徐杰舜/问　庄孔韶/答：人类学世纪坦言——人类学学者访谈录之六

人类学世纪坦言——人类学学者访谈录之六

 

徐杰舜/问　庄孔韶/答

 

【广西民族学院学报(哲学社会科学版) ，2000年，第22卷第3期】

 

【作者简介】　徐杰舜，浙江余姚人，广西民族学院教授。广西南宁，邮编：530006；庄孔韶，中央民族大学教授。北京，邮编：100081。

【摘　要】　作为中国第一批民族学博士的庄孔韶先生从他选择专业的兴趣、早期的教学感受、田野工作谈到对中国人类学的重要学者费孝通、林耀华的成果的评论及《金翼》与《银翅》两书的连接意义。庄先生还就人类学怎样看待历史文献与撰述等谈了自己的见解，并说到其本人提出的“不浪费的人类学”的初始思想。认为人类学家既是文化梳理的专家，又是文化观察的杂家。

【关键词】　庄孔韶；民族学；民俗学；人类学；“不浪费的人类学”

 

 

Profiles of Anthropologists(VI)

XU Jie-shun,ZHUANG Kong-shao

 

Abstracts: Mr Zhuang Shao-kong ,one of China’s first doctors of ethnology ,talks about his own choice ofspeciality and early experiences, Fei Xiao-tong’s and Lin Yao-hua’s contribution to China’s anthropology, etc. He also talks about how to deal with the historical literature and his idea of “wasting no anthropology”, bywhich he thinks that an anthropologist is both an expert of culture carding and culture observation.

Key Words: Zhuang Kong-shao; Ethnology; Folklore, anthropology; “Wasting no anthropology”

 

 

 

徐：庄先生，你作为中国第一批民族学博士，我当然有很多问题要问，但我首先有兴趣的问题是你选择这一专业之前的想法。

庄：你知道，谁都想改变自己寻求新的发展。1978年以前我在北京的一所中学教书，那时是教社会发展史和俄文，当时中学的外语教学和50年代恰恰相反，我是说已从起初的几乎全是俄文课变成了几乎全是英文课。我参加过北京东城区的中学外语教改，俄文已很难被重视，我知道我必须离开中学。我父亲早就认为考试一定得恢复。这样他辅导我的生物进化论和人类早期社会的知识，同时他辅导我妹妹细胞生物学(她是中学少有的德文教师)，这两门知识刚好是我父亲通晓的生物进化论的两个端点。我们受益于他的家教准备，1978年我们分别考上北师大生物系和中央民族学院(林耀华教授和黄淑娉教授的原始社会史专业)的研究生。由于大家知道的原因，当时民院的研究方向既没有写人类学，也没有写民族学，但我们的课程中包含了片断的民族学知识。所以，可以说，我走上人类学民族学之路纯系家学等待机缘的结果。在后来了解了人类学的全貌以后，我开始喜欢起这门学问。

徐：早期教学的感觉怎么样?

庄：“文革”后百废待兴，教师学生心气很高。那时的经费是百分之百的到位，很少有利用职权“层层剥皮”的现象。林先生很早就想把哈佛的“席敏纳”在教学上实践，我们都很认真地学习讨论；和北大考古系有良好的交往，我们去修新、旧石器考古两门课；他们的学生也来听原始社会史。在老师中，黄淑娉老师是我见过的最严谨正直的人。特别在云南的田野调查，你知道我们系的实习基地一直偏于西南， 因为有这方面专长的老师多。黄老师和我们一起砍路穿密林进到攸乐山(基诺族所在地)腹地，我们很佩服她。她年岁大，但不停止学习，所以至今她的论著和论文仍然是我们喜欢的。你知道，现在的学生有很好的鉴别力，他们可以从文章中清楚地知道任何一位教授什么时候停止了学习。

徐：你个人在云南的实习关注那些课题呢?

