关陇民俗文化圈的提出及其民俗学上的意义（第三部分）

                  关陇民俗文化圈的提出及其民俗学上的意义
　　                            

                                    ——从《关陇文化探微》说起

    三、关陇民俗文化圈的特征及其意义
　　关陇民俗文化圈虽然被王知三这样的基层民俗学者提了出来，然而它的研究状况并不十分乐观。民俗由于研究着下层民间，而民俗学发展的过程也表明了上流社会对于民俗及其学说的轻视，我们的国家虽然也在民俗学上付出了努力，但人们心底的轻视并没有因为这种政府行为的支持而改变，大家多不愿意把精力花费在这个被轻视为“低级文化”的对象上，“与通俗艺术相对的高雅艺术，则反映一个民族的文化和文明程度，是文化长期积累和发展的结果，是精神运动的深层境界，是艺术家创造精神和创造激情的高度凝炼和结晶，是民族文化和世界文化的宝库中最宝贵的部分，是社会理性的标志。”（刘忠德《关于我恶化工作面临的若干理论和实践问题的思考》[J]《人民日报》1993年7月22日《新华文摘》1993年9期P.149）这些都是因为习俗与传统力量的根深蒂固所导致的。
　　然而，民俗学在兴起阶段就表现出了一个突出的特点：“把民俗作为专门的问题进行认真搜集和探讨的兴趣发生在18世纪末到19世纪初，它从一开始就与民族主义（也称文化民族主义运动或浪漫主义运动）的出现发生密切联系。”（孟慧英《西方民俗学史》中国社会科学出版社2006年版P.35）这个特点固然是对民俗学的推动，但同时却不无挑战，同时与民俗学兴起阶级的这一特点不同的是，民俗学者，特别是将民俗当作专业研究的学者，“他们的目的不是发现和说明过去时代的人民为何生活，而是发现民族‘历史的’模式，并在其上重塑现代生活，建立将来的生活世界。这种努力服务于当时建立民族文化渴望，成为激励和发展民族主义运动之必须。”（孟慧英《西方民俗学史》中国社会科学出版社2006年版P.35）正是这种目的的不同，使民俗学的发展总是从口头艺术开始，并将搜集、整理等作为这些田野工作必备的基础来对待，而资料多以歌谣、故事、谜语、谚语等形式为主。但搜集的基础工作远不是民俗学的全部，研究的深入、民俗理论的构建也是必须的一部分，甚至这样的深入研究本来就是民俗文化的内在灵魂。
　　与国内进行民俗研究的大多数同行一样，王知三在基层工作，不在庙堂给他的工作带来的却多是欣喜，他长期编纂着家乡的民俗刊物《关陇研究》，这种非官方的刊物甚至在今天连出售的权利都没有，但王知三却几乎把一生的精力耗在了上面，他搜集整理了《静宁民间故事》、《静宁民间歌谣》、《静宁民间谚语》、《药王神话》、《成纪神话》，编辑了《静宁情歌新韵》、《静宁戏曲志》、《伏羲文化集》、《羲皇颂》、《成纪曲子》、《河阳风情》等民俗文字，同时，他还在主持关陇民俗研究会的工作。2006年7月，他与王莲喜合作的《关陇文化探微》由中国文史出版社出版了发行，内收论文27篇，对关陇文化圈等论点进行了论证并探究了中华民族的根脉等问题。当然，对于王知三和他们的工作来说，主要仍然停留在搜集与整理上，他们很少接触民俗研究的前沿理论，研究本身的欠缺是他们力不能及的，然而文化的传播，当然地包括了民俗在内都是只能通过人、生命个体的思想和重新整理才能有所发现的。王知三的搜集与整理研究首先解决了这样的两个问题：一是他们发现了；二是他们的发现表明了关陇民俗文化的存在。但是很显然，这种发现与表明在当今社会到底有什么意义？王知三们是不能回答的，他们也难以完全回答。而这恰恰构成了王知三提出并推进研究的关陇民俗文化圈的最大的障碍所在，他们的研究所获得的支持是有限的，而且，一个社会的文化现象是复杂多样的，但在今天，多种文化现象有了渐趣同一的迹象，这只能表明两种可能：一是这个社会的确优秀，大家没有臧否的余地；二是这个社会高度集权与专制，人们失去了批评的可能。然而前者在历史上极为少见，所见者多属于后者。
