浅析陈十四信仰的畲族民族化（内容）

畲族是我国五十五个少数民族之一，总人口约有70余万，主要分布于闽、浙、赣、粤、皖、黔、湘七省的一百余个县（市）。“畲族的称谓，经历了由蛮的泛称和畲瑶并称，及以瑶代畲、以苗代畲和以黎代畲，然后统一专称为畲的复杂过程。”^[1]2直到1956年12月畲族族称才得以确立。“畲族是我国典型的散居民族之一，其分布的特点是大分散、小聚居，一般是几户至几十户聚居成村，周围是汉族的村落；也有的村落畲、汉两族人民杂居在一起。”^[2]2而畲族自古崇尚鬼神，构成了以祖先——盘瓠、三公主为核心的多神信仰，这不仅表现在生活中各类祭祀、传师学师的仪式中，同时还将其付诸于畲民的口述史，他们将对神灵的崇拜融入神话、传说、故事和民歌，并固化于祖图。这不仅是畲族人民对自然现象的解读，更是畲族人民心灵与社会教化的客观需求。因此也导致了畲族对汉族信仰崇拜的吸收和借鉴，而陈十四信仰就是其中最为典型的一种。

一、畲族陈十四信仰的表现

陈十四是广泛流传于福建、浙江、台湾等地的民间神祇，名靖姑，又被称为临水夫人、顺天圣母、顺懿夫人、天仙圣母、奶娘等，是一位道法高深的女性神祇。据相关记载，陈十四或陈靖姑实有其人，清人谢金銮撰《台湾县志》载：“夫人名进姑，福州陈昌女。唐大历二年（767年）生，嫁刘杞。孕数月，会大旱，脱胎祈雨，寻卒，卒时自言：‘吾死必为神，救人产难’。”^[3]1这明显具有神话色彩，其真实度亦待考证。

（一）畲族陈十四信仰的庙堂固化表现

陈十四传说我们不做多讲，但其唐代身份早已为人所认同，因此我们可以说陈十四信仰至少在唐中后期就以形成，并且在闽东地区渐趋成熟。而畲族，据相关记载，隋唐时期就已居住于闽赣粤交接地，“自唐乾符三年（876年）起，先后迁入闽东的畲族蓝、雷、钟3姓，共有73支。”^[4]30直至清中期才渐趋停止定居于此^[4]30-45。因此，在畲族迁入陈十四信仰发源地的闽东之前，陈十四信仰就已流行百年，而在此期间，我们不可否认其信仰就已传向周边的闽南和浙南等地，并在畲民群众中流传。因此其庙宇就已大量出现，虽然在历史的变动中，这些庙宇也遇到很多灾难，但依然有许多庙宇存留下来，如“临水宫祖庙，又称顺懿祖庙，位于古田县大桥镇中村北面，距县城37公里。始建于后唐天成四年（929年），奉祀‘顺天圣母陈靖姑’，为海内外顺懿（临水宫）祖庙。”^[5]58

畲族信仰陈十四已成事实，所以作为祖庙的古田临水宫理所当然的成为畲族人民拜祭的重要场所之一。这在“每年的正月初五至十五日这一段时间里，各村头哥分别约请自己信任的法师前去主持请神法事。根据各村所供奉的诸神，决定前往相应神灵的祖殿，求取香火。如村里是奶娘宫的就必须前往古田县大桥临水宫祖庙求取香火……”^[5]236

除祖庙成为畲族人民陈十四信仰的一个重要固化场所外，诸如主祭陈靖姑等三位太后元君的蕉城区霍童镇外渺村的转水宫、主祭林九娘的蕉城区石后乡石厝村附近的顺水宫、主祭林九娘的蕉城区八都镇福口村附近的福水宫、还有古田县城东办事处仕坂村的顺天圣母宫、柘荣县乍洋乡宝鉴宅村的陈夫人宫^[5]60-67等，这些宫庙大都位于汉族聚居区，但由于畲汉杂居相处，因而也成为畲族人民祈福消灾的固化场所。而像畲族相对集中的地方，陈十四及其姐妹的宫庙同样存在，这更直观地表现出畲民对陈十四信仰的虔诚，如“半山临水宫位于福安市康厝畲族乡半山村。宫建于1984年，为土木结构，面宽17米，进深27米，占地面积600平方米，建筑面积400平方米，有戏台。主神为奶娘陈靖姑及林公大王。”^[5]67还有“南山奶娘宫，位于福安市穆云畲族乡南山村口，始建于清代，2004年重建，为砖木结构建筑，分上下座，中间隔以天井，面宽15米，进深23米，建筑面积350平方米，主祭奶娘陈靖姑，从祭林公大王、平水大王。”^[5]69以此看来，在现代社会，陈十四信仰依然根深蒂固地影响着畲族人民的生活。而相应的其他宫庙中也有陈十四的供奉，“如霞浦县的崇儒乡新村的郑先锋宫中就供有临水夫人的神像，霞浦水门乡的玉山村的‘渔阳宫’也有‘陈李林三位太后元君’的神位，水门乡茶岗村的王师蓝××家也供奉着‘陈林李三位夫人’”^[6]63等。

我们已经列举了闽东陈十四信仰畲族固化表现的宫庙，而在浙江畲族聚居地，同样也有很多此类宫庙以作畲民朝拜的场所，如“瑞安一县就有上百个专为祈奉陈靖姑的太阴宫；平阳有顺懿庙；平阳江南的都口、孙店、象冈有三个大庙，专祀陈十四，现庙尚在；丽水县有顺懿夫人庙，在县城西太平坊鹤鸣井南，祀陈靖姑；其他如泰顺、苍南、文成的畲族中，也有此信仰。”^[7]