庄：我个人关注的是山地民族的家族制度，以及游耕的生计方式。那时我仔细阅读了关于英文的lang house(干栏建筑)的文献，试图收集云南山地大家族住房的所有类别，所以我几次去西双版纳、德宏、怒江大峡谷和江城、绿春等地。特别是走到几个边界点，发现了一些生活中的大家族个案，使人兴奋不已，后来都写进《父系家族公社形态研究》一书，包括不少绘图，都是得自于数次田野工作。那时俄文，还有大体可以读懂的保加利亚文，一位她的爷爷就生活在这种大家庭的塞尔维亚导游/留学生提供了一些新的研究著作。我知道，今日动荡不安的科索

沃，以及高加索山地，在二战前还有这种公社制。现在国内的研究生好像未见谁有这方面的兴趣。我的硕士论文是欧亚大陆两个地理区域大家族生活方式的比较研究。云南使我开阔了视野，因此得感谢我的导师。

徐：你以前告诉我很早就注意拍照片了……

庄：是的，20世纪80年代初我拍过怒江大峡谷、傣族坝子和一些山地民族的生活方式，特别记得烧山(游耕，或俗称刀耕火种)后的壮观景象，傍晚，在山风吹拂中过火的树林一片通红。那就是一种以前被我们误解的适应性的生活方式。我当时仔细读了国内学者50~60年代撰写的调查报告，特别是关于怒江峡谷的几个民族家族制度和游耕程序，包括水冬瓜树的记录，以及刀耕火种的劳力投入与产值数据，引人兴味。但数据的内涵没有引起人们进一步的思考。

徐：80年代初国外文献仍然很难获得，怎样研究呢?

庄：那时有一些内部翻译材料，是所里的老师编的。也通过在美国的亲戚从台湾辗转买到诸如《中国人的性格》、《当代文化人类学》、关于现代化与中国化的论文集，以及英文版的教科书等。我看到了一位澳洲的学者撰写了西南山地民族顺山脊南下直抵中南半岛南端的记录，以及拉帕帕特(R.Rappaport)关于新几内亚游耕能量投入与产出的巧妙生态适应性新见解，这是我非常有兴趣的。我看到怒江的这类数据也是一个证明，但过去总是把有序的游耕和毁林烧荒混为一谈。从此我重新看待了刀耕火种的本质。

在多次旅行中，我从人口密度和生境的压力上总结了在云南的两种游耕方式：前进游耕和螺旋游耕。(《父系家族公社形态研究》，第182~185页)后者造成了定期循环的游耕年度周期，以使在一个年度周期内保证林木复生和维持良性生态循环，同时造就了宗教仪式和习惯法的文化规矩。在我发表这一论文后，注意到国内一些同行也关注这类题目，我很高兴，然而至今有深度的研究寥寥无几。不过后来我改变了研究方向，并在很大程度上开始转向汉人社会。

徐：有人参与的生态系统和生态人类学研究的出发点是什么?

庄：《父系家族公社形态研究》一书(1984)出版前两年，我第一次得知联合国委托德国人在北京大兴县援建太阳能村的事，因为我妹妹是德文翻译，她从小就能说能写。于是我有机会读这方面的书和资料。我的印象是：德国人的专家组中包括社会学家，他们的一个原则是，如果一旦确定了建设太阳能村的位置，家家都建太阳能房，但必须防止各种名目的“走后门”者挤进这个村子。大概这就是社会学家在中国的应用性研究吧!既然我们掌握了如此多的太阳能村技术资料和有人参与的村生态系统实例，何不开始北方汉人乡村变迁的调查呢?于是我邀张小军一同自费去大兴县留民营做田野工作(1984年)，调查绘制北方农村的新旧生态系统图。德国人编的资料里强调小环境中人与自然生态系统的整合，而自然生态学者和社会人类学者在乡村中处在不同的立足点上，我和小军切入其间则不只是关注现行社会问题，而且包括村史、姓氏关系、教育、生育、家族宗族、生活方式变迁引起的代际矛盾，以及有人主动参与设计的村落生计生活系统之运作。1999年10月小军告诉我，他发现北大研究生学报当时就全文刊登了我们在留民营的研究文章，我喜出望外，当时居然都不知道。我们找来复印了一份是个很好的纪念。

徐：关于原始社会史的研究结束了吗?

庄：那是一个使人受益的基础学问。然而不断阅读人类学书籍所获得的新信息十分诱人，已经超出了那个描绘中的无阶级的社会。所以，我们每一个学人都一样，走走停停看看。每个人在一生中都会有适时转移的、多种研究的侧面。兴趣是首要的，个人的知识结构则是课题转移的基础。当然，转换也是为了发展新知，转向汉人社会就是为了开一个新生面。

徐：汉人社会和少数民族社会的研究有什么不同呢?

