](P7),波蒂斯-温纳,美国波士顿大学的职业人类学家和符号学家,也从人类学立场出发考虑文学人类学建构。她指出:人类学本身就是一种跨学科的学科(an interdisciplinary discipline)。人类学研究的核心概念“文化”,从某种意义上说正是一个跨学科的概念。跨学科的工作问题就是如何在不扭曲原学科的条件下使两个学科获得内在关联。人类学和文学这两个学科都没有截然不变的界线,如果有界线也是人为的和任意的。文学人类学的着眼点在于文学与其文化背景的关系,考察文化对于文学表现形式的铸塑作用。由此得出的模式可以同别的文化中的文学模式进行比较,最重要的发现将是相似性之中的差异性[10](P327-328)。

 

美国特拉华大学教授恩尼格对于建立文学人类学提出的看法是:文学人类学是人类学的下属分支学科,而不是文艺学的。文学人类学的目的是通过文学分析去发现人类学的素材。文学是标,关于某一人种的信息是本。决定文学人类学研究领域的单位是一种社会单位,一个人种,而不是文学单位,如一种文体或一部文学作品。文学人类学的方法并不是把文学当作自足的实体而从内部研究的方法,而是把文学当作社会的实体,从而在外部背景关联中研究的方法。文学的概念应加以扩大,使之能包括各种书写文本:表现性的文本、描写性的文本,意欲的(conative)文本,审美的文本。所有这些文本都将作为人类学素材而加以分析。文学人类学还必须考虑:语言的文本(书面的或口头的)只是文化文本(culture texts)的一个层面。文化知识还储存于其他文本中,如“身体的文本”(somatic texts)、“对象的文本”(objeetual texts)和“环境的文本”(environ-mental texts)[10](P332)。

 

由于上述学者都从人类学立场出发来构想文学人类学,使这门新辟学科成为文化人类学的下属分支,而不是文艺学的分支,这自然引起某些争议。握太华卡尔顿大学的比较文学教授萨坎尼(Stephane Sarkany)便认为,应当在“文学人类学”(literary anthropology)和“文学的人类学”(anthropology of  literature)之间做出区分。这不光是术语的问题,它关系到学科建构的方向。我们究竟是对文学本文中社会文化状况感兴趣,还是对作者、读者在符号活动中不同作用感兴趣?除了此之外,还应考虑到第三种理解:“文学人类学是在广阔的文化视野中对文学本文的研究分析。”这看法同文学批评家的文学人类学相去不远了。

 

在美国人类学家中出现的“人类学诗学”一派,出发点是文化的主体性,而不是用统计抽样和符号学等“硬”科学方法去研究作为客体的文化。与文学批评家所倡导的文学人类学亦有不同,人类学诗学的根本宗旨并非借用人类学的理论方法去研究文学,而是用诗学和美学的方法去改造文化人类学的既定范式,使之更加适合处理主体性感觉、想象、体验等的文化蕴含。人类学诗学的产生首先以人类学家的文学创作为基础和前提。有像斯坦利·戴蒙德(Stanley Diamond)这样的诗人兼人类学家和爱德华·萨巫尔(Edward Sapir)、劳伦·艾斯利(Loren Eiseley)、露丝,本尼迪克(Ruth Benedict)那样的人类学家兼诗人。据统计,1982年美国人类学学会的会员人数已愈5000。其中直接从事文学创作的人至少也在千数以上。无疑,“美国人的想象图景日益受到美国人类学家的影响和制约”〔12〕(P225),正像非洲土著的假面之于毕加索,玛雅雕像之于亨利·摩尔,想象图景的变革必然带来艺术风格上的革命。人类学家从事诗歌创作的动因不同于一般诗人,那就是对异文化体验的主体性把握和有效传达。如何缩小观察者与被观察者之间的心理距离,更加真实、确切地从异文化内部去观察和表述,成为人类学家追求的境界。同时,不少人类学家尝试文艺创作,藉以传达他们在异文化中实地生活之体验,一专业刊物也开辟专栏专号,为这种新尝试推波助澜。1982年召开的全美人类学会年会上,由诗人兼人类学家斯坦利·戴蒙德主持了首届人类学诗歌朗诵会;次年5月又召开了首届人类学诗人公众朗诵会,会上发表的诗作及评论随后以《对话的人类学》(Dialectical Anthropology)为名正式出版。1985年,美国人类学学会又出版了由普拉提斯(Iain Prattis)编写的诗集《反映:人类学的缪斯》(Reflections: The Anthropological Muse),引起了人类学界和文学界的双重效应。由专业杂志《人类学与人文科学季刊》出资组织起一年一度的人类学家诗歌与小说创作大奖赛。在1986年全美人学学会年会上再度由《反映:人类学的缪斯》编者普拉提发起了以“人类学诗学”为主题的讨论,并于1991年出版了由人类学美学家伊凡,布雷迪(Ivan Braldy)编选的文集《人类学诗学》(Anthropological Poetics)。这一成果标志着某种转折。用编者的话说,就是从传统人类学强调对世界各民族文化的认识,转到关注如何去认识的问题,以及多种复杂变化的把握意义的体验方式问题。这一转向将使人类学更加接近艺术和美学方法,而不再由计量学的、行为学的方法占主导地位。像文学批评家常用的“意义”、“象征”、等术语已在人类学界成为流行的关键词,这是否暗示这人类学正从社会科学转变为人文学科呢?