（二）畲族陈十四信仰的民间文学表现

   宫庙作为民间信仰的固化场所，它是神灵信仰的实体，是人们寻找心灵寄托的中心。人们通过建立宫庙，以此作为广泛信众凝聚和认同的核心。与固化实体相应的则是无形语言的传颂。这种口头表达，更能表现出畲民们对陈十四信仰的虔诚。人们将陈十四的伟岸功绩通过语言代代传颂，让其在畲族村落和人民中得到广泛认同。并且，人们天生就喜爱听故事，而畲族又有“以歌代言”的习俗，而这也更容易并且没有任何财产消耗就能将所要表达和追求的方向展现给世人，并通过世人的接续传向远方。因此陈十四信仰的畲族民间文学表现主要有以下两个方面：

1、民间传说故事

民间传说“是围绕客观实在物，运用文学表现手法和历史表达方式构建出来的，具有审美意识的散文体口头叙事文学”。^[8]126而陈十四传说则是围绕陈十四这一民间信仰神祇为中心展开的具有审美性的散文体口头叙事文学。而我们可以肯定，陈十四传说自唐代中后期就已在不断丰富中传播。

畲民经过上百年迁徙而大量定居闽东、浙南等地，他们与信仰陈十四的汉族广泛融合，因此奶娘信仰中有关陈十四的民间神话传说也不断冲击畲族本源性的民间文学。所以陈十四传说在畲族村落和人际间广泛传开。由于数量繁多，我们只能以两则具有代表性的例子予以说明：

在《中国民间故事集成·浙江卷》中有一则流传于浙江云和畲族中的传说——《火烧蜘蛛精》。这则传说主要讲述了陈十四与哥哥陈法清到处州府城取龙泉剑，路过姑娘桥时碰到一只蜘蛛精。陈十四勇于上前斗法但被其所擒，陈法清见状便略施小计骗取蜘蛛精的信任而救出陈十四，并由其以“金烧火”烧成灰烬。^[9]258-259

这与《温州鼓词南游传》和《灵经大传》有着相似的记述，不仅表现了陈十四除妖的伟大功绩，而且将丑角——陈法清的性格和法力表现出来——“法清有双‘洞灵眼’，能识妖魔鬼怪”；“一贯嘴馋贪酒，鲁莽性急”，虽然如此，畲族人民却又赋予陈法清智慧的一面，故事讲到“不能鲁莽再上妖怪的当，得想妙计，保全静妹无损……法清这么一想，倒是粗中有细。他忽地变作一个十二三岁的牧童，来到桥上……”^[9]258-259就是由于他这种知错能改的细心，不仅得到妖怪的信任而救出靖姑，并最终将其消灭。因此陈法清已然成为一个富于智慧的人。从而也反映了畲族人民的创作天赋。而在故事结尾，笔锋一转讲到“霞晓桥”的来历。所以这俨然成为一则借助陈十四传说而讲述的地方风物故事。

另一故事则是《闽东畲族文化全书·民间故事卷》中记述的搜集于福建寿宁的《陈奶娘与提篮鬼》。这则故事明显是多重故事的组合，它包括“女娲补天”、“陈十四闾山学法”、“陈奶娘勇夺法书”、“林九娘除提篮鬼”。总之，这则故事讲述了女娲补天留下的提篮成精，与靖姑同在闾山学法，但提篮鬼将所有法书盗去，靖姑为学到更多本领而去追赶，只因提篮鬼羡慕其马而用法书与之互换，但当它走入河中时才发现马是纸做的，因此大为生气而四处作孽。陈靖姑死后，其义妹林九娘将其除掉了，提篮鬼的骨灰却变成了蠓子。^[10]40-41

这则故事有两个较为吸引人的情节——即陈靖姑纸马换法书和林九娘长发杀提篮。其情节环环相扣，具有很强的可读性和审美性。全篇故事充分表现了两位女性的智勇双全。我们知道，畲族社会，男女平等是既定的事实，《平阳县志》说：“无论男女，黎明即起。早饭后即携工具或背婴儿赴田间劳作，或入山砍柴、采茶、挑担、拔草。”^[11]736而畲族从无裹小脚的恶俗，并且女子也可招赘男子并使其改姓女方，同时畲家男女共同具有继承权。因此作为女性神祇的陈靖姑和林九娘信仰能在畲族社会内部兴起，也有其内在原因，我们也将在后文中继续探讨。

2、民间叙事长歌

“畲族民间叙事长歌指的是畲族人民创作的，以歌唱的形式或是叙述中华民族以及畲族历史，或是塑造了具有鲜明人物形象和表现有较完整的故事情节的长篇韵文作品。”^[12]421因此陈十四的畲族民间叙事长歌，则是指以陈十四的相关传说故事为中心，以畲族叙事长歌为表演方式传颂的具有故事情节的长篇韵文作品。

我们已经说过，畲族有着“以歌代言”的民俗传统，在经历艰辛迁徙而定居的同时，与汉族密切接触，因此诸多流传于东南各地汉族中的民间文学作品也自然的融入到畲族人民的日常生活中。由于畲民对“歌”的酷爱，他们将这种创作天赋付诸于汉族民间故事的改编中，因此形成了具有畲民族特色的汉族民间文学。而陈十四的传说自然也不例外。我们试举两例予以说明：

遂昌县畲族中流传着叙事长歌《洛阳桥》，共计224句，主要讲述了蔡延开父母海上遇到风浪，危急关头求神许愿“造洛阳桥”，顷刻间风平浪静。蔡延开出世后考取状元，得知父母之愿，就不惜一切去造洛阳桥。龙王告诉他8月21日可上桥梁，但几十万银钱却无着落。这时观音化身美女前来帮忙，并许诺——“银钱抛着结头对”。但无人砸中而集资完成。蔡延开收到资金后便立时将桥造起，完成这一夙愿。(1)^[13]341-348