庄：在本质上没有什么不同。以在汉人社会的经历和经验，再进入从来不了解的他族社会，这只会更好地建立起调研的对比度。人类学的原则有助于每一个学人在自己的田野调查点学习互相尊重的态度与和睦相处之道。

徐：中国人类学的重要学者费孝通、林耀华的成果都是或主要出自汉人社会。你有何评论?

庄：实际上我最先读的是费先生的书，林先生的书当时不好找，而且起初兴趣都是在云南。与其说喜欢《江村经济》，不如说更喜欢《乡土中国》这种作品；吴晗和费孝通等人的《皇权与绅权》亦属此类作品。由于文化是被分享的，所以用不着采纳标准论文的全面论述法，有同一文化的基底的人就会明了或心领神会。有意思的是这两本书的前言都强调了“所提出的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素”(费孝通1985年重刊序言)，以及“有很多理论还没有足够的事实予以支持”(吴晗、费孝通1948年第175页)。其实这种缺少论证的(和论文相比而言)、直截的、简洁的、娓娓道来的述说，总是和读者的体验和体悟的过程合拍，显然会使人信服。然而，《乡土中国》、《皇权与绅权》的写法实际上导源于《论语》句式反映的中国古典论述架构，以及后来顾炎武的论理方式。林语堂这样认识，自己也这样写。他说“《日知录》三百年间所得之盛名也非来自逻辑之论证，中国著作只给你一段或两段论辩，便下结论。当你诵读他的文章，从不觉得它的发展已达到论辩的最高峰或天然的结论，因为论辩与证据都是那么简短，不过你可以感到一刹那的幻觉，觉得它已达到了结论。”(林语堂1935，第79页)我在另一篇文章中也谈到直截论述的中国式作文传统，《乡土中国》才叫做有中国特色的写作方式。无疑，费先生的文笔是优美的，此外，他的著述中体现的“抽丝”般的提炼能力是值得新人学习的。

在斟酌写文化原则的现代人类学学术圈中，讨论写作形式成了一大热点。这自然使我们重新看待林先生的《金翼》。社会学人类学借用小说的形式展示对区域文化与人性真谛的理解，并不多见。不过，传教士、新闻记者、作家等都可以在同一个调查点上创作(小说)，那有什么不同呢?当然，学术行家一看作品便知是否有人类学的味道，以及人类学的理论与关注要点是否融会贯通在行文中。除非传教士、记者和作家受过人类学的训练。林先生的《金翼》被评价为“如竹叶般的简朴”，当然还有人类学视角下的细腻的撰述。我们总是可以在他的文学形式里看到人类学的灵魂。例如，虽然当时特纳(Victor Turner)的理论还没有出世，但围绕金翼山谷信仰仪式的各色人等都无一漏网，可谓尽情展演。

《金翼》描写19世纪末至20世纪30年代福建地方农业、商业、船运、政治、军人、法律、教育、宗教、宗族家族以及民俗等众多方面的社会生活(一些人类学的田野作品有时只涉及一个社区的一两个、两三个问题)，提供了一个百科全书式的历史画面，对后世人理解半个世纪以前的社区生活方式，有很高的价值。由于这本书的结构很方便改成电视脚本，有人好心愿意重新拍摄成电视连续剧，但他希望把“金翼”的主人公东林加一些桃色故事，大概是为了提高收视率吧。然而，这个剧本撰写者忽视了书中主人公是一个拥有完满道德的英雄，因此，被林先生拒绝了。

《金翼》是林先生一生中最有生气的成功的作品，他几乎使我们忘记了他的博士论文。当人类学家用不同的写作形式写“人类学的”作品时，如果这些作品又都是那么出色(好像料子的质地)的话，我说这些作品是不可比的(如同男女两件时装)。现在，《金翼》的写法影响了这里新一代的人类学者，一些不同风格的新作品将在世纪之交陆续出版。

40年代是本世纪中国人类学家表现最出色的时期，而且不只费先生林先生两人有好的水准。好像他们当时谁也没有大谈“应用”、“展望”和“发展战略”之类的事，而是告诉你如何认识中国。今天的人类学家对今天的中国有了出色的认识吗?