 

美国维吉尼亚州立大学的人类学教授罗伊·瓦格纳(Roy Wagner)曾在南太平洋美拉尼西亚群岛做过深人的田野调查,著有《文化的发明》(The Invention of Culture)和《指代自身的象征》(Symbols that Stand for Themselves)等理论著作,同时也用创作诗歌的方式来捕捉和记录他的田野工作体验,在诗人人类学家的诗集《反映:人类学的缪斯》中便收有他的诗作。瓦格纳对自己职业人类学生涯的两种表达方式做了反省之后,撰写出《诗学与人类学的再定位))[13](P37-50)一文。文章从西方思想史对主体的关注人手,引出笛卡儿有关“清晰而独特的观念”的命题,又举出“痛苦”为例加以质疑:痛苦可以是清晰的感受,但未必是独特的。因为,被主体感觉到的东西无法同感受它的主体区别开来:痛苦既是感受到的状态,又是感受此种状态的方式,就像快乐、狂欢、出神等其他心理体验那样。此种体验是深藏于个人小宇宙之中的感知,无法直接地加以交流传达。只有通过图像化手段-—将其体现在语言的或非语言的意象之中,把这种感觉的意义置换为一种感觉,成为过程之中的预期的意义(an intended meaning),方可传达于他人。在这种情况下,个体性的理解成为主体性的,包括被感知的事物和感知方式自身。瓦格纳在提出痛苦的理解问题后,引向诗学与文化问题。他指出,我们用清晰而独特的医疗语言去把握痛苦的主体性,又用绝对清晰和独特的语言学的医疗去处理意义的主体性,二者都是对文化诗学(the poetics of culture)的制度化尝试,意在引出深藏于个人小宇宙的感觉之中的东西。一般而言的人类文化,特殊而言的诗歌艺术,正是主体间性获得创造性整合之处。用爱德华·萨巫尔的话说,就是“文化只能从个体内部去构成”之处[12](P45)。以文学为研究对象的诗学同以文化为对象的人类学,就这样因面对主体性感知问题而获得了相互沟通的契机。这种按照诗学特性重新定位人类学的尝试,使“文化”一词也相应获得主体方面的涵义,像个体的想象和梦幻、内在的体验等也应同仪式、亲属关系一样成为文化研究的组成部分。我国的文学人类学会在这方面也有所回应:彭兆荣主编的“文化人类学笔记丛书”(上海文艺出版社1997-2000) ,《中外文化与文论》(成都)第5辑和《文化与文本》中作家韩少功、潘年英等关于人类学小说的见解,即为其例。像《马桥词典》这样的作品,也不妨看作用文学形式写的田野作业笔记。

 

徐:看来人类学确实也从文学创作与文学批评中获得不少教益。二者之间的互动关系是有双度效果的。

 