这则故事与汤镇东搜编的《温州古词南游传》第一二章“蔡员外半百得子，陈法师莆田安身”和“蔡状元造洛阳桥，陈十四娘娘诞生”^[3]1-35很相似。温州鼓词是浙南地区广泛流行的一种传统说唱艺术，是“浙江民间曲艺两大主要曲种之一，向有‘浙北弹词，浙南鼓词’的说法。这种具有地方特色的曲艺，因多系盲人操业，又被称为瞽词、盲词：因鼓词以唱为主，人们又把演唱温州鼓词称为‘唱词’；因鼓词演唱与民间陈靖姑（俗称‘陈十四娘娘’）信仰有关，艺人常到娘娘庙唱大词，所以也称‘娘娘词’。”^[7]据相关记载和研究，畲族最早迁入浙江的时间大致在唐永泰二年（766），至迟也在明万历年间^[1]17-24。而据《畲族叙事歌集粹》记述“洛阳桥又名万安桥，在福建泉州。泉、潮一带过去曾是畲族聚居地，此故事在畲民中流传甚广，清人笔记也多有记载。”^[13]341因此在叙事歌与鼓词两种民间艺术的交合下，畲族将二者的内容融汇成具有民族特色的叙事歌，也是一个必然的结果。

另一篇是流传于闽东畲族中的一曲长达1260句的《奶娘传》^[14]80-100，这则叙事长歌从盘古开天辟地唱起，最后落到对陈十四的歌颂。在笔者看来，此歌大致可分为二十三个部分：（1）盘古开天洛阳造，观音助力靖姑出。（2）靖姑许婚古田黄，但将心许观音堂。（3）闾山求法三年整，学尽十法回家程。（4）师祖法眼二十四，父母得救去病身。（5）应答出嫁黄探花，但收猴精身边行。（6）靖姑再收石硖精，结拜石硖姐妹情。（7）虎精被收高岩山，随即人虎成姊妹。（8）西北林中斩蜘蛛，会得灵珠治蚊虫。（9）姊妹四人相会笑，合力除杀狐狸精。（10）长坑南蛇有坏意，捉得黄纪做诱饵。（11）古田招神斗南蛇，救得夫君入婚堂。（12）黄纪罗源官一任，靖姑斩鱼救百姓。（13）九娘险遭妖僧摄，靖姑斗法拜姐妹。（14）长坑南蛇议变陈皇后，假称病痛要食靖姑心。（15）靖姑来朝斩南蛇，实讲化骨封真人。（16）靖姑领旨转古田，建宫立庙义从奠。（17）蝶妖广智作恶害人精，靖姑诸神救苦再受封。（18）永和天旱粮无收，道士祈雨皆无能；家兄苦言来拜求，靖姑脱胎雨滢滢。（19）葛母不明是计谋，长坑暗变害胎走。（20）蛇头作祟靖姑祈雨将身亡，人神同悲泥包真身再显灵。（21）闾山再回学保产，三受敕封护国神。（22）奶娘杨家寻得长坑鬼，九娘罗网报仇快意真。（23）奶娘除妖本事大，名扬天下敬奉佳。

通过这一长歌的记述，我们可以看到它与温州鼓词略有不同，它没有诸如陈法清、陈法通等的情节，同时其斩妖的路线也不同于温州鼓词的浙江，而集中于闽东福州、古田、罗源等地。这也许是闽东畲族并没接触到鼓词的原因。并且其中蕴含了畲族特有的表达，如歌中唱到“九娘念咒守桥边，靖姑一心捉长坑，它害奶娘过无够，游嬲来到凤凰山。”^[14]98而畲族内部一直流传着他们发祥于广东潮州凤凰山的神话，因此在传唱和供奉陈靖姑时，也将其请至了自己的祖籍地，一方面表现出对神灵的崇拜，另一方面这表现了畲族不忘祖源的民族性格。

（三）畲族陈十四信仰的民俗生活表现

   从以上陈十四信仰的畲族民间文学表现，就已看出，陈十四信仰已然深入畲族人民的日常生活，并在近千年的时空变迁中依然保持青春。而相比于民间文学的日常性和广泛性，更深度的则表现于畲族人民定期与不定期的民俗活动。

1、请神赐福佑——独特的奶娘节

奶娘节是畲族社会中一个较为独特的民族节日，它并不是畲族本身的传统节日，而是结合了陈十四信仰而后起的一个具有民族特色的节日，但其兴起的具体时间已经很难考证，我们也不再追溯。

奶娘节，是“农历正月十四日（一说为十五日），传说为陈靖姑（即奶娘）生日，供奉奶娘神像的畲村村民，通常在这一天致祭。并每隔一二年到古田县临水宫请奶娘，迎神场面亦很隆重。”^[15]69因此在畲族中也形成了“请神活动”，人们“请奶娘陈靖姑侧重保佑合境人丁兴旺、风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、邪魔不侵。”并且具有相当复杂的科仪程式，而“福安林洋湖保存清代科仪抄本详细记载了有关科仪”，并且具有很强的文学审美性^[5]236-242。

这一节日，对畲民，尤其是闽东畲民具有非凡的意义，“这一天凡没有‘奶娘宫’的畲族村庄，家家必备一斤以上重量的红烛（俗称喜烛）1条，并捐献钱粮，筹备三牲福礼及糍果到‘奶娘宫’供祭，以保村闾平安。每隔二、三年的正月，还要请法师，组织人马去古田县临水宫‘请正身’。‘请正身’时，一路旗幡飞舞，鼓号齐鸣，香烟袅袅，爆竹声声。炮手及放神铳、旗手、香亭（如桥状，内摆奶娘神牌、香炉、烛台）、巫师、福首、乐队依次而行。途中经过的桥亭庙观和村庄，都要由巫师请神问卜准予起程后，继续前行。‘正身’回宫后，摆起‘三司案’（三张八仙桌叠起），巫师乔装‘奶娘’模样，行‘庄楼变殿’、‘穿山打伤’、水面踩罡、做‘清蘸’1—3天，热闹非凡。”^[15]69