徐：你的汉人社会研究的转机显然和你是林耀华教授的弟子有关。

庄：当然也和林先生从不干预学生的思路有关，当他认为学生有好的想法的时候，他会支持和提示你，从而使你的兴趣能真正实行。现在我们也喜欢这样做，带着兴趣的师生学术会晤会增加创造力。我说过，我在留民营的调研不仅是契机之故，也有在读了那些从海外辗转得到的学术著作引起的兴趣，包括宗族家族的思想与理念、关于中国人、现代化与中国化(那时海外的这类学术论题已持续了二十年)，并从字里行间理解了《金翼》后，他的细致的描写深深地打动了我。过了几年，当我自己写作的时候，我才体会到细致或细腻本身包含着时间、刻苦、功力和敏锐目光的成效，而且这成效是可以在阅读时感觉到的。1984年我向导师报告《金翼》的心得时流露了重访黄村的念头。我把书中所有的假人名、地名找出，请林先生回忆，逐个核对，绘制了真假名对照表，以方便新的闽江之行。实际上都半个世纪了，首先是地名变了，很难找。这在我的《银翅》开篇已说过了(《银翅》第一章)。后来我不断追踪，一次又一次，每次返回北京，林先生在他的书房或寝室里和我谈话，促使我的调研总希望带着新的观察。

徐：时间过得很快，看你的《银翅》简体字版序，才知几乎十年前就完成了这本书。不过繁体字版的大作已经拜读了。关于金、银两书的连接意义可以说点什么吗?

庄：应该说，从20世纪初的二三十年真正的人类学家才开始在中国土地上做田野工作。到如今，在那些最有名的调研点做田野工作、有个人追踪性著作的(少数出版，多数正在完成之中)不少于10人。我并不是说一定要选择追踪性的点，而是说追踪性的点的好处是：1.20世纪后半叶中国社会发生了巨大变化，在国际国内的教学科研中，一些重要的先行著作已不能反映今日的面貌，我在国外几年已切身感到了这种重访故地、撰写新的接续性著作的需要。2.重返旧日调研点增加了一个时间上的对比度，而且即使同一个地点，其空间的变化亦非常巨大，因此同一地点时空变迁的本质刚好是今日人类学关心的。3.因有先行著作的广泛传播，这就使世人对同一个点的人事过程有更多的兴趣。关心书中主人公和村人的下落，关心他们的后裔的生活方式，关心同一社区运作的连续性与变化等，这些正是追访人和读者同样具有的学术迷恋之处。

我先说了追访工作的总体情况，正是同样的原因我完成了《银翅》。《银翅》和《金翼》在时间跨度上有二三十年的交叉，这使我进一步扩展了对中国基层社会细胞的讨论，如政府权力的支配过程，涉及土地租佃制、军人集团和政府系统关系的“汉堡包”结构(见《银翅》)。此外，革命进程对文化传统的影响、社会巨大变故时期乡镇社会的应对方式、中国社会上下层的运作特点、宗教家族成员关系的动态过程、宗教信仰圈层的文化诠释、地方人事个案的参与观察，以及中英文学术圈在撰述的方法论与采纳写作形式的对比研究等也予以特别讨论。显然，《金翼》涉及的多重内容为我的调研与写作奠定了基础，其线索的延伸性讨论本身就充满着比较的意义。《银翅》简体字版很快要出了，我不想多说，希望听到同行的宝贵批评。

徐：汉人社会的研究和当今文化的理论怎样配合呢?

庄：在对传统的文化系统同质性的质疑之后，如何研究“一个文化”，以及如何研究中国文化是一个亦破亦立的问题。首先，人类看待自身文化以及人类学百年探索的一系列文化理论，在很大程度上代表了一个个观察的不同角度，是人类绝对综观与认识的组成部分，假如这种综观存在的话。因此，我并不一定把文化研究进程中较早的理论简单看成是“过时的”，反而是看重那些曾经流行一时的理论发生的缘由及其过程，并为新的发展奠基：同理，我也希望谨慎地看待新的流行一时的理论，因为它也会成为过去，成为人类文化认识的一份财富而被封存， 有朝一日再行启用(旧瓶装新酒)，除非一些理论中蕴涵的智慧长久被人喜爱。