　　在关陇民俗学者这里，他们找到了中华民族的根与源头之一，而这样的根的理论也自然地成了关陇民众得以确认与强调自己的民族身份。由于对于关陇民俗的研究尚未（尚难）深入，对于这里的民族身份，甚至包括了民俗研究者本身都是很难准确地确认的，与中原传统文化对这里牢固的影响相比，一些少数民族文化在这里的个体发展无疑地遇到了挑战，氐、羌、匈奴、柔然、突厥等民族的文化基础是什么？这些民族的文化功能为什么会最终消失？这些民族的现在都到了哪里？这些消亡了的民族到底还有多少残留的文化影响着当今关陇民众的生活？怎样看待这种民俗文化中的多元现象？这种民俗文化在现实生活中具有自觉的、健康的特性吗？等等等等，这些问题肯定一直萦绕在关陇民俗研究者的脑海中。与西方民俗研究者多从民间搜集整理自我民族的灵魂与精神不同，中国的民族文化，特别是汉文化一以贯之，传统的典藏异常丰富，所以，这就使得中国文化的传统被现实分割成了主流与边缘两个部分，财富、宗教的仪式、历史的传统多被主流文化和意识拥有，而精神、宗教的信仰、朴实的感情等部分却多留驻在民间传统上，虽然这些民间传统在今天处在边缘文化的地位，但他们却是自然地发展着并被民众的日常生活所保留的。
　　同时，仍然有许多需要解决的问题，这些问题或者也被其他学科的研究者研究着，因为民俗本身涉及的范畴太过于广泛，它给了民俗学以广泛的资源，但也为民俗研究提出了难题。就关陇民俗资料的搜集整理来说，成果不可谓不丰，但民俗研究及搜集工作并未在现实生活中发挥到应有的作用。这固然是由于民俗研究的具体地位所决定，同时与现代主流的思想与文化的拓展有关，因为首先的，语言在关陇地区是与中原文化一脉相承的，汉语言的谱系异常缜密，而汉语言又与宗教等生活联结在一起，“至少是最古老的宗教就是这样的”，（[英]麦克斯·缪勒著陈观胜、李培茱译《宗教学导论》上海人民出版社1989年版P.19）但是现在这里生活的各个民族，包括回族在内都在以汉语言作为最基本的交流语言，同样是运用汉语言，这里的回族仍然保持着深深的民族整体感，在统一的汉语言这样的语境下能够保持纯粹的民族感情，回族显然依靠的是他们不同于汉语语境下的各种神袛的真主及其宗教的力量。对于“一种内心的本质，或气质，它独立地、不借助感觉和理性，能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限”（[英]麦克斯·缪勒《宗教学导论》陈观胜、李培茱译上海人民出版社1989年版P.12）性质的宗教来说，自然环境的影响却表现出了极强的能力，甚至回族宗教本身，都在这种环境下发生了分裂与修正，哲和忍耶被称为回教中平民的一派，它的对于伊斯兰教仪式的改变显而易见，而这样的改变同样是以适应关陇地区的严酷的现状有关。伊斯兰教众的宗教认同是关陇民俗文化圈中最能体现社会强制力作用的个案，也是最能体现风俗保守的一面的特案。
　　就算是关陇地区的习俗仍然停留在低级文化的层次上，但是无疑的，这些习俗至今仍在影响着民众的生活，即使在原始性质的巫术已经消亡了的今天，仍然可以看到这种文化的影子，关陇地区汉民族的神灵很多，几乎是万物有灵，甚至一些宗教的理论、生活的行为都与这些信仰联系在了一起，与上流文化的教育相同的是，这些民俗文化对民众的生活都起到了双重作用，向上提升了我们的文化品质，向下则丰富了生活的内涵，因为民俗中的一切神话、传说和寓言所传达的道多是最基本的人格的成就，所以在关陇地区，一族多教，一教多族现象比较明显，当然的也有有族无教的现象。与宗教的严肃气息相比，民俗中很少枯寂的思想，所多者皆为活泼的倾向，正因如此，民俗文化相对于“高雅艺术”来说，它更切合于民族精神的修为，更适合于普通民众人格的健康生成。而且，一般而言，“民俗作为人类社会群体固有的、传承性的文化生活现象，在社会现实中展现出来，就是民众生活里没有明文规定的规矩，…任何民族中每个心智健全的人，都无法脱离一定的民俗圈而生活。”（刘毅《论民俗及其心理分析的可能性与途径》[J]《贵州民族研究》1994年1期）