由此可知，民间信仰对一个地区、一个民族的影响之深。人们为了求得心灵上的安慰，可以不惜一切代价而大动干戈地请神、迎神和送神，因此说“畲民对她（陈十四）十分崇拜”，以至“户户神堂里都有她的神位。陈靖姑是福宁府、福州府畲汉人民共同祭祀的神灵。”^[15]70

2、求子保平安——生育的保护神

在中国“不孝有三，无后为大”一直影响着人们对宗族价值的判断。传统社会中，重男轻女的思想延续千年，一旦家中缺少男丁，年轻媳妇就将担负起比他人更重的心理压力，所以各种求子信俗应运而生，如送子观音、保生大帝、子孙娘娘等，又由于古代生活条件简陋，产妇与婴儿的死亡率相当高，因此求神保平安就形成了医疗条件较差时期最为重要的延续慰藉。

我们前面也略谈过陈十四成为求子保平安的缘由，不过这种缘由最根本的动因在于人们对神灵的崇拜是基于从单一到复杂的心理诉求。作为普遍信仰的送子观音等与作为地方神祇的陈十四有着完全不同的地位，又因为作为佛道神祇信仰对象世俗化的转变与本身就是世俗生活创造的地方神祇信仰，虽然信众普遍，却缺乏家乡的亲近感，因此陈十四成为求子保平安的多神职民间神祇也顺理成章。因此民间传说“陈靖姑在保护妇幼方面善举尤著，故被尊为‘救产’护胎佑民女神。”^[5]43

对畲族来说，迁徙的生活，使其多居住于深山密林，以刀耕火种和狩猎为生产方式，其居住、医疗和生活条件相对落后，而耕种、狩猎急需劳动力补充，这也许是畲族男女平等的原因之一，而由于生产生活环境的恶劣，也使得畲族生育率较为低下，更何况那些结婚已久而无子嗣之人。因此有人说：“过去，夫妻婚后多年没怀孕生育的，就前往奶娘宫求嗣，祈请神灵保佑其怀孕生子。等到生育后”，还要“备办三牲福礼答谢神明。”而求子时人们还持有虔诚的“求嗣疏”，我们试举一列：

吉祥化境，南瞻部洲

大清国福建福宁府福安县用儒乡钦德里□都□境居住奉

圣道位下祈求男嗣信士□□□，房内妻□□□，本命□年□月□日□时生，流庚□□岁，夫妻两人，前年行嫁之日，结发多年，未有子息生养或夫妻命属于犯南蛇天狗作吵，以致子息难求，信女□□氏全无生养，夫妇惊惶，吉取□月□日□在于通天圣母座前，告许□□□□□为良愿。

皇君法旨行下，王母宫中百花桥上，祈求麟儿，抱送亲送人间岳□早赐呈祥。乞求玉燕投怀，注生端正聪明伶俐，富贵之子，白花付与信女生养恩义，年老暮年倚靠，接代宗支诸事迪吉诚心拜干。

圣恩之至

光绪□□年□月□日奉 圣道位下祈求男嗣接代信士 请诚心百拜谨疏。^[5]226

从这一文献看，“南蛇”、“天狗”、“百花桥”等皆与民间传说、叙事长歌有着不可回避的关联。同时求子文书中大都以求男为主，这也证明了人们重男轻女的传统观念和对劳动力的需求。并在求子保平安的信俗中，诸如“祈嗣联”：喜气充闾五色云中呈龙凤，祥光入室九重天上赐麒麟；处心生达威灵殿，贵子来生孝悌门。以及“谢嗣联”：昔日许愿祈感应，今朝酬答谢娘恩；深感奶恩喜添丁虔诚叩谢，承蒙圣德欣得嗣远御来酎^[5]230等，将求嗣与文学完美结合，可称是一种独特的信仰方式。

另外，在畲族中，为新生儿起乳名还有相应的讲究，“乳名又称奶娘名或小名，是幼小时，爹娘对小孩的爱称，如‘细仔、阿弟、阿妹、石蛋’等，襁褓中亲人对婴儿的爱称。”^[15]93同时另一种养育方式也有较为独特的取名规定，“寄名即指有一些家长认为子女体弱多病或者是独生男孩，就将子女寄托在殷实人家或三代同堂人家当‘谊仔’由谊父母为其命名……此外也有祈求巨石、巨树、奶娘陈靖姑、观音菩萨等神灵保佑婴儿的，因保护神的不同，所取名字的第一个字也分别冠以‘石’（石将军）、‘树’、‘奶’（陈靖姑）、‘佛’（神佛）等字……保护神为临水夫人的，名字都冠以‘奶’字叫‘奶福、奶寿、奶生’等……”^[15]93而“畲族人凡是没满十六岁的，都是属于奶娘手下的‘百花园中’花，是属于婆神管理范围的。因此，比较富裕的人家，儿童夭亡就要请来巫师施法，奏请陈、林、李三位通天圣母，及三十六宫婆神七十二宫婆姐到坛，把夭亡儿童的阴魂收回去，不使流落‘野外’受苦，早日投胎，叫‘做奶醮’。主要是祈求保佑该夫妻日后所生育的孩童能健康成人。”^[5]259其实，并不是所有畲区都有“做奶醮”，不过十六岁成人礼却在畲族内部形成定式，而此时“传师学师”才是最为重要的仪式。不过，从以上描述看，陈靖姑信仰确实已经深入到畲民的日常生活。