其次，对传统文化研究的出色质疑后，一个重要的建设性意见还来自于对古今文化关联性的认识。“人类不可能在他自己选择的条件下创造历史和地点，人类只能在既存的脉络中直接面对社会与空间的结构。”(Charles Tilly)运动是社会的特征。社会不只受生态和变化了的自然力量而调整自己，还会因人类的工艺革新而变化，不仅如此，社会还必定受文化传统的内在动力而整合。所以我们着眼的不只是事件的历史性重构，还有那些意义的、记忆的、观念的、价值的、情感的历史遗产会在适宜的当下条件下得以延续。所以，“人类学的历史”和“历史的人类学”应是建设性文化观察的重要新知。

第三，在一个历史的切面从边缘看中心，首先为我们提供了反省族群/文化中心主义的机会。然而，边缘族群的集体记忆、地方观念及其“历史建构”，虽然可以成为族群认同的依据，但也可能仅仅是中心与边缘文化互动的一种反映而已。一个边缘与地方社会的田野调查有益于显示各类族群关系及其认同的某些个性，(如福建人重礼俗亦重商)，但不构成解构一个关联性文化的根据。我们在大文化与地方文化调研中，还是可以看到中国古今文化关联的旅程图景：一个崇化导民、以国统族的历史-地理的时空范畴(关联的、印象派画似的)；精英哲学与大众思维的贯通性，以及行为方式的传承(如直觉思维、风水实践等)；统一文字的文化认同意义(方言和汉字的文化意义不在一个水平上，前者被后者所涵摄)；宗族主义与人伦关系的持续性；儒学要义与道佛民间信仰的必然互补性；地方性与小传统的民俗认同、个性及自主性之相对存在，以及历史关联与文化建构的微妙关系。显然，这幅文化图景仍处在一个不能脱离过去的、正在描绘和把握的文化旅程之中(Stuart Hall)。

徐：人类学和历史学的今日关系是什么?

庄：人类学和历史学之间曾有不可逾越的界限，至少到20世纪中叶仍如此。但实际上，这两个学科在理论、方法论，或研究的主题上并非各自截然独立。人类学家伊文斯-普里查德关注文化变迁和历史，克娄伯则描述濡化与文化变迁的过程；而年鉴学派的历史学者对制度和社会的兴趣，比他的同时代同行——那些热衷于政治事件或传记描写的史学家，其撰写更接近人类学。现在，“人类学转向”成了新叙述史的形式之一。其主要特点是促使历史研究关注人类学意义上的文化事项。这是指历史研究从传统上关注特定政治人物的思想和行动之政治史，转而关心那些普通人的态度与信仰。托马斯写《宗教与巫术的消亡》就是用人类学理论与例证进行比较，以说明人们对巫术的信念是怎样丧失的。近年来，中国的学者，例如明清史的学者下移至民国史料扒梳乃至参与当代的田野工作以寻求新的见解的根据；而人类学家则反观古史以寻求思维与制度的古今关联性与变异性。伊文斯-普里查德在40年前就指出“人类学须在历史学或什么都不是之间做出选择”，是预估了两个学科相结合的必然走向。

徐：人类学怎样看历史文献与撰述呢?

庄：对历史学家发现的大量珍贵文献资料和考证，人类学家的兴趣是他们对过去的陈述和说明。人类学家可以同时是历史学家，但历史人类学不是简单地重复历史学家的考证过程并依次连接人类学的写作。当历史学家提供何时何地发生了什么，以及提供其在社会机制过程中的一系列问题的答案时，人类学家则是透过文化的镜头阅读他们的报告，并在头脑中提出(在田野工作时)引起该答案的一系列问题。一个涉及过去的群体社会首先不是将其看做是一个因果关系的链环，而是以某种方式造就的一个动态系统。人类学家对被说明过了的证据再加以思考，那是由概括的和比较的知识导引出的，而最终归结到这个动态系统和人类学的理论架构中去。

徐：传统人类学研究大多是那些没有文字记录的族群的历史，那历史人类学的意义何在呢?