　　社会发展是民俗发展变化完善的幕后功臣，然而在文化革命那样的运动中，由于运动本身把民俗纳入到了国家权力的范畴，故而很容易出现以政代俗，移风易俗。在一个以黄土高原为背景的物质极度缺乏的地带，习俗的动机显得相对单纯而低级，黄土地带的习俗的目的就是为了人的最基本的生存需要。与内米湖畔的神祗相比，那里的神祗贯穿于生物的“婚媾、死亡、重生、或复活来解释生长与衰朽，繁殖与消灭等现象。”（詹·乔·弗雷泽著徐育新译《金枝》中国民间文艺出版社1987年版P.473，）但关陇黄土地带的神话却在非常简单的仪式下存在了几千年，这种简单状态下的存在主要来自两方面的力量：一是自然的力量；一是社会的强制力。与简单的自然的力量相比，简单地区的社会强制力会更明显。关陇地区没有一个能够脱离中原信仰与规则的相传下来的自己的行为，它虽然汲取了曾经在这里生存过的所有民族的观念并使这种信仰更趋简单化和切合于本地状况的传承，但这种对于中原传统文化的认同，也使关陇地区民俗方面纯地域的具象并不多。更为重要的是，虽然人类社会最早的宗教无处不在，甚至社会的一切都与宗教形成了关系，但松软开放的黄土地带却没有发展出一个结构与仪式严谨的纯道德的宗教，只是以儒家的宗法伦理以及汉语语境下文化精神作为自身习俗与生活的内涵。以此同时，1989年11月召开的联合国教科文组织的例会上传来了这样的声音：“民俗（或称传统的和通俗的文化）是建立在一个文化群体所创造的全部传统之上，被整个群体或单独的个人所表现，它能够反映一个社会的前景，以至于反映其文化和社会的认同；它通过模仿或其他方式口头传承其社会标准和价值。它的形式包括或存在于许多形式之中，为语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、仪式、习惯、手工艺、建筑及其他艺术。”（孟慧英《西方民俗学史》中国社会科学出版社2006年版P.339）
　　在关陇民俗文化圈内部，我们会看到和发现一个实实在在的深具意义的物质的存在，那就是黄土。虽然中国各地的传说不尽相同，甚至大相径庭，但是不论如何，他们的神话系统中具有的是同样的文化元素，而且，神话的继续与存在，并不专门依靠故事本身的叙述所引起的文字兴趣，它是一种原始现实的描述，而发生作用于社会的现行制度和活动中，神话传说的功能在于追溯到一种更高尚的、更完满的、更超自然的和更有效的原始事件，作为社会传统的起源而加强这传统的力量，并赋予它以更大的价值和地位。（马林诺夫斯基著费孝通译《文化论》中国民间文艺出版社1987年版P.73）
　　共和国时期的关陇地区的青年，宗教信仰已经十分淡薄，这里居住的民众的商业人口很少，但是由于精神生活的需要，为了社会的交流、情感的沟通，所以，现代的青年仍然积极地投身于民间习俗的传播，甚至祭拜祈禳、烧香请愿等成为了生活中的必然，然而这些在过去和现在的关陇地区基本一样，对于关陇地区的民间信仰来说，这里的民众的信仰与崇拜活动没有太多的宗教教义的色彩与束缚，除了回族宗教而外，这里其它民族的信仰基本上都是因为某种功利目的的原因，所以十分松散、随意，只是由于与当地民族的生活与文化体系紧密地结合着，所以，风俗在教化社会、传承文化传统方面不可或缺，而且对于文化传承而言，任何间接地了解真知的道路都不会比亲身验证来得让心灵震撼和深信不疑。
　　同时，象王知三这样的田野民俗工作者永远都是难以替代的，因为空泛的论辩虽然被世人诟病，而民俗研究者的难以切入到田野生活当中，正是民俗学难以从生活本身来认知学说的意义，费孝通认为：“人类之目的在生活，此乃生物界之常态，文化乃人类用以达到此目的之手段。”（马林诺夫斯基《文化论》“译序”中国民间文艺出版社1987年版P.2）人生是有缘起的，作为生命个体，每个生命都会对社会本身产生影响，而生命与生命之间的互助与互动，不仅仅构成了这个社会的美德，同时也是民俗最重要的精义所在。所以，关陇民俗学者也应该以人生问题为出发点的，他们不可能马上构建起一个宏大的关陇民俗文化的理论框架，但是很显然，他们正是改进着这里的生活，因为他们都是从基础做起的。
　　但关陇民俗学者的搜集、整理等工作未能与中原、与世界民俗理论参酌考究以探究其根流，这样的结果自然地导致了他们搜集的材料中虽然贯通着大义，而其间却也不免有依据幼稚的迹象，有些批评也似乎失之武断。现在，我们的主流社会是以追求民族现代文化为标榜的，而传统文化有很大一部分是在民间传承着的，因此现在的我们正处于一个复合文化的复杂社会，更多的价值观、更多来源的文化要素都是并存的，那么，以民俗、民间文化为主要的范畴，主流社会会如何对待它们呢？这个问题永远都是我们的社会所关注的焦点之一。
　　                                    2008年2月—12月静宁---合作