3、求雨济黎民——农人的施雨神

古代乃至现在，很多地方依然靠天吃饭，尤其是居住于大山中的劳动人民。山中耕作本已相当艰难，而灌溉更是一件费力之事。在没有引水设备的年代，靠雨水灌溉是较为普遍而易行的劳作方式，因此雨神、水神信仰便不胫而走。同时畲族作为外来民族，没有自己固有的土地山林，因此处处受制于本土地主豪绅。耕作方式的简陋使畲族人民的粮食生产往往入不敷出，所以为保风调雨顺，庄稼丰收，雨（水）神是必不可少的求助对象。而我们前面也讲过，陈十四作为地方神祇，她具有明显的家乡亲和力，而在民间流传很多的传说和叙事歌中其本身就已具有施雨普济黎民的神职，而其二十四岁的死也和大旱祈雨有关，因此这种流传已久的一神多职信仰得到了畲民的广泛认同。

在畲民社会，祈雨也许和汉人近似。“全村老幼斋戒食素三天后，法师与头哥一道前往古田县大桥临水宫奶娘祖殿，请陈靖姑真身前来祈雨。法师回到村中，即在宫庙搭起香案，请来上界神、中界神、下界神，辅助陈靖姑降雨。”^[5]245这一记述与我们前文所讲的传说故事、民间叙事歌以及温州鼓词的内容有所相似，笔者认为这种祈雨方式曾受到这些民间口头文学的影响。在祈雨时，人们将“茶水10杯、酒10杯、果5样”作为奉敬神灵的礼物，而“等降雨旱情缓解后，田间地头水满后，再用大三牲福礼答谢各路神明，这时候全村才解除食菜禁忌。”^[5]245

从表面看，这类祈雨仪式十分简单，但却蕴含着人们对美好生活追求的夙愿。在没有现代天气预报和人工降雨技术的古代农业社会，无不以天为大。况且水是生命之源，不要说农作物需要，就连人也无法摆脱水的束缚，因此这也成就了各类水神信仰广泛存在的原因之一。

（四）、畲族陈十四信仰的音乐舞蹈表现

在古代，很多音乐舞蹈伴生于巫术，是作为通神娱神的一种手段，而现在我们已将音乐舞蹈上升到高雅的审美层面。但在现实生活中，某些音乐舞蹈依然是民俗活动中重要的组成部分，不论是婚庆还是丧葬皆有此类行为。因此畲族将一种特殊的音乐舞蹈融入对陈十四的信仰中，这便是1985年发现于闽东福安市社口镇南山畲族村的《奶娘催罡》^[16]。据调查《奶娘催罡》(2)的“表演流派属于正乙道中的武堂（又称武科），全舞始终围绕塑造陈靖姑的形象而展开，体现了畲族原生态的舞蹈形态和音乐风格。”^[17]

《奶娘催罡》是“畲族巫师以罡步进行祈雨、度身（奏名）或‘和神’逐鬼活动的一种舞蹈。”^[18]474据说其形成与陈十四最后一次祈雨有关，由于陈十四善举的感化，人们不断将其艺术化，以致形成这一独特而具有歌颂意味的舞蹈。“罡步是巫师的基本步法。《奶娘踩罡》分为‘净坛’、‘请神’、‘踩罡’三个部分。‘踩罡’是舞蹈的主段，由八步罡、锁链罡、失亥罡、养身罡、梳头罡、扣缠罡、洗面罡、照镜罡、砻米罡、筛米罡、钓鱼罡等11罡组成。”^[18]474“其中扣缠罡、洗面罡、照镜罡，表现的是奶娘出征前梳妆打扮的情景。八步罡将天地分为天门、地府、人门、鬼路四个方位，奶娘用八步驱赶邪魔，不让鬼魂为害人间，故多驱赶动作。锁链罡是锁妖链鬼之意，失亥罡是超度亡灵，养身罡是指生儿育女后休整疗养，砻米、筛米、钓鱼等罡是农事活动，对乡村太平和田园直登的美好祝愿。”^[5]309-310

“《奶娘催罡》的表现内容，就是奶娘驱鬼镇妖的场景。舞蹈中，奶娘由男巫扮演。表演驱鬼镇妖场面时，舞者舞姿要刚猛威武，表现奶娘威风凛凛的英雄本色；表现奶娘出征前的生活场景时，舞者则要温婉细腻，展现十四娘的女性气质。郑万生认为，正是这种刚柔相济的风格，使《奶娘催罡》巫舞突破了民间舞‘刚则暴，柔则弱’的局限，成为独具特色的原始舞蹈艺术珍品。”^[16]而就其音乐特点，蓝雪菲曾如此评价：“其歌唱正是在歌词所提供的神人一体的意境中，间以龙角嘶鸣，伴以铃刀铿锵，如以两脚趾相夹、脚跟脚掌先后移动、身段先后左右拧转、一手下臂上甩、一手握龙角后摆等特殊舞汇，才显示出其独特的生命韵律。”^[19]50

“《奶娘催罡》巫舞一直流传于闽东民间，最早可以追溯到清代。据福安市穆阳镇畲巫雷太生家谱记载：‘由太始祖法振公自康熙五十一年遇闾山传授巫流技艺……后经八代相传，历时二百余载，叔侄协共十四人习此艺外出游行。’‘据钟伏成回忆，其家人已有六代习巫历史：法临—法现—法华－法晟－法征－法御（即钟伏成），历时三百余年，亦始于清代。’”因此“钟伏成是《奶娘催罡》巫舞的代表人物，过世后，其子钟石尧及其堂弟继承其舞蹈风格，成为《奶娘催罡》巫舞的主要传人。”^[16]并且早在“1989年，福安文化馆在社口南山村和暮阳镇苏堤村，对巫师的施法表演进行考察，编成舞蹈《奶娘踩罡》”^[5]309，因此这份具有民族特色且具传承性的畲族非物质文化遗产已于2005年10月正式入选第一批福建省级非物质文化遗产代表作名录。