庄：对那些没有文字编年史的族群来说，通过田野工作思考和体会他们的口头传说是非常重要的。口述史学家关注的问题可能是“究竟是什么重构的过去”?或者是“什么是历史的真实和虚假的记忆——个人和集体的记忆怎样一致，以至什么是合理的解释过程?”然而口述史对人类学具有十分不同的意义。“历史的叙述有时是当代话语的一部分，其处理的则是现在的关系。政治的、经济的、宗教的与陈述者居住世界有关的不同主张转换成历史的语言，陈述者由此获得一种新的力量。人类学发现的事实是：历史无可挽回，但历史的陈述不会被垄断。例如，一个社区的当代政治通常以历史的外观出现，在田野工作中听到的很多陈述和问题都或多或少地导源于遥远的过去。人类学家一贯的动机是从那些书面的和口传的陈述(包括那些远离重大事件的零乱、分散、模糊甚至矛盾的陈述)中寻求人类的生活方式是如何组织起来的信息。

徐：人类学者使用最多的话语大概是“变迁”了，那么，社会文化变迁的关注点究竟是什么呢?

庄：人类学家始终关注变迁的主题，时空的变迁包含了历史的线索。但变迁的因果关系不是我们特别注意的，变化变迁的速度等也不是可以用简单的因果关系的模式描述。而更重要的是社会怎样转变和在什么方向上转变。当我们看到历史的证据、结果和编年顺序之时，常常发现结果与意图有很不清楚的关系。实际上，行动的结果可能对于构拟的计划只有微小的类同之处，为此，人类学观察行动的过程及其特性，他们丰富的民族志知识、分类的和提升的理论刚好能对特定历史时期和特定地点做结构的、复合的解释。我们的意图是弄清历史资料的人类学意义，提供变迁的方向和轨迹。正是文化与社会的运动性带来了人类学看待历史和变迁的既是传统的、又是专有的观察。

徐：社会文化变迁带给人的思考是如果是为了控制这种变迁的方向、速度和角度等，用现在的话说叫促进良性循环，那么，是不是需要强调这个学科的应用性，以及人们从良好的期待出发让人类学成为“显学”?

庄：什么是“显学”的意思实在是不清楚，到处这样说大抵是想让一门学问在社会上的作用大些。作为一门对人性、族群和文化充满兴趣的人类学，我想它可以是甘于寂寞的学问，也可以是表现热烈的学问；不同的情况下，人类学家采纳过价值中立的或价值介入的态度，亦采纳过协调的或辩护的态度。这是一门既在不长的一段时间，也可以在较长的时期中起作用的问题。不同性质的课题似乎不能一概而论。即使是人们划出应用人类学的范围，也有最不“显”的教育人类学的人性研究，或医学人类学对病痛态度的文化分析，也有在众目睽睽之下为印第安人土地权辩护的利益问题。但无论偏于何种课题，首先要使学界保持一种学习、钻研、设问和质疑的常态。人类学像其他人文社会学科一样，在主要的方面它发挥着长期的提高国民文化观察素质和用文化的透镜认识社会的重要作用，正是持续多年的巨大

社会变故助长了文化虚无主义，因此动辄以市场经济下的适者生存、自救，或等待“宠幸”的思想对待人类学和其他人文社会学科，只能给21世纪提高国民文化精神的愿望扯后腿。因此在社会迅速转型之当下应谨防人类学成为发展市场经济前提下的牺牲品，否则这个学界将只剩下在评职称时数字数，或在官本位制的标尺下确定权威以及接纳簇拥者了。

徐：我们已经谈了不少，但田野工作之后的撰述一直是学者依赖的主要表达形式，你想扩展这一表达形式提出“不浪费的人类学”的背景是什么?

庄：这要分两步说。起初只是想开阔思路，琢磨如何更好地理解一种文化，即使以前把文化看成是同质的，其单纯的论文写作也是不够的，而且传说上人文学科的论文也大受科学主义特别是实证的影响，包括写作材料的裁剪原则。这就是所谓裁减不当，出现了丢失和浪费的问题，故失之片面。例如建构中的模式化的东西保留了，情感的东西丢失了，如此等等。“不浪费的人类学”的初始思想即在于此，而和所谓“后现代”无关。

此外，这件事还和人类学生涯的特点相关。有些学问来自书本，而人类学的特别之点却是田野工作，不是从书本到书本，而是把从来没有见诸书本的活生生的、庞杂的知识经过文化的透镜变成可读的文本。这和中国传统文人的纯书斋研究不同。人类学家既是文化梳理的专家，又是文化观察的杂家(就算包括吃喝拉撒睡吧!)，也最好是人类学常说的“展演”文化的多面手。即人类学家完成基本著述之外，多方的知识、兴趣、方法和手段参与表现是有益的。