叶:上面提到,人类学的田野工作方式促使文学研究者在书面文学之外发现口传文学的价值,反过来,口传文化的再发现也给书写文化研究带来反观之镜。瑞典学者帕尔森(G, Palsson)的新著《博学者的文本生活》[14]一书,挪威奥斯陆大学的人类学家阿切提(E,P, Archetli)教授编的《探索书写:人类学与书写的多样性》[15]论文集,均为20世纪90年代的代表性成果。前者试图从文本生活方面去理解冰岛的社会与历史,特别关注当下的呈现与遥远的过去,田野作业与书写技术,文本与“真实”生活的关系。后者收人11位人类学者的论文,分别探讨3个主题:书写的身份,虚构在人类学思考和写作中的作用,边缘性的写作。阿切提在导论中说,人类学关注“小传统”和口传文化,但是人类学的书写文本却难免把大传统和书写文化的成分强加在其所要研究和所要表达的对象上,从而导致在把握口传文化上的失真现象。因此,在复杂社会中工作的人类学者,一方面要关注作为对象的口传文化,另一方面也必须关注把握对象时的书写文本的多样性特征。关于文学写作方式对人类学家的助益,阿切提写到:什么是文学作品能够影响我们对一个特定的“外国”文化和社会背景的理解方式的因素呢?如果我们以直观的方式看待实际的写作,就可以确认如下的二分现象:,,事实的”与“虚构的”,“论述的”和“想象的”。文学写作属于虚构与想象的领域。我们还有常用的文学形式的分类法:诗歌、戏剧和小说;也有按照不同风格的分类:史诗、悲剧、喜剧、抒情诗。所有这些足以说明,书写文本的世界是一种异类混杂的世界。[15](P12-13)就这样,人类学对口传文化的发掘与认识反过来启发和促进了对书写文本世界的复杂性和异质性的再认识。本人在尝试用人类学视角解读《诗经》文本时,也留意借鉴口传文化的研究成果,关注咒祝、析祷、盲人歌手与圣诗发生的关系,提出上古“声教文化”和“诗言咒”、“替诵诗”等命题[16]。

 

徐:看来人类学视角的引入可加深和拓宽我们对“文学”的理解。同国外的跨学科研究潮流相对应,我国的文学人类学研究正方兴未艾,不少人关心这方面的进展情况,你可否解说一下从人类学角度,文学同文艺学角度粉文学究竞有哪些差异,这种差异对于文学学科的自我更新有何种作用?

 

叶:美国的维克里(John B, Vickery)是弗莱之后最有影响的原型批评家,他编的一本流传颇广的论文集《神话与文学:当代理论与实践》大力提倡人类学的文学研究。集中所收布洛克(H,M, Block)《文化人类学与当代文学批评》一文宣称:只要浏览一下当时的批评刊物,便可看到人类学的观念和技巧如何渗透到文学批评之中。人类学的渗人不仅改变了原有的批评标准,而且可以使人们看出当代伟大作家创造性构思的动力源头[17](P129)。维克里本人在1972年推出的《格雷福斯和白色女神》一书,探讨人类学家弗雷泽的《金枝》对诗人格雷福斯(R,Graves)创作的启示。一年后问世的《<金枝>的文学影响》则把考察对象扩展到整个现代文学,着重依据《金枝》揭示的神话仪式模式去解读叶芝和艾略特的诗歌,劳伦斯和乔伊斯的小说。在这位批评家看来,不了解《金枝》以及它所提供的模式,要想真正弄懂现代主义的经典作品是根本不可能的[18](P233)。在维克里看来,文学批评在19世纪可以和人类学无关,而在20世纪则关系密切。他的看法或许有些极端,但毕竟揭示了人类学视角对于今日文学研究的重要性。再比如,文学起源,我们的教科书上基本是“劳动说”的一统天下,可是人类学的观察却表明,早期的文学与歌舞和仪式行为密不可分,巫术、萨满等原始宗教活动是圣诗的土壤。再如,对“文学功能”的认识。传统教科书总是讲,文学有三大功能:认识、教育和娱乐。可是从根源上看,早期社会中的文学家是由巫师为主的。巫与医本为一体,诗歌和故事都曾作为巫医治病的致幻术手段。枚乘作《七发》和山鲁佐德讲述《一千零一夜》故事,都治好了病人,绝非偶然。从这个认识出发,我们编了一部探讨文学的精神生态功能的文集《文学与治疗》。可以说,离开人类学视角,这些尝试就不可能了。

 

徐:据我所知,你是中文专业出身的,你个人为什么对人类学有这样大的兴趣,又是怎样走上文学人类学研究这条道路的,近期的研究动向如何?

 

叶:据我所知,有不少人是读了《金枝》后走上人类学之旅的,如马林诺夫斯基。我毕业后任教外国文学,1983年在北图读了弗雷泽的《旧约民俗》后,觉得纯文学专业眼界太狭隘,于是开始涉猎人类学,并尝试用它来改造文学研究。目前除了承担院级课题《现代性危机与文化寻根》外,仍和萧兵先生主编“中国文化的人类学破译”系列,希望继续把我国上古的经典的文本当作“田野作业”的对象,收到陌生化的解读效果。眼下刚完成《山海经文化觅踪》一书。日后还想重读《周易》、《论语》等。非常感谢贵学报的访谈和宝贵篇幅,谢谢。


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