二、陈十四信仰的畲化原因

   陈十四信仰能在畲族内部广泛传开，并成为畲族民间信仰不可或缺的一部分，其中并非无源。对于一个外来民族，其与原住民之间的交往；一个外来信仰对一个民族的渗透，都可能成为民族新兴文化的源流。“作为畲族文化的重要组成部分，民间信仰所承载的不仅仅是一脉相承的畲族历史和传统，更担负起民族文化延续的重任。”^[20]140因此笔者认为，原作为汉族民间信仰神祇的陈十四成为畲族信仰中的一个重要成分，其原因大致有以下四个方面：

（一）畲汉共通的师祖关系

畲族与汉族之间并非没有冲不破的隔膜，在历史长河的洗礼中，我们看到，畲族与汉族的相处相对融洽，并在畲族人民智慧的创造和斗争下，争取了在闽东、浙南等地生存的权力。其实，就在畲、汉民族的双向交合中，一种直接的动力——畲汉共通的师祖关系，在促成陈十四信仰畲化的进程中起到了举足轻重的作用。

我们知道，陈十四之法来自闾山，有些版本也说是庐山或黎山，但不论怎样，就目前的研究来看，源自闾山的可能已被多数学者接受。而畲族广为流传的《高皇歌》中唱到：“龙麒自愿官唔爱，一心闾山学法来，学得真法来传祖，头上又何花冠戴。当初天下妖怪多，闾山学法转来做，救得良民个个好，行罡作法斩妖魔。闾山学法法言真，行罡作法斩妖精，十二六曹来教度，神仙老君救凡人。”^[21]9从此看，畲族祖先盘瓠也曾到闾山学法，这一流传我们无法得知其源于何时何地，但相信，这一流传也并非畲族本真的《高皇歌》，这也许是畲族迁徙至闽、粤、赣三省交界地后才逐渐形成的。不过从此口述史看，闾山也是畲族人民所认同的学法地点之一。同时，“行罡作法斩妖魔”的记述，与我们上文所讲“奶娘踩罡”的巫舞有着某种一衣带水的关系。

闽东霞浦樟坑村于清同治九年(公元1870年)所修《汝南蓝氏宗谱》说盘瓠王初登会稽山，见“行痘害民”的“柳氏”二怪，“知化身，不知法咒，于是裹红巾执银铃，驱怪于海隅而戮之。”^[22]483霞浦草岗等村于清同治十二年(公元1873年)重修《冯翊郡雷氏宗谱》，记载了盘瓠在揭榜除藩时，“踏罡步斗，驾起云雾，飞腾过海，直至燕王殿前。”^[22]480以此看，巫术早已出现于畲族，但作为道法的闾山法则应是后起之事，因此畲族“上闾山(或茅山)学法，则是到‘凤凰山上去开基’以后的事，这不仅在各地祖图《高皇歌》中均有所见，且在民俗中，亦多有表现，如浙南丽水‘学师传师’仪式上，每每由‘引师’带学师弟子演示畲族祖先上闾山学法之艰辛过程，闽东福安市甘棠乡小岭则将曾到闾山学法的祖宗的生日二月初一作为最大的节日。”^[19]48据蓝雪菲调查：“1985年3月浙江省丽水市龙江乡梨头尖村蓝成法家举行的醮名，经过三天三夜，完成了60个主要程序，其内容是祖师为学师弟子取法名、传法，并带领学师弟子重演祖先‘过九重山’(去闾山)学法的艰难历程。”^[19]48

另外，陈十四闾山学法虽是不争事实，但其父陈员外则是茅山法，如《温州鼓词南游传》记述：“陈广义，世代祖传茅山法，懂得道术和法经。”^[3]1而 “从畲族学传之法术来看，畲族主要学传闾山之法，亦兼具茅山法术。”^[19]47不过“闽、浙一带的祖图或《高皇歌》，反映的多是‘龙麒’闾山学法的内容，他们一般认为茅山法术有害人之术。”^[19]48但是这种“茅山术”的说法，亦可证实畲族与陈十四有着相同的师祖，甚至是晚辈和长辈的关系。基于这一点，畲族接受并深信陈十四这个原属于汉族的民间神祇，也更具有直接性和兼容性。

因此“闾山法门成了畲族巫术文化与陈靖姑信仰的契合点，这是畲族巫术文化全盘接纳了陈靖姑神灵体系的基本前提。”^[23]89所以有人说“陈靖姑信仰与畲民巫术文化则有更深层次的文化契合，二者同属‘闾山教’谱系，在畲族巫师科仪唱本中，恭请陈靖姑行罡作法都是一项核心内容。有畲族学者认为，陈靖姑等三奶夫人实际上‘已经具备了作为畲族内部神灵的资质’，在明清陈靖姑信仰的造神运动中，‘大量迁入闽东方言区的畲族也参与其事，其中畲族巫师扮演了重要而特殊的角色’。在一定程度上，这也可以看作是汉、畲两种文化在交流碰撞中产生文化新质的一个例子。”^[24]9-10

（二）畲族自身的内部需求

畲族迁徙并常年居住于深山，租种地主山林开垦梯田，生产生活不仅受制于人力，同时也受制于天力。在“天人一体”的制约下，畲族人民百受煎熬，但他们乐观向上的精神让其在日常生活中得以坚强的生存。不过，在过去科技并不发达的年代，人们对人生前途、自然灾害仍然无法抗拒，因此民间信仰、佛道信仰在畲族内部不胫而走，成为民众生活中不可或缺的组成部分。