多年人类学调研中有三件不相关的经历和感触都可以纳入今日文化表现的考虑之中。

记得高中时和做摄影师的舅舅学拍黑白片，给《北京晚报》五色土副刊写小品，装订自选诗集，都是很好玩的事，也是兴趣所至。谁知到了20世纪80年代初的4次云南之行便用上了135和120两种相机拍照，我看到照片中的干栏长屋很多都消失了，所以弥足珍贵。在2000年即将出版的教科书《人类学通论》(全国20余同仁共同撰写)“影视人类学”一章特别有“照片分析”一节，是说起初影像影视作品只是人类学家文字作品的附属物，而现在则认为文字作品和影视作品是不可替代的，因为图像和文字提供的是不同的信息。现在还有动态的摄像手段，这种工具性的创造提供了田野工作的直观场景，弥补和改善了对部分不可言说与书写的场景的理解，尽管选景是由编导决定的。

在福建的田野工作中，得知过去农人劳动之余喜欢在田头“盘诗”，就好像少数民族的对歌；在最没有诗的现代美国，爱科镇的牛仔喜欢举行诗朗诵会。这三个现象的共同之处是他们的诗均押韵且浅显，但感情真挚。如果是人类学家在这些地方做田野工作，如果他还关注民间诗句的内涵，那么他将得到的不仅有社会系统的模式化描述(一般人觉得有点枯燥)，而且也有源自诗句及其生成环境的意蕴。要知道，失去了后者是可惜的，在这里可以发现人性、情感与文化是怎样连接的。

还有，我们和田野工作点的地方文人接触后发现，他们虽然缺少我们的专业理论，但他们对地方文化常常有精到的见解(本土的、有时是相当切合的理念)，但他们很难在学术刊物上发表文章，而成了外来者理论分析的素材而已。这种交流的结果，有时土著的智慧与世界观被剥夺了。

我上面说的三种田野经历与体会，既有用不同手段表现文化的认识与实践问题，有情感发露和重拟的新的观察与理解问题，还有主—客交流的过程与结果问题。如是，我们当然不能只写自己的论文(你还必须写得好，而且就算是写得好!)，那不过是“泰坦尼克号”碰到的冰山的一角而已。我们不是要经过田野工作理解好一个地方的人性与文化吗?!

徐：所以就这样开始了你的文化表现实践以找回那些被忽视和忽略的文化素材。

庄：是的。我在1989年开始的文字与影视双向作品实践，到1995年在北大人类学高级研讨会上提倡的“不浪费的人类学”，实际是想推动文化表现的多元方法综合实践。我们不愿意坐而论道，而是和周围的志同道合者一起push，push，push。希望人类学家在长期辛苦参与观察工作中用多种方法尽量“吃透”一个点，并出多种文化产品。

所谓“不浪费的人类学”是指人类学家个人或群体在一个田野调查点上将其学习、调研和理解的知识、经验、体悟以及情感用多种手段展示出来。著书立说以外，尚借助多种形式，如小说，随笔，散文和诗，现代影视影像手段创作；邀集地方人士的作品或口述记录，甚至编辑和同一个田野点相关的跨学科作品，以求从该族群社区获得多元信息和有益于文化理解和综观。人类学者对文化对衬在文化底色上的人性之发掘充满热忱，我们有点不满足本学科论著论文的单项收获，好像农田上功能欠缺的“康拜因”过后，还需要男女老幼打捆、脱粒、扬场，乃至用各种家什跟在后面拣麦穗一样，尽使颗粒归仓。

上述“不浪费的”设计显然扩充了人类学者研究的手法，扩大了学术上志同道合者的合作机会。而且改善综观的设计因人类学界关于撰写的反省，实际上它的内容更丰富了。

徐：实际上是学界也变了。难道不是吗?

