给罗志发《壮族的性别平等》写的跋

《壮族的性别平等》跋

走进性别研究的学术园地，映入人们眼帘的是“女性主义”、“男性批判”……。在女权主义高涨的时候，我总认为在这个男性占据中心地位的世界是，真正的男女平等是没有的。著名的女权主义理论家安珠亚?多克音在《色欲出版物：男人拥有女人》一书中就系统地展示了男性权力的真实性、残酷性，女性的被虐待和服从的真实状况。说实在的，放眼世界，从政治到经济，从社会到文化，那里不是男性权力的张扬和延伸？

但是，拜读了广西百色学院罗志发先生的大作《壮族的性别平等》，却使我大开眼界，难道在这个世界上还真有性别平等的民族吗？

读完了罗君的大作，不仅使我的疑问释然，也使我真正感受到了人类文化的多样性，在男性占统治地位的世界，也存在着男女性别平等的民族。

罗君是如何向人们展示壮族性别平等文化的呢？有意思的是罗君从“大脚女人”切入壮族性别文化的。

宋《岭南杂记》有云:“岭南妇女多不缠足”。清《金陵杂记》记载：太平天国女馆的管理“皆广西山洞泼悍大脚妇女为之”。这些描述体现着壮族妇女相对较高的社会地位，也折射出她们十分繁重的角色扮演。可见“大脚女人”是对壮族妇女地位作用的表述。

壮族妇女为什么会有这样的特征？罗君从两个方面作出了解释，一方面阴阳合德是壮族传统文化承载的合理内核。梁庭望先生说过：“壮族妇女的地位高于当地汉族妇女” 。[①]这个判断是很有历史和现实根据的。在壮族宗教文化中，男女神祗各有神绩，因此男女神并尊便成为顺理成章的事情。比如，《布洛陀经诗·序言》有云：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”男女在“通天地”中也经常有共同作用的时候，比如巫婆和道公的各得其所、普通男女的共享神权等。在壮族的生产劳动中，经常有“男女协力”的场面。即就劳动参与率、参与层次来说，壮族妇女在生产中的作用令人称奇。有时甚至出现男女“共知商贾”的情况，如《梧州府志》就有妇人“入市与男子贸易”的记载。在婚姻家庭中，有“尊母尚柔”的氛围，龙母文化的广泛流传便是明证。壮人对婚姻家庭颇有中道精神，十分崇尚家和万事兴的道理，尤其对婚姻自主给予较多的理解，对寡妇再婚也保持较为宽容的态度。在政治军事上，有“贵女贱男”的痕迹。比如，在桂林甑皮岩人遗址上，有2具妇女骨骸上撒有赤铁矿粉，说明她们生前享有崇高的地位。在历史上的政治军事活动中，壮族妇女也有不少惊人的表现，如征侧姐妹、冼夫人、阿侬、瓦氏夫人等。此外，壮族的教育文化、哲学思想虽然也是“男女有别”，但与周边的民族相比，却没有那么悬殊的性别等级。

另一方面罗君认为，天尊地卑是壮族次生文化接纳的主流话语。壮族妇女的地位虽然高于当地的汉族妇女，但却不能因此得出高于壮族男子的结论。人类社会自从进入父系氏族公社之后，尤其是私有制和阶级的产生，男性把持主导权，女性地位日趋下降。此乃恩格斯得出“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”的原因。而在壮族地区，由于生产方式的决定作用和中原文化的影响，“阴阳合德”的性别文化日益被挤出中心舞台，“天尊地卑”的性别文化逐渐居于支配地位。一是“扶阳抑阴”变成宗教神灵观念的主要特征，主要表现为神谱在性别结构上趋于失衡，“代神而言”的体系也具性别等级特征。二是“男逸女劳”变成角色定位模式的主体思想，即如果从劳动参与率、参与层次、回报水平来综合考虑，壮族妇女的这种辛劳和付出乃是受压榨的表现。三是“女不如男”变成理性评价模式的主流意识，即有认为男女在掌握理性的能力上有差距，在传播理性的能力上有差异的种种寓意。四是“内外有别”变成权力利益划分的主导原则，即壮族地区较早就有划分“公共领域”与“私人领域”的萌芽，并且妇女在人身权益上经常遇到麻烦。此外，在壮族地区，直到历史迈进20世纪门槛的时候，才出现女子学校教育。

从这两个基本理念出发，罗君的《壮族的性别平等》在壮族文化与性别平等总论的观照下，从壮族婚姻家庭与性别平等、壮族经济生活与性别平等、壮族政治参与与性别平等、壮族宗教信仰与性别平等、壮族教育文化与性别平等、壮族哲学思想与性别平等6个层面，全面而系统，有根有据地向人们展示了壮族性别平等的种种文化表达，给人们提供了性别研究的一个新样本。

当然，任何一个课题的研究，难免十全十美，罗君能从一个新的视角给读者提供了一个性别平等的学术范式实属难得，但若能从人类学性别研究的理论高度审视壮族的性别平等文化，恐怕可以使整个研究更深入一些，也更深刻一些。这样提出问题，如果对罗君有所启发，则幸莫大焉！

　　　　　　　　　　　　　　　　　徐杰舜

　　　　　　　　　　　　　　　2007年7月17日