虽然畲族久经变迁，并形成以盘瓠、三公主等本民族祖先崇拜为中心而诞生出各类自然、人物神祇，但畲族毕竟在迁徙中进入他者境域，如何在他者境域生存，便成了畲族内部的需求。而“延续至今的闽东方言区畲族乡村的聚落特点是‘大分散、小聚居’，即指小聚居的畲族村落大多都插花似地分散在诸多汉族村落之中。如果要在这种杂散居的环境中能够应付自如地生存又不失去本民族之根，畲族村民所遵循的生活法则必须既要保留本民族的传统，更要适应环境的变化，不管是精神生活还是物质生活，都应该如此。”^[23]88这在浙南以至广东、贵州、江西、安徽等地都将如出一辙。但是在众多汉族民间信仰的神祇中，如何选择便成了这种需求的关键。

由于“畲族传统的宗教信仰是带有巫术色彩的多神崇拜，‘唯灵是信’的观念促使他们不会对各种宗教神祇加以严格区分和贸然拒绝，却往往可能会同时向不同宗教传统的众多神祇求助，他们在日常社会中对神祇的选择，与表面上的宗教倾向无关，神祇是否灵验，才是他们选择的惟一出发点。于是，闽东方言区畲族乡村在与当地汉人广泛深入的社会交往中，选择了林旦与陈靖姑两位神灵。”^[23]89其实，作为外来移民的畲族，不论在生理上需要外在的补充，而在心理上也需要背井离乡后安慰的坚强。虽然畲族人民可以以祖先神作为这种安慰的保障，但是外来者的适应依然受制于当地的自然、人文。对本民族神祇的崇拜在很大程度上是对民族本源性的认同，而进入新的环境，希求当地神祇对自己进行护佑，也是理所当然的，这可能也是畲民为何自称“山客”的原因之一，同时也是促成“奶娘催罡”这类独特巫舞的主要原动力之一。

再有，祈雨济世是陈十四最根本的神力之一，对于靠天吃饭的畲民来说，这也是必不可少的，我们前文以述很多，在此不再累陈。另外畲族生产生活相对落后，虽然研究表明“畲药”是我国中医学中不可多得的珍品，但是对过去的畲民来说依然是较为落后的医疗手段。而畲民的耕猎需要劳力的补充，因此生育观在畲民社会被广泛的重视。而“临水夫人法力的主要功能是保婴保赤，对于伦理思想崇尚‘九族推尊缘祭祖，一家珍重是生孩’的畲族村民而言，陈靖姑信仰有着特殊的亲和力。又由于盘瓠传说中三公主在畲民家族中地位显赫及女性在畲族家庭某种场合中的主导作用，乡村畲族对女神有着固有的偏爱。随着陈靖姑信仰的深入人心，畲族村民家家户户的香火榜上都供奉起了临水夫人，并昵称之为‘奶娘’”，而“畲族巫术文化原有的神谱中是没有护佑妇女儿童的女神的，临水夫人陈靖姑正好填补了这个空缺。”^[23]89-90因此“畲族为祈求添子添孙和庇护小孩平安，往往都要诣‘奶娘庙’许愿酬神”，故而“畲民把临水夫人当做求得子息的唯一女神加以奉祀。”^[25]346

总之，陈十四作为一位地方女神，被畲族从众多神祇中选取，与进入他境生存的需要、希求神灵护佑的需要、求子保嗣劳动延续的需要和维持族内男女地位平等的需要是分不开的。

（三）民族生存的外部认同

一个外来民族的生存，自己内部的需求在很大程度上仅是求得自我认同的保障，更重要的是求得土著民族的外部认同。

何为民族认同，“王建民先生提出来的民族认同是指一个民族的成员相互之间包含着情感和态度的一种特殊认知，是将他人和自我认知为同一民族的成员的认识。”“王希恩先生提出的民族认同即是社会成员对自己民族归属的认知和感情依附。”“郑晓云先生提出的一个民族对于其文化及族体的认同，也就是民族认同。”而刘吉昌认为：“民族认同即指一个民族的人们对其自身及文化倾向性的认可与共识。”^[26]33不过，民族认同不仅是民族内部的单向认可，更在于他民族的理解，尤其是既成民族的他族入住。所以笔者认为民族认同具有双向性。我们上文已经明确，畲族对陈十四信仰的吸收有着自己内部的需求，而这种内部需求依然要得到民族外部的认证，这是一个民族得以他族生存的必经之路。

信仰作为人类文明发展道路上所形成的文化因子，而“信仰是人类精神世界的重要力量源泉，它能够深深地根植在人们的思想之中，并具有很强的传播功能”^[20]140，并且“一个民族区别于另一个民族主要表现在文化特征上，文化甚至超越了种族、族群等人类自然体态特征。”^[20]142所以“文化认同是民族认同的基础”^[27]38。而民间信仰对维护一个地区、宗族、家庭的和睦团结有着不可替代的作用，并且其力量在某种程度上可以超越法律的制约。而外来民族作为“他客”，怎样融入他族，被他族所认同，并得到长期在此生存的权利，便成为民族地缘性强大的根本。