庄：本来是想改善“瞎子摸象”(权威性)的多元角度问题，孰不知大象本身也成了动态的。更有甚者，出现了人类学者和“他者”交流中的各种复杂情境，还有研究上的认识论问题、叙述上的修辞问题、刚才说的情感问题，以及民族志的道德问题等。认识论问题上提供的反省是，我们从起初学习理解田野著作的内容，而现在要了解作者是如何获得的知识。修辞的问题涉及到民族志经历了从体验、解释、对话到多音位的(polyphonic)发展过程。人类学家即从田野知识的传声筒，到发现行为的意义的诠释，到在人类学粗选择下的对话交流过程，以及人类学家及其相关的人都被视为作者，他们的言语直接进入一个兼收并蓄的“多音位”文本。至于情感问题是田野经历中的发露，道德问题涉及人类学者的责任。以上所述，是人类学的有意识的自身反省的主要内涵，涉及披露人类学者的心路历程、提醒提供兼收并蓄的撰写框架。至于情感和道德问题一直是在主客沟通的流程之中因时因地把握的。这些在反省过程

中提出的新的原则，也是“不浪费的人类学”选择框架里的原则。我们用这些反省中得来的原则与揭示充实我们的多种“不浪费的”表现形式，而且我们已有一些朋友正在进行这种联合的文化表现实践。

徐：“不浪费的”文人行动有那些呢?

庄：我们寻求正式的和专业的系列出版物，包括文字与影视作品。一些志同道合的学人和研究生经常切磋，是设计和实践“不浪费的人类学”的基础力量。然而，我们首先重视专著完成要有足够的调研时间，做好国内外理论学习的先期准备，选题推敲，以及预设可能创新的问题基点。因为这涉及到人类学者是否能写出有重要意义的代表作。

先行出版的有接续《金翼》的《银翅》、影视片《端午节》(英文版录像片和中文版光盘)，以及配照片的随笔与考察记系列。正在完成的还有一个同仁小组对北京一条食品街空间变迁的本质的调研，包括考证和历史人类学的观察，表现族群意识和做象征主义诠释的文字影像合并著作。长江三峡多学科合作小组关于人口学、人类学、民俗学、考古学、分子生物学、影像影视制作的联合作品。新成立的实验影视人类学中心关于独生子问题的国际合作作品(文字与光盘)。以及个人或学术群体的民族志、随笔、小说、旅行考察记、照片与现代诗集锦等。

徐：你一直是在主持长江三峡的民族民俗文物保护工作，那么，影视记录的工作和各种调研总的原则是一致的吗?

庄：你知道，中国大型工程以往缺少人类学者参加，因为只关注工程而忽略工程进度中人的问题由来已久。1995年我们的一个研究小组开始切入三峡淹没区的田野工作，以民族民俗文物保护工作为出发点，进而扩大以人类学为主的多学科合作课题。这很像是重复10年前我在福建闽江流域记录水淹前的社会文化生活实况的计划，当然，长江的计划非比寻常。三峡工程的确是对地方人民有重大影响的工程。人类学是透过这一工程进程，关注三峡古今人类人性与文化的造物，我们用同样的影视表现原则做淹没区移民社会文化变迁的史记，这也是中国文人的历史责任。

徐：以民族民俗开道，以人类学收尾，有严格的差别吗?

庄：其实没有。正是人类学/民族学不被人认识，因此以民族民俗文物保护为切入点来应用和发展这个学科，以及以三峡作为人类学者卷入大工程的契机。有意义的事太多了。例如巴东县发现有近十种民间作坊，其中制陶术和五千年前新石器时代的快轮和泥条盘筑法工艺逼似，令人们对古代文化长久停滞(或叫做极其缓慢的工艺变迁)有新的兴趣。大昌人民间的水平打铁风箱，推拉用力均匀，作用加倍。其实这种风箱至迟在宋代已处于实用阶段。正是这类风箱样品，英国使团马嘎尔尼伯爵在1794年9月将其带回国，遂将双动活塞风箱推广，英国风机终为整个欧洲钢铁工业提供了技术保证。

此例意在说明古老的民俗技艺是地方人民世代集体智慧的产物，发现它并转为社会现代化的动力，是民俗文物巨大价值的体现。而人类学关于家族作坊、工艺和生产的组织和流通研究将使峡江的文化传布与社会变迁的角度和方向给以重要的判定。

徐：正在完成的项目有哪些?

庄：第一期项目包括：设计古今同姓族群关系的三学科联合课题，资助分子生物学者以DNA分析技术为论证三峡古今文化关联提供的遗传证据；水淹前的影视人类学摄制工作；移民过程的人口与文化分析。当我们在书本知识和田野调查之间做古今关联性思考，以及在多学科之间寻求互补性知识转换之时，大河流域的人类学便有机会得到新的发展。

 

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