因此以文化作为打开这道民族认同的闸门是最好的选择，而民间信仰则是这道闸门的基础，因为它承载着人们最简单的精神诉求，并且是民族意识的核心。所谓民族意识是指“社会成员对自己民族归属和利益的感悟”，而“民族成员对自己民族利益的感悟，既包括着基本的物质生存权益，又包括着精神方面价值、尊严等的追求。”^[28]18因此，为了维护本民族的利益，得到他族的认同，畲族人民选择从信仰出发，而陈十四信仰也早已被闽浙等地的人民所广为供奉，因此以当地汉族广为信奉的陈十四娘娘作为基础，进而将林公元帅、关公大帝、观音娘娘、杨府侯王、妈祖等汉族广为信奉的民间神祇纳入自己民族信仰的范畴之内，并与汉族不分你我的在神祇诞辰升仙之日以及逢年过节共同拜祭，从而打破原有民族之间的隔膜，使得远道而来的畲族在此争得生存的一席之地，并不断得到当地人的尊重和族群的扩大。

不过，“民族认同是一个渐进过程，在民族形成、发展初期，在民族共同体内，血缘关系不断被打破，形成共同的地域环境，生存空间，彼此交流，使用共同语言，形成共同的生活习惯。即民族认同的第一步。民族发展，情感、观念、意识、行为，构成一种共同的价值，而稳定发展成民族认同。即民族认同的升华。发展到今天，民族认同则在一个国家政体内展开，民族认同的同时，也在不断扩大对他民族的认同，即文化的交融。由民族认同的逐步发展过程，则体现出民族认同的层次性，即由语言、地域、经济的认同发展到价值观念、审美意识、道德、宗教的认同。由对自身民族的认同扩大到异民族的认同。”^[26]34-35因此，畲族在这种认同与被认同的过程中经历了几百年的努力，最终形成畲、汉同域和平共处的现代局面。

（四）强势文化的民族融合

畲族与汉族并不总是和谐相处，尤其是刚刚迁至闽浙等地时，与当地汉族（尤其是地主恶霸）常起冲突，正如邱国珍所说：“畲族入迁浙江后，畲汉长期杂居共处，在两个民族关系日益密切的同时，两种不同文化因子的民族在日常生活中不可避免地发生误会和冲突”，而“原土著居民对畲民的歧视与偏见，具体说来，有以下三点：一是对畲民的不尊重，对他们使用侮辱性称呼；二是对畲族民俗的不理解，如畲族婚俗、畲族妇女装束，予以嘲笑或不屑；三是对畲族的读书、科举不以为意，有的甚至持反对态度。”^[1]70如光绪二十四年（1898），刑部主事钟大琨因修谱到福建福宁，“见有一山民，纳粮考试与百姓无异，唯装束不同，群呼为‘畲’。山民不服，时起争端”，于是便“向山民劝改装束”。福建按察使司根据钟大琨的禀请，发布《告示》，示谕：“该山民男女人等，务将服饰改从民俗，不得稍涉奇袤，所有冠丧婚嫁应遵通礼，及朱子家礼为法，均勿稍有僭遇，授人口实。”从该《告示》可以看出，汉民不但认为畲民的装束不合民俗，要求他们改变之，而且指责畲族传统婚丧习俗有悖于朱子家训。^[1]73

从以上的论述和例证可以看出，本应是畲族的钟大琨在受到汉文化的侵蚀后，不仅不能保持原本畲族的特色，更上书以政治手段进行民族易俗。据研究“在闽、粤、赣三省交界的地域内，客家人的先民是后于畲族的居民”^[29]131，但这一后来者却成为居上者，因为汉族人一直以中原正统自居。对于“畲族这种华夷秩序下的异类特征因大汉族主义者对畲族始祖传说的污名化解读而被放大”，事实是“汉族人口众多，经济繁荣，文化发达，在畲汉接触交流中，汉族凭借强势的文化地位，居于优势，处于主动。受民族文化中心主义的影响，汉民在交往中总是潜意识地用自己的文化价值观念来评判畲族的风俗习惯、衣食住行和宗教信仰。”^[30]74因此即使畲族是闽粤赣三省交界的先行者，面对作为历史主流的汉文化，弱势的畲文化亦不得不处于屈从地位。

面对“凡是与己不合者，就藐视之，讥讽之，甚至强行干预之”的汉族文化，“人口稀少，经济落后，处于绝对的劣势，在交往中几乎没有发言权，只能够被动地忍受汉民的歧视和嘲笑”^[30]74的畲族人民却依然保持着自己民族性格的独立。因为畲族与汉族在交往中，汉文化虽然独占鳌头，却无法阻挡中华文化多样性的存在，因此畲族文化仅仅只是函化的对象却并没有成为被同化的例证。所谓“民族函化是各民族之间的文化因素在长期接触交往过程中，发生某种文化变异现象。民族函化的结果可表现为接受、适应、抗拒。接受，就是一民族对另一民族文化因素的认同。适应，就是在认同的前提下，民族间的协调、调适、融合。抗拒则意味着不认同，各民族仍保持自身文化相对的特性。”^[26]35而“民族同化是指一个民族在交往过程中，接受另一个民族的特征，丧失本民族特征，最后变成另一个民族的现象。”^[26]35从以上我们对陈十四信仰的畲族表现看，畲族将其纳入自己的信仰体系，是基于本民族生存的需要，而并非使自己发生根本性的变异。这包括其祖先信仰、民族文学以及日常生活习俗无一不体现出这一点，更何况还有诸如“奶娘踩罡”等汉文化的畲化，这已然成为强势文化下的自主接纳与融合。

总之，畲族对陈十四信仰的接纳是一种民族自觉性的行为，虽然其中也有外在因素的作用，但陈十四信仰的畲化表现却显而易见。不过，我们从本文的分析中也已发现，陈十四信仰在畲族中的表现，以福建闽东最为典型，一方面此地是陈十四信仰的原发地，另一方面此地亦是畲族的主要聚居地，两方面的结合促成了此地陈十四信仰的畲化深入。而更主要的原因在于资料的集中，这不仅凸显了福建对畲族文化的珍视，同时也警示浙江等畲族聚居地加快对畲族文化进行广泛而深入调查研究的